商 倩

(南開大學 外國語學院, 天津 300000)

一、問題緣起

幸田露伴(1867—1947年)是日本近代文學史上的文學巨匠,因與尾崎紅葉一同開創(chuàng)了明治時期輝煌的“紅露時代”而廣為人知。然而,露伴在明治三十八年(1905年)小說《浪滔天》的創(chuàng)作中斷之后,漸漸遠離了主流文壇,將更多的精力投入到了考證、史傳、隨筆等創(chuàng)作中,由創(chuàng)作型作家逐漸向學者型作家轉變。直到大正八年(1919年),憑借作品《命運》在雜志《改造》創(chuàng)刊號上的發(fā)行,才又重新回歸到主流文壇的視野之中。因此,《命運》不僅被稱為其最高杰作,更是作為其文學生涯中的重要節(jié)點,歷來備受關注。

《命運》取材于中國明朝歷史上的“靖難之役”。明朝太祖朱元璋過世,皇太孫朱允炆(建文帝)繼位。但是太祖朱元璋在世時將兒孫分封至各地做藩王,建文帝繼位后藩王勢力膨脹。為鞏固統治,建文帝與親信大臣齊泰、黃子澄等采取一系列削藩措施,相繼肅清了有實力的皇族之后,矛頭直指最具威脅的燕王朱棣。朱棣起兵反抗,揮師南下,最終歷經四年攻下帝都,奪得皇位,稱永樂帝。《命運》一書中,前半部分著重描寫了靖難之役的戰(zhàn)爭始末及戰(zhàn)爭結束后方孝孺、卓敬等文人的崇高氣節(jié)和慘烈結局,后半部分著重描寫了建文帝皇位被奪之后的流亡生活,與永樂帝榮登帝位之后的常年征戰(zhàn)形成鮮明對比。書中展露著戰(zhàn)爭的殘酷、士人的氣節(jié)及命運的無常,給讀者帶來了巨大的沖擊,至今仍備受關注, 1999年田中芳樹還根據《命運》改編創(chuàng)作了《命運:兩個皇帝》一書。

但是,《命運》作為露伴大正時代一系列中國題材作品的發(fā)軔之作,采用了雄渾大氣的漢文體,而且故事情節(jié)幾乎完全基于史料展開,不時穿插著作者本人對歷史事實或人物命運的感慨,這種獨樹一幟的創(chuàng)作風格使得《命運》飽受爭議。一方面,以芥川龍之介、谷崎潤一郎為代表的同時代作家對其贊譽有加,小泉信三更是將《命運》作為日本皇室教材,山本健吉、植村清二、井波律子等文學研究者們也都積極肯定了《命運》的文學價值和意義。但另一方面,也存在著一種爭議,即這部作品究竟是屬于毫無意義的照抄史書,還是以歷史為底本的文學再創(chuàng)作?以高島俊男為代表的研究者認為,《命運》不過是對中國史書的照搬;以奧野信太郎為代表的研究者則認為《命運》應該歸類于通俗小說而非文學作品?？傮w來看,迄今為止,關于《命運》的研究主要集中在以下幾個方面:一是對小說的參考史料的考證。雖然露伴在小說中明確指出《命運》是以《明史》《明史紀事本末》(以下簡稱《本末》)為基礎的,但是高橋菊彌通過文本的對比發(fā)現,無論是思路還是基調,露伴都更側重《本末》。二是對建文帝與永樂帝二帝命運的探討。最有代表性的當屬中國文學研究者井波律子,她指出露伴有意識地美化了建文帝的流亡生活,刻意與永樂帝繼位后常年奔波征戰(zhàn)、不得善終形成鮮明對比,成王敗寇的局面徹底翻轉,認為露伴旨在宣揚道家“心安”思想。三是對《命運》文體特征的考察。比如,兒島弘一郎在通過考察露伴在作品中對中國“四部分類”的接受,指出露伴對“正史”與“野史”采取了不同的處理方式。中國學者王曉平、王向遠則分別在著作中將《命運》獨特的創(chuàng)作風格歸結為中國史傳文學的影響。

然而,令人遺憾的是,在既有的研究成果中,研究者們多是拘泥于文本本身的呈現,忽略了露伴自身在這一時期的文學轉變,未能解答學者與作家的雙重身份究竟讓《命運》呈現出了何種特征、流露著他怎樣的思想追求等問題。對《命運》中人物形象的解讀也集中在建文帝與永樂帝身上,不免忽視了其他人物形象中蘊含的意義,比如在諸多臣子中,露伴緣何著重描寫方孝孺與道衍二人。因此,筆者正是想通過剖析方孝孺與道衍這二者形象的建構,為進一步探討《命運》這部作品的精神內核,了解露伴以學者與作家的雙重身份所構建的文學世界的獨特性提供一個切實有力的視角。

二、“誅十族”說的選擇

方孝孺(1375—1402年),字希直,一字希古,號遜志,明初著名儒臣,精研理學,師從宋濂,建文帝時得以重用,后在靖難之役中殉難而成千古節(jié)烈之士。對于方孝孺殉難一事,《命運》所參考的《明史》及《本末》中均有記載,但是關于方孝孺殉難的細節(jié)描述卻大相徑庭,區(qū)別就在于是否存在“誅十族”一說。

靖難之役后,朱棣攻陷南京,建文帝不知所蹤,方孝孺入獄。后朱棣登基,道衍(姚廣孝)及眾臣舉薦方孝孺代草即位詔書,方孝孺為建文帝戴孝,不肯代草即位詔書。關于此后的情節(jié)展開,《明史》記載為:

孝孺投筆于地,且哭且罵曰:“死即死耳,詔不可草?！背勺媾?命磔諸市。[1]4019

《本末》中的描述則更為詳盡:

孝孺大批數字,擲筆于地,且哭且罵曰:“死即死耳,詔不可草。”文皇大聲曰:“汝安能遽死。即死,獨不顧九族乎?”孝孺曰:“便十族奈我何!”聲愈厲。文皇大怒,令以刀抉其口兩旁至兩耳,復錮之獄,大收其朋友門生。[2]291

對比可知,《明史》中只記載了方孝孺拒擬草詔被凌遲磔殺的情節(jié),并未出現“誅十族”一說。而《本末》卻記載了方孝孺“便十族奈我何”的大義凜然,并且,《本末》中還詳細記載了方孝孺被滅十族的過程:

初,籍十族,每逮至,輒以示孝孺,孝孺執(zhí)不從,乃及母族林彥清等、妻族鄭原吉等。九族既戮,亦皆不從,乃及朋友門生廖鏞、林嘉猷等為一族,并坐,然后詔磔于市,坐死者八百七十三人,謫戍絕徼死者不可勝計。[2]292

《明史》中雖然記有“孝孺之死,宗族親友前后坐誅者數百人”之句,卻并未出現“誅十族”“坐死者八百七十三人”等字樣,可見,較之《明史》而言,《本末》對孝孺殉難情節(jié)的描繪更加詳細、更為悲壯。

然而,事實上,“誅十族”說與“建文出亡”說一樣,均非正史。據中國學者李谷悅在《方孝孺殉難事跡的敘事演化與“誅十族”說考》一文中所考,方孝孺殉難事跡的記載在明代經歷了一個漫長的由簡入繁的演化過程,“誅十族”一說最早出現在方孝孺過世百年后祝允明(1460—1527年)所編的《野記》中,其后在弘治、正德年間被人們引用重視,及至明朝末年方孝孺“誅十族”說越發(fā)深入人心,入清以后更是廣泛流傳。李谷悅指出,“誅十族”說的演變有其深刻的政治、歷史原因,朱棣的死去與明朝士大夫政治的興起,使得方孝孺身上體現的忠義氣節(jié)更加凸顯,成為了伸張士大夫政治的精神象征。歸根結底,宣揚這種忠君殉國的品質是明朝用來鞏固統治、聚攏人心所必須的手段。雖然康熙以后,官方史書中逐漸剔除了方孝孺殉難事跡中“誅十族”的情節(jié),但《本末》為谷應泰的私人著作,更側重可讀性、故事性,故而延用了“誅十族”一說。

露伴在《命運》中對方孝孺殉難事跡的描述,同樣拋棄了正史《明史》的記載,有意識地選取了更為慘烈的“誅十族”說,而且關于方孝孺被滅十族的詳細過程也與《本末》情節(jié)基本一致。不同之處在于,在描述朱棣與方孝孺激烈爭辯的情節(jié)時,相對于《本末》中的平鋪直敘,露伴通過“帝勃然大怒曰”“孝孺愈奮”“ 帝本雄杰剛猛”[3]87(本文日文版書刊均為作者譯)等寥寥數詞,進一步為彼時劍拔弩張的氣氛進行了情感的渲染,使人物的情感性格刻畫得更加飽滿,在有血有肉、有情有景的演繹中,方孝孺寧為玉碎不為瓦全的氣節(jié)躍然紙上,令讀者為之動容?！八拦?jié)而被夷族之事本悲壯,是以令后過正學先生墓者不能不愴然有感、泫然而泣也”[3]289,將這位士大夫的持節(jié)守義表現到極致。

追溯方孝孺形象在日本的流傳,影響最深的當屬江戶前期儒學家淺見絅齋所著的《靖獻遺言》?！毒斧I遺言》成書于1687年,是日本幕府末期最暢銷書籍,為勤王志士的必讀書目,對日本明治維新產生了巨大影響。淺見絅齋將方孝孺一節(jié)命為“絕命辭”,同樣采用了“誅十族”一說。但是《靖獻遺言》與《本末》所記載、《命運》所描述的關于“誅十族”的細節(jié),又有兩處不同。其一,“誅十族”出自誰之口?！侗灸放c《命運》中“誅十族”一說出自方孝孺之口,面對朱棣要滅其九族的威脅,方孝孺曰:“便十族奈我何!”《靖獻遺言》中“誅十族”一說出自朱棣之口,面對方孝孺的不肯投降擬詔,朱棣怒曰:“汝安能遽死、朕當滅汝十族。”[4]283其二,《靖獻遺言》中出現所謂“宗族坐死者八百四十七人”“焚夷其先人墓”[4]283等細節(jié),與《本末》與《命運》的描述略有不同。由此可知,雖然《靖獻遺言》在日本流傳已久,但是露伴在《命運》創(chuàng)作中并未援引此書。同時,他所塑造的方孝孺形象與《靖獻遺言》中強調的忠君思想亦有著極大的不同。

《靖獻遺言》中繼方孝孺被“誅十族”之后,還著重描寫了大批建文帝舊臣忠貞不屈而被屠殺的悲壯行為。可以說,《靖獻遺言》對方孝孺形象的宣揚,是為“堅定尊王思想和建立天皇制國家”[5]而服務的,凸顯對君主的絕對忠誠是《靖獻遺言》的目的所在。但是露伴在《命運》中對方孝孺的描述并非停留在“誅十族”這一外在行為的渲染上,更是將更多的筆墨放在了對方孝孺精神層面的探討。露伴筆下的方孝孺,其殉難并非為君主,而是殉“志”是堅守自身理想信念與氣節(jié)操守的“君子”。

由上可知,方孝孺這一歷史人物形象與“誅十族”說在中日兩國流傳已久,中國士大夫階層看重方孝孺氣節(jié)對鞏固統治的價值,日本儒學家淺見絅齋著眼于其悲壯的殉國情節(jié)以宣揚“尊王”思想。而露伴在《命運》中為了更立體地呈現出方孝孺的凜凜風骨,除了有意識地選取了“誅十族”說之外,還通過與道衍的對比凸顯方孝孺的“正道”“正統”思想,并且不惜筆墨地詳細敘述了對方孝孺著作的種種感想,稱其為“君子”,對其個人修養(yǎng)與氣節(jié)的推崇表露無遺。

三、“豪杰”道衍的塑造

道衍(1335—1418年)在中國歷史上是一個頗具爭議的人物。他身為僧侶,卻是靖難之役的主要策劃者。永樂帝朱棣在位期間,道衍備受榮寵,雖受官卻未改變僧人身份,主要承擔太子、太孫的輔導講讀及主持《永樂大典》《明太祖實錄》等書的修纂,又著《道余錄》等著作。但永樂之后,明朝的士大夫階層對他鄙之益深,斥其為慫恿朱棣謀反的“ 奸僧”, 明末清初史學家查繼佐更是在《罪惟錄》中直呼其為“姚禿”,及至嘉靖九年(1530年),世宗以姚廣孝“顧系釋氏之徒,班諸功臣,侑食太廟,恐不足尊敬祖宗”[6]為由,將其移祀于大興隆寺。另據《明史》記載,道衍功成后衣錦還鄉(xiāng),同胞姐妹拒之不見,再訪又遭姐姐出言罵之。訪問友人王賓,王賓也拒絕與他相見。這則軼事與其說是歷史的真實,倒不如說是數百年社會心理的折射。

在對方孝孺的描述中,露伴基本沿襲了中國士大夫對方孝孺同情與推崇的情感傾向,但是他對道衍的評價卻與中國士大夫的鄙夷之情截然不同。他對道衍生平事跡的描述與《明史》基本相同,但是露伴卻沒有將道衍視為奪權篡位的奸佞之徒,而是處處為之辯解,稱其為“豪杰”,認為道衍有“稟天之氣、自負之材”,是“不可屈不可撓不可消不可抑者”,“如魔王,如道人,如策士,如詩客,實袁珙所謂異僧也”[3]257。露伴惜“豪杰”之情亦流露在《命運》之外,大正十四年,《命運》與《幽情記》合并為單行本《幽秘記》出版之時,《命運》正文后附有道衍對蘇東坡書法的題詞圖片。露伴在晚年所作的《今川義元》中,將太原和尚對今川義元的意義等同于道衍之于永樂帝。

露伴的“豪杰情結”與其在這一歷史時期逐漸凸顯的學者氣質緊密相關。前文中已經提到,《命運》問世之前,露伴潛心學術研究,并取得了豐碩的成果。特別是對《水滸傳》的研究與關注,為他的文學創(chuàng)作帶來了更多的靈感和創(chuàng)作素材。露伴尤為贊賞《水滸傳》中的忠義豪杰,甚至對宋江所降之人張稽仲進行考證,稱贊了他值國難當頭之際以身殉國的忠義。在《命運》的創(chuàng)作中,露伴不僅將《水滸傳》中的“奇險”貫徹其中,小說開篇即言“世自有數乎?說有如有,說無似無”[3]191,寫出了歷史之奇,命運之奇,道盡了天數之無常。同時,在人物形象的塑造中,露伴深入挖掘了燕王朱棣、異僧道衍等人身上的豪杰氣質,重點描繪了建文帝身邊方孝孺、卓敬等人身上的忠義悲壯,這與露伴對《水滸傳》中宋江、林沖等人物形象的解讀不謀而合。

同時,露伴對道衍這一人物的關注走在了時代的前沿,體現了其作為學者的學術敏感性。道衍為士大夫階層與親友所不容的另一緣由,在于其所著的《道余錄》一書。該書一貫被視為詆毀先儒之作,然而露伴經過考查指出道衍作此書的實質并非為了對抗儒學,而是引用禪宗、法華經、華嚴經等佛教經典論證程朱排佛之說的不合理,旨在宣揚佛教思想。但是在尊尚儒教的時代潮流中,道衍的反抗言辭過于犀利,是以飽受詬病。由此可知,露伴在對“豪杰”道衍的形象塑造中學者意識逐漸凸顯,敏感地捕捉到道衍身上蘊含的學術研究價值,影響著后世的相關研究,上野忠昭的《道衍(姚廣孝)的信仰》一文即由《命運》中道衍的相關論述引入[7]。

四、“君子”與“豪杰”的沖撞

大正七年(1918年)七月,露伴在《水滸傳的批評家》一文中論及中國明代士人的思想,他說:“一方是極為尊崇程朱的士人,一方也流行著極為厭棄道學先生的思想。這乃明人的一種風氣”[8]。而方孝孺和道衍可謂這兩種對立思想的典型代表,露伴在文中將二者進行了直接的比量,不可謂不精彩。據《明史》《本末》的史料記載,道衍曾在朱棣破城之前為方孝孺求情,稱其看重氣節(jié),不會輕易歸順,望手下留情不要殺之,“殺孝孺,天下讀書種子絕矣?！盵1]4019?！罢埼饸⒅?殺之則天下讀書種子絕矣?！盵2]291除此之外,史料中并未有直接探討道衍與方孝孺沖突的敘述。但是,露伴卻通過詩文的引用將兩者絕妙地交織在一起,在這種強烈的沖突中,二人的思想主張碰撞出了精彩的火花:

逃虛子歌曰:“苦節(jié)不可貞?！边d志齋歌曰:“苦節(jié)未可非。”逃虛子吟曰:“伯夷量何隘?”遜志齋吟曰:“圣有西山饑。”[3]282

文中的“逃虛子”即為道衍,“遜志齋”即為方孝孺,道衍所言出自《雜詩》一首, 方孝孺所吟出自《此王仲紳感懷韻》一詩。 這兩首詩本是露伴在塑造道衍、方孝孺人物形象時分別選取的二者的代表作, 但是此處經過露伴巧妙無雙的設計, 道衍與方孝孺仿佛展開了穿越時空的對話。 不,與其說是對話, 不如說是一場論辯來得貼切, 行文之間更像是方孝孺對道衍的一一辯駁。 經此對比,方孝孺重氣節(jié)、輕名利的人物性格也凸顯得更加深刻。

盡管露伴在文中寫到“慕劉秉忠之人道衍,得成其功如秉忠;慕伯夷之人方希直,至成其節(jié)比伯夷”[3]292-293,貌似公允地認為二者求功者得功,求仁者得仁,無上下之分,但這份貌似的“公允”中已經讓人窺探到他對方孝孺形象的維護。就歷史情節(jié)的展開而言,道衍功成名就自不待言,方孝孺卻是人頭落地甚至被誅十族,二者結局可謂天壤之別,何來各得所求、夙愿圓滿之說?但是露伴不以結局論英雄,在他的筆下,方孝孺的身上雖然帶有濃厚的悲壯色彩,但是氣節(jié)二字卻不輸于“豪杰”道衍,可謂雖敗猶榮?！耙赃d志齋詩比逃虛子詩,風格自異,精神迥殊。至于意氣俊邁雖不相遜,然正學先生詩畢竟是正學先生詩,考其歸趣,每每欲合于堂堂正正之大道,決不作奇?zhèn)仍庌q之言,而無放逸曠達之態(tài)?！盵3]284由此看來,在露伴眼中“堂堂正正的大道”畢竟勝過“奇?zhèn)仍庌q之言”,方孝孺的“正統”思想最終還是高于道衍的“天命”之說。

無獨有偶,露伴這種不以成敗論英雄的敘事角度,也延伸到了對建文帝與永樂帝的命運刻畫中。《命運》中,建文帝在城破之后出逃,化名僧人應文,雖然流落民間,但是內心平靜,寄情山水,閑坐漫游,晚年更是重回宮中,以壽而終。反觀永樂帝,自登上皇位之后,雖居萬乘之尊卻無一事之安,邊境不寧,常年征戰(zhàn),最后竟客死于榆木川,不得善終。露伴感慨曰:“建文帝草庵之夢,永樂金殿之夢,孰安,孰不安,試問之也”[3]302。由此可見,露伴對建文帝與永樂帝之間的對比,與方孝孺與道衍之間的對比如出一轍。露伴有意識地刻畫了“君子”方孝孺與“豪杰”道衍、建文帝與永樂帝的對比沖突,將二帝的刻畫處在兩位臣子對比的延長線上,均為其惜豪杰、卻更重君子的情感抉擇。

除了方孝孺與道衍的思想碰撞之外,露伴還不惜筆墨地詳細敘述了對方孝孺著作的種種感想,推崇之情表露無疑。露伴對《遜志齋集》各篇一一進行了點評,認為《幼儀雜箴》可見其由實踐躬行而成德之意,《雜銘》可見其反省修養(yǎng)之意,《雜誡》《學箴》等章節(jié)可見其為學排空言、尊實踐、體驗心證,而躋圣賢之域,感慨孝孺所志遠大,所愿真摯,使人感奮。通過《克畏之箴》,認為孝孺是“善良之父、方正之師,浸涵孔孟正大純粹之教之德光惠風,真愿自心胸深處體道成德之人”[3]281。露伴對于方孝孺在《釋統》三篇及《后正統論》的“正統”之說尤為推崇,聯想到其慘烈命運,感嘆造化弄人,面對方孝孺慷慨赴死,露伴再一次感嘆:“不負父,不負師,合天不合人,同道不同時。凜凜烈烈,不屈不撓,苦節(jié)欲慕伯夷。壯矣哉!”[3]290

至此,在露伴心中二者究竟孰輕孰重一目了然。一為“莽莽蕩蕩”的異僧豪杰,一為“堂堂正正”的正人君子?？梢哉f露伴雖惜豪杰,卻更重君子。他對方孝孺的人物塑造是層層遞進式的,從殉節(jié)的同情,到與“豪杰”的對比沖突,最后落腳到對其“正統”思想的推崇。同時,隨著人物形象的不斷飽滿,方孝孺真正的魅力也逐漸呈現出來,其德行,其正直,其忠節(jié),深受孔孟教義浸潤的儒家正統精神都引起了露伴深深的共鳴。正因為如此,他對文本的重構完全契合了方孝孺的“正統”思想,這也是其同情并美化建文帝的真正原因所在。而且更重要的是,露伴對其思想的推崇并不僅僅局限在這部小說之中,而是貫穿了露伴文學創(chuàng)作的始末,深刻地體現在露伴的文學思想之中。

五、重“君子”的深層內涵

露伴何以如此看重“君子”方孝孺,首先從二者所處的時代背景可見一二。兩人雖不屬于同一個時代,但是皆處于時代變革之時,目睹著外來文化對本土傳統文化的沖擊。方孝孺生逢元朝末年,幼年在戰(zhàn)亂中度過,他親眼目睹了北方少數民族風俗對漢民族生活各個方面的影響,深感于華夏文化在游牧文化的入侵與統治中遭逢的損害,因此方孝孺堅持“正統”思想,捍衛(wèi)漢民族文化的完整。而露伴誕生的1867年正值日本明治維新的前一年,其一生正好與日本“近代化”的過程吻合。眾所周知,明治維新之后日本社會發(fā)展的主流就是學習西方,但在大力引進西方先進技術的同時,日本傳統文化也受到了西方文化的猛烈沖擊。在時代的變遷中,露伴感嘆日本近代社會“‘天真’的成分日日減少,‘純’的味道漸漸稀薄,說酒沒酒味,論茶無茶香”[9]。他敏感地捕捉到了日本近代社會在面對西方文化的沖擊時所產生的精神危機,關注社會精神中的“真”與“純”,追求“正道”之回歸。他在《修學四目標》一文中說到:“一曰正,二曰大,三曰精,四曰深。此四者于修學、立身、成功、進德而言,眼必觀之,心必念之,身必殉之。以此為目的前進,或偶有小蹉跎,然最終必將成就大業(yè),此事確鑿無異。”[10]381肯定“正”的重要作用,堅信欲成大事者必當行堂堂正正之大道,不能投機取巧,這一點與方孝孺的“正道”思想可謂高度一致。

再者,方孝孺前半生雖長期受冷落,卻并不以引退來標榜節(jié)操,從不掩飾急于出仕從政的熱望,可以說其“正統”思想立足經世致用。露伴亦同。明治三十二年(1899年),露伴發(fā)表評論《一國之首都》,他反對當時的詩人及小說家們動輒將都市視為罪惡的巢窟,一味謳歌鄉(xiāng)村。他認為一國之首都譬如一人之頭部,對一國國民的言語風俗、思想習慣及制度建設都有著巨大的影響,因此,面對首都的墮落、明治政府的不作為,他對首都的規(guī)劃建設提出了具體可行的意見。明治四十五年(1912年),露伴在《努力論》中的《疾病之說》一節(jié)中寫到:“對盜賊立膳與飯,裁縫與衣,令其居于一平數十元的氣派住宅,可理發(fā)可入浴,有堂堂官員作為看護者附隨之,有醫(yī)師保其健康,有宗教家與其談論,其人免受自給自足的勞碌之苦,依靠國家供養(yǎng),換而言之,以良民膏血供養(yǎng)之。然而對于那些先天體質不足、飽受病魔折磨的病者,卻絲毫沒有因他們是病人之故給予斟酌,收稅者在其滯納稅款之時,視規(guī)矩如鐵律決不肯矯枉,反而嚴苛地攫取租稅”[10]427-428,批判明治政府機械照搬西方政治制度而不顧民生民意,對國民缺乏人性化關懷。大正二年(1913年),露伴在《修省論》緒論中感嘆當今之人無所敬畏,探討公德公益與私德私益、自主互助與自棄互棄、犧牲等話題,關心國家經濟、國民精神,力圖匡正社會中的不正之風,重新構建純潔、真誠的社會風尚。大正四年(1915年),露伴在《快樂論》中通過對物質性愉快與精神性愉快的意義、快樂之真義在過去與未來等話題,對人生價值進行了探討。

由此可見,露伴對方孝孺的“正統”精神的推崇,正是基于“儒家的史學觀與文藝觀”[11]的影響。在日本脫亞入歐的時代浪潮中,露伴雖然主張應該“吸收眾智于世界”[12]327,但是他深感于“西洋諸國重利,不辭相爭、縱情、自以為是的民風”[12]326與日本文化千差萬別,他認為儒教中正敦厚,公明正大,是坦坦蕩蕩之大道,日本有幸自古得此浸潤,形成了“優(yōu)雅、重禮、舍身成仁之士風,正直、淳樸之民俗”,“中正不偏倚、公明而不可疑”[12]326-327的人道觀念,胸中有善惡斜正的標準。直至小說《命運》發(fā)表的前夕,露伴始終關心著社會現實,上至國家政治經濟,下至國民精神與生活,針砭時弊,深入挖掘東方文化中的精髓,力圖在西方思想與文化如潮涌來之時堅守東方文化傳統中的精神純潔,不遺余力地踐行著文學家的社會責任與使命。

六、結 語

綜上所述,圍繞著方孝孺和道衍的人物形象的解讀,對于理解《命運》的作品內涵有著極為重要的意義。首先,露伴通過“誅十族”說的選擇與“豪杰”道衍的對比,凸顯出對方孝孺的同情及推崇之意,并層層遞進地展示出方孝孺“堂堂正正”的精神魅力,暗含著其在西方外來文化與日本傳統文化的沖撞中選擇對“正統”的堅守,以及求正、求真、求純的時代追求。其次,露伴對“豪杰”道衍的形象塑造深受《水滸傳》研究的影響,并以學者的眼光敏銳地捕捉到了道衍身上蘊含的學術研究價值,引領了后世對道衍生平及思想的研究。此外,在方孝孺與道衍的形象塑造中還蘊含著他對歷史與文學關系的思考與嘗試。《命運》的一大特點就在于無論是故事情節(jié)的展開,還是人物命運的走向,一板一眼皆有史可查,有典可考,尊重史料的態(tài)度不言而明。露伴在史料面前的克制,使其作品呈現出獨特的風格。在方孝孺、道衍的形象塑造中,露伴將詩文巧妙地穿插在史料之中,不僅凸顯了方孝孺與道衍的人物個性,更營造出了“君子”方孝孺與“豪杰”道衍超越時空的、絕妙無雙的思想碰撞。這種將史料與詩文交織在一起的創(chuàng)作手法是露伴對短篇集《幽情記》的延續(xù)。正如露伴在《幽情記》的引言中所說:“故事皆有出處,非吾所虛構,故事中皆有詩詞”,“有詩之處必有情,情發(fā)之處即為詩”[3]53。露伴對中國史料與古詩文的精準運用源于其深厚的漢學修養(yǎng)及學術研究的積累,發(fā)揮了文學在歷史語境中塑造人性的文化力量,使其作品獨具一格。繼《命運》之后,露伴又陸續(xù)創(chuàng)作了取材于中國歷史的《暴風里的花》《成吉思汗》《活死人》等作品,延續(xù)了《命運》中對史料的處理風格。因此,繼續(xù)探究露伴在中國題材作品中呈現的獨特風格,對于進一步挖掘其作為學者型作家的價值及對其重新定位有著重要的意義,也是筆者希冀能夠在今后的研究中解決的課題。