周裕鍇

溪聲山色

溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身。

夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。（蘇軾《贈東林總長老》，《蘇軾詩集》卷二十三）

元豐七年五月，蘇軾游廬山，夜宿東林寺，與住持長老?？偠U師討論“無情話”，有所省悟。第二天早上，呈獻(xiàn)這首詩偈與?？偠U師，以示機(jī)緣相投（事見《五燈會元》卷十七）。東林寺，是廬山名剎，為東晉高僧慧遠(yuǎn)法師的道場，虎溪在寺旁不遠(yuǎn)處。元豐三年，宋神宗詔改東林律寺為禪寺，江州郡守請?？傋〕帧３？偸屈S龍慧南的弟子，屬臨濟(jì)宗黃龍派南岳下十二世。

蘇軾與常總夜論的內(nèi)容已不可得而知，不過所謂“無情話”的討論可能與唐代南陽慧忠國師“無情說法”言論相關(guān)?！盁o情”，佛教指無生命無情識之物，與“有情”（眾生）相對?！毒暗聜鳠翡洝肪矶溯d南陽慧忠國師語，認(rèn)為“墻壁瓦礫”這樣的無情之物，照樣可以說佛法，“他熾然常說，無有間歇”。我們可推測，蘇軾在東林寺時，聽到虎溪溪聲終夜鳴響，看到廬山山色長年青翠，一瞬間覺悟到“無情說法”的真諦。

“溪聲便是廣長舌”，虎溪水聲淙淙流淌，源源不斷，不正像佛祖以廣長舌說法滔滔不絕么？廣長舌，是佛的三十二相中的第二十七相。《大智度論》卷八曰：“是時佛出廣長舌，覆面上至發(fā)際，語婆羅門言：‘汝見經(jīng)書，頗有如此舌人而作妄語不？”溪聲鳴響如佛翻卷其廣長之舌，這是有聲的說法。還有一種無聲的說法，這就是“山色豈非清凈身”。清凈身，是指佛的三身之一“法身”，即清凈無相之身。既然“青青翠竹盡是法身”，那么眼前的青山為何不是法身呢？既然“墻壁瓦礫”可演說佛法，那么眼前的青山為何不可演說佛法呢？所以青山雖然靜謐無聲，同樣可以“無情說法”。孫奕《履齋示兒編》卷十稱此兩句：“以溪山見僧之體，以廣長舌、清凈身見僧之用。誠古今絕唱?！?/p>

“夜來八萬四千偈”，極言溪聲山色“熾然常說，無有間歇”，所說佛偈多不勝數(shù)。在佛經(jīng)的語言系統(tǒng)里，“八萬四千”不是實數(shù)，而是極言數(shù)量之多?！妒┳⑻K詩》卷二十一注曰：“《楞嚴(yán)經(jīng)》等‘八萬四千清凈寶目，八萬四千爍迦羅首，八萬四千母陀羅臂，皆記佛法門之?dāng)?shù)?！比欢?，蘇軾雖然領(lǐng)悟到溪聲山色“無情說法”之意，但此“八萬四千偈”只有在此時此刻的虎溪廬山才能真正體會，在離開當(dāng)下的見聞之后，“無情說法”再也無法向他人演示傳達(dá)，所以詩的結(jié)尾稱“他日如何舉似人”。舉似，意思是舉給、舉與。就這一點而言，蘇軾的看法與禪門“如人飲水冷暖自知”的觀念相通，即自己個人當(dāng)下的禪經(jīng)驗難以在他日“舉似”他人。

總之，蘇軾憑借這首“投機(jī)偈”被禪門的傳燈錄追認(rèn)為?？偠U師的法嗣，列在臨濟(jì)宗黃龍派南岳下十三世。葛立方評價說：“如此等句，雖宿禪老衲不能屈也?！保ā俄嵳Z陽秋》卷十二）然而，宋代的禪門老宿并非都認(rèn)可此偈。據(jù)《羅湖野錄》卷下記載：“程待制智道、曾侍郎天游寓三衢最久，而與烏巨行禪師為方外友。曾嘗于坐間舉東坡宿東林聞溪聲呈照覺總公之偈：‘溪聲便是……程問行曰：‘此老見處如何？行曰：‘可惜雙腳踏在爛泥里。曾曰：‘師能為料理否？行即對曰：‘溪聲廣長舌，山色清凈身。八萬四千偈，明明舉似人。二公相顧嘆服?！睘蹙扌卸U師不僅將蘇軾的七言詩壓縮為五言詩，而且在末句使用翻案法，將蘇軾的反問句改為肯定句。又如圓智證悟法師讀了蘇軾偈：“通夕不寐，及曉鐘鳴，去其秘蓄，以前偈別曰：‘東坡居士太饒舌，聲色關(guān)中欲透身。溪若是聲山是色，無山無水好愁人?！保ā段鍩魰肪砹┳C悟法師批評蘇軾參禪乃憑借溪聲山色，未能透過聲色之關(guān)，未能在無山無水之處真正獲得解脫。

這首偈在明代禪林才遇到真正知音。達(dá)觀真可禪師說：“眾生不悟言說法身，而為文字所轉(zhuǎn)。如悟言說法身，則不必離言說而求法身也。眉山曰：‘溪聲便是廣長舌，山色無非清凈身。則言說法身與色相法身無別也。豈惟色相哉？鼻之所臭，舌之所嘗，身之所觸，意之所知，謂之臭味法身、觸法法身，亦不悖初言說法身也。故靈云見桃花而悟道，樓子聽曲聲而明心，良有以乎！”（《紫柏老人集》卷七《楞伽山寺大藏閣緣起》）這就從六根、六識相通的角度，論證了蘇軾以溪聲山色為“無情說法”，與靈云見花、樓子聽曲等公案在佛理上異跡而同趣。

廬山真面

橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。

不識廬山真面目，只緣身在此山中。（蘇軾《題西林壁》，《蘇軾詩集》卷二十三）

這首詩自宋以來傳播極廣，直至今天，中小學(xué)生也耳熟能詳。常見的詩歌賞析認(rèn)為，前兩句“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，寫游山所見。因為廬山峰巒起伏，溝壑縱橫，變化多姿，所以游人所處位置不同，看到的景色也不相同。廬山山形總體而言是南北走向，如果橫著看過去，即從東或西看，山形就是并肩排列的坡嶺;如果側(cè)著看過去，即從北或南看，山形就是峻峭陡立的險峰。同樣的道理，從遠(yuǎn)處、近處、高處、低處看廬山，看到的景象也完全不一樣。后兩句“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，是即景說理。游人為什么不能辨認(rèn)廬山的真相呢？是因為身處廬山之中，視野為峰巒溝壑所限，只能看到山的某個局部，具有片面性。游山如此，觀察世上事物也是如此。人們所處地位不同，觀察世界的角度不同，看問題的出發(fā)點不同，對客觀事物的認(rèn)識必然有局限性。只有超越狹小的范圍，避免自己的偏見，才能全面正確地認(rèn)識事物。這是今人的普遍看法。

歷史上有些學(xué)者從儒家認(rèn)識論角度解釋這首詩，比如宋人陳善說：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。所登愈高，所見愈大，天下之理，固自如此。雖然，孔子豈但登泰山而后知天下之小哉？此孟子所以有感于是也。東坡嘗用其意作廬山詩曰：‘橫看成嶺側(cè)成峰……。知此則知孔子登山之意矣?！保ā稈惺略挕飞霞硪弧兑虻巧蕉兴姟罚┟魅藯钌髡f：“予嘗言東坡詩：‘不識廬山真面目，只緣身在此山中。蓋處于物之外，方見物之真也?！保ā兜ゃU總錄》卷一《宋儒論天外》）這樣解釋自然有其道理。

然而值得注意的是，此詩與《贈東林總長老》作于同時，題在與東林寺鄰近的西林寺壁上，寫作場景在佛教寺院里。而且“真面目”三字，也來自禪宗，即禪籍常說的“本來面目”。因此，此詩的哲理便更多與佛禪智慧相關(guān)。誠如黃庭堅所說：“此老人于般若橫說豎說，了無剩語。非其筆端有舌，安能吐此不傳之妙哉？”（《冷齋夜話》卷七）那么，這“般若”是從何表現(xiàn)出來的呢？

蘇軾在詩里談到觀察廬山的局限性之時，其實已暗含超越這種局限性的哲理。孔子登泰山，無論站得多高，即使是在絕頂，仍然處于“此山中”，只不過是從高處往下看而已。楊慎所謂“處于物之外，方見物之真”，既然站在此山之外，則不能見出此山中的真相細(xì)節(jié)。跳出“身在此山中”的視覺限制，真正認(rèn)識“廬山真面目”，這只有般若智慧能夠做到。因為這智慧超越了任何一個視覺角度，超越了橫看側(cè)看或遠(yuǎn)近高低看，是一種全知全能的觀照。蘇軾同時代的沈括討論畫山水時說：“大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳?！保ā秹粝P談》卷十七）正可借用來說明蘇軾的觀照立場。

“以大觀小”之法，源于佛教的周遍法界觀?！独銍?yán)經(jīng)》卷四：“如來藏唯妙覺明圓照法界，是故于中一為無量，無量為一，小中現(xiàn)大，大中現(xiàn)小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空?！闭驹谥鼙榉ń绲牧?，就再也沒有觀照的局限，廬山的本來面目再也沒有遮蔽。明僧智旭更從萬法唯心的角度解釋此詩：“詩中有事有理。約事者，謂身在山中，不能盡見廬山全境，故曰‘只緣身在此山中也。約理者，東坡乃悟道之人，即事以顯理也。側(cè)看成峰，橫看成嶺，遠(yuǎn)近高低各不同者，謂側(cè)看橫看。遠(yuǎn)近高低。皆是心性所成。‘不識廬山真面目者，不識心性本來面目也。‘只緣身在此山中者，身在此心性中故也?！独銍?yán)經(jīng)》云：‘一迷為心，決定惑為色身之內(nèi)，不知色身外洎山河大地，皆是妙明心中所現(xiàn)物也?！保ā栋浲咏?jīng)要解便蒙鈔》卷一）既然山河大地皆是妙明心中所現(xiàn)之物，那么“廬山真面目”又如何還能隱藏呢？這就是蘇軾筆端所吐的不傳之妙。

藥石同空

有病宜須藥石攻，寒時火燭熱時風(fēng)。病根既是無容處，藥石還同四大空。（蘇軾《代黃檗答子由頌》，《蘇軾文集》卷二十）

元豐六年六月，蘇軾在黃州，接到弟弟蘇轍（子由）的來信，寫下這首頌。頌前有敘曰：“子由問黃檗長老云：‘五蘊皆非四大空，身心河岳盡圓融。病根何處容他住，日夜還將藥石攻。不知黃檗如何答？東坡老僧代云?！秉S檗長老，指筠州黃檗山道全禪師。蘇轍的頌見于《欒城集》卷十二，題為《問黃檗長老疾》，與蘇軾這首頌之?dāng)⑺淖致援?，“皆非”作“俱非”，“圓融”作“消镕”。由此可知，蘇軾讀到弟弟所寫《問黃檗長老疾》，于是自己寫了首頌，代黃檗長老回答。

蘇轍的頌表面看來是探問黃檗長老的疾病，但背后卻明顯帶有《維摩詰經(jīng)·問疾品》的影子。佛派其弟子文殊師利到大毗耶離城去探問維摩詰居士的疾病，文殊與維摩二大士對坐共談，講說妙法。蘇轍也借向黃檗長老問疾之機(jī)而談佛法?！拔逄N皆非四大空”，五蘊，亦稱五陰、五眾，指色蘊（形相）、受蘊（情欲）、想蘊（意念）、行蘊（行為）和識蘊（心靈）?！栋闳舨_蜜多心經(jīng)》曰：“照見五蘊皆空，度一切苦厄?！彼拇螅鸾讨傅?、水、火、風(fēng)四種元素，認(rèn)為人的身體由四大構(gòu)成，而四大由空而生，所以稱“四大皆空”?！吧硇暮釉辣M圓融”，其意出自《楞嚴(yán)經(jīng)》卷四：“如來觀地水火風(fēng)，本性圓融，周遍法界，湛然常住?！必M但人的身心由五蘊四大組成，即便外在的山河大地，也莫不如此。因此，只要覺悟“五蘊皆非四大空”，就可使自己的身心與外在河岳都圓融為一體。

但頌的結(jié)尾“病根何處容他住，日夜還將藥石攻”兩句，卻表明蘇轍并未真正做到身心皆空，因為他主張黃檗長老用藥石日夜治療，徹底驅(qū)趕疾病，讓身心的病根無處停留。然而，既有藥石可施，又焉得言“空”？故頌的最后兩句，使他的問疾跟《維摩詰經(jīng)》二大士的問疾頗有不同，這是因為：“文殊師利言：‘居士所疾，為何等相？維摩詰言：‘我病無形不可見。又問：‘此病身合耶？心合耶？答曰：‘非身合，身相離故;亦非心合，心如幻故?！睙o形之病、非身合心合之病是無藥可醫(yī)的。

蘇軾正是看到弟弟這點拘執(zhí)不通透之處，于是忍不住出手，代為黃檗長老回答問疾。蘇軾的頌整個就是對蘇轍頌的一次翻案，不僅內(nèi)容上翻轉(zhuǎn)，而且形式上也有意倒著寫。

首句“有病宜須藥石攻”，是接著蘇轍頌?zāi)┚洹叭找惯€將藥石攻”而來。次句“寒時火燭熱時風(fēng)”，是說治病要對癥下藥，受寒時需要火燭保暖，受熱時需要清風(fēng)散涼，而“火”與“風(fēng)”同時又暗指四大中的兩個元素。這兩句比蘇轍的藥石治病說得更加具體，病癥也落實為寒病、熱病兩種。但這只是將弟弟的說法稍加深化，并沒有實質(zhì)區(qū)別。

讀到后面兩句“病根既是無容處，藥石還同四大空”，我們才知道前兩句只不過是蘇軾樹立的靶子而已，是要用來打倒的。按照蘇轍的邏輯，藥石治病的結(jié)果，是病根無處安身。而蘇軾則故意把病根無處安身作為前提，既然病根“無容處”，說明病根已空，那么藥石無施治的對象，也就與病根一樣“無容處”。這樣一來，此頌最后的結(jié)論就又重新回到蘇轍頌首句所言“五蘊皆非四大空”，此時皆空的不僅有主體的“五蘊”“四大”，還有客體的“藥石”?？梢哉f，這樣才真正把握了般若空觀的真諦。《維摩詰經(jīng)·問疾品》：“文殊師利言：‘居士此室，何以空無侍者？維摩詰言：‘諸佛國土亦復(fù)皆空。又問：‘以何為空？答曰：‘以空空。又問：‘空何用空？答曰：‘以無分別空故空。又問：‘空可分別耶？答曰：‘分別亦空?！奔热豢諢o分別，那么病根和藥石都屬空無，以藥石治病也該否定。

這首頌雖帶幾分游戲的成分，但使用的卻是典型的禪家翻案法，把蘇轍頌的前提和結(jié)論、首句和尾句剛好顛倒過來，由此將般若空觀更翻進(jìn)一層。

（作者單位：四川大學(xué)中國俗文化研究所）