王 緯

一、問題的緣起

本文重構(gòu)并批判當下流行的從形而上學的角度出發(fā)解答這一問題的嘗試，即所謂的“模仿論”闡釋。我的討論分三個部分：首先，我梳理這一問題的文本線索，并簡要勾勒學術(shù)史上兩種對于這一問題的經(jīng)典回答；之后，我給出從形而上學的角度出發(fā)解答這一問題的第三種嘗試——模仿論——的思路和文本依據(jù)；最后，我從文本和理論思路兩方面出發(fā)批判這種嘗試。在結(jié)論中，我從亞里士多德實踐哲學(區(qū)別于其理論哲學)的個體性特征出發(fā)，消解這三種闡釋(特別是第三種)所基于的問題本身。

二、問題的相關(guān)文本線索

(一)我們有文本證據(jù)證明亞里士多德對屬人的善和幸福持有一種一元論的看法，即，所有從屬性的善[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，1.1 1094 a 15。作為達成一個唯一的善的手段而存在，并且因為這個唯一的善而是善的。

最后，最重要地，在《尼各馬可倫理學》第十卷中，亞里士多德明確提出了真正的幸福是作為努斯的活動的沉思：

第十卷中還有其他類似的段落。考慮到所有這些例子，我們似乎可以說，亞里士多德的所有屬人的善構(gòu)成了一個宏觀的目的鏈條，從處于最底端的金錢和榮譽等外在善開始，通過各種看似的內(nèi)在善，最終到達了唯一真正的內(nèi)在善——沉思活動。這個鏈條中的每個成員都以下一個成員為目的，并以沉思活動為其最終目的，因而它們的可欲性最終地取決于沉思生活的可欲性。

(二)然而，如果我們進一步思考《尼各馬可倫理學》的某些文本及其理路，我們會發(fā)現(xiàn)亞里士多德對于屬人的善似乎持有非一元論的看法：

綜合以上的討論，我們可以看到，亞里士多德《尼各馬可倫理學》內(nèi)部似乎存在著對于屬人的善和幸福的兩種不同理解：按照其中的一種理解，只有沉思生活才是最高善和幸福，而按照另一種理解，合乎倫理德性的實現(xiàn)活動也應該被稱為幸福，或者至少是幸福的一個不可或缺的部分。

三、對這個問題的傳統(tǒng)回答

四、模仿論：以里爾(Lear)為代表的第三種闡釋

里爾在其著作《幸福生活和最高善》(2004) 中作出了第三種嘗試。[注]Gabriel Richardson Lear, Happy Lives and the Highest Good, Princeton: Princeton University Press, 2004.里爾的思路在某種意義上接續(xù)了庫珀(1987)。然而，庫珀認為亞里士多德并沒有明言倫理生活的善和沉思生活的善之間的關(guān)系，[注]John M. Cooper, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration”,Synthese 72, 1987, pp. 201-202: “亞里士多德的說法似乎更傾向于說：那些在倫理上合德性的活動，……只應被視為幸福的一種。(它們之所以被稱為幸福的一種)，是因為它們與一個幸福的人所進行的沉思活動有著某種聯(lián)系。與倫理活動不同，沉思活動因為它們的內(nèi)在特征(這個特征使它們恰好類似于眾神的沉思)而直接符合幸福這個稱號 。但這個聯(lián)系是什么？亞里士多德并沒有明言。”和庫珀不同，里爾所要尋求的，恰恰是從亞里士多德的倫理學和理論哲學特別是形而上學的聯(lián)系出發(fā)，給予亞里士多德的屬人的善的理論一個形而上學的理論奠基，從而將倫理生活的善和沉思生活的善在某種意義上調(diào)和起來。[注]Lear 的嘗試并非完全獨創(chuàng)，在她之前，很多學者指出過類似解釋的可能性，其中的代表是David Charles, “Aristotle on Well-Being and Intellectual Contemplation”, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 73, 1999, pp. 205-223. Lear是第一位以專著的形式系統(tǒng)化地嘗試這類解釋的學者。關(guān)于Charles的解釋和Lear的解釋的區(qū)別，參考Gabriel Richardson Lear, Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004, p. 88 n. 32.里爾的工作是最近亞里士多德學界一系列的試圖將亞里士多德的實踐哲學與其理論哲學作聯(lián)系的解釋傾向的一部分。舉例來說，瑪麗斯卡·羅伊尼森(Mariska Leunissen)在其著作《從自然習慣到倫理德性》 中試圖給予亞里士多德的德性理論一個生物學的理論奠基。[注]Mariska Leunissen, From Natural Character to Moral Virtue in Aristotle, Oxford University Press, 2017.

以里爾為代表的第三種闡釋從《尼各馬可倫理學》1.6中的如下段落出發(fā)：[注]Gabriel Richardson Lear, Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004, p. 88 ff.

根據(jù)第三種闡釋，亞里士多德在這里談論的“哲學的另一個分支”是形而上學，[注]當然，“形而上學”是一個后起的概念。 這里的“哲學的另一個分支”，用亞里士多德自己的概念來表述，是“神學”或“第一哲學”。而這種“被普遍地述說著的善”屬于《形而上學》第十二卷(Λ)中所論述的作為不動的推動者的神。在里爾看來，為了理解倫理學領(lǐng)域中人類的可實現(xiàn)的善為什么是善的，我們必須探究形而上學領(lǐng)域中屬于神的，對人來說無法實現(xiàn)的善，及其在整個世界中的作用。

在這個意義上我們可以說，天球為了自身的善而轉(zhuǎn)動，但是它們做這個行為的欲望并不指向自身的善，而指向不動的推動者，即善本身。天球的行為的善之為善依賴于它和善本身的相似性。同樣，月下世界中的元素和生物的運動和行為一方面為了自身的可獲得的善，一方面是對于天球的永恒的圓周運動的模仿：四元素的相互轉(zhuǎn)化是一種永恒的圓周運動，而生物一代一代的生成也是一種永恒的圓周運動。[注]見《論生成與毀滅》2.10 336b34-337a7。值得注意的是，在四元素和生物那里，它們對于永恒的圓周運動的模仿并不是一種有意識的理智行為：模仿的傾向內(nèi)在于它們的本質(zhì)結(jié)構(gòu)之中，因而是它們的無意識的自然。[注]Lear也將這種無意識的模仿稱為“趨近”(approximation)，見Gabriel Richardson Lear, Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004, p. 60, pp. 72-73, pp. 78-92.

總而言之，作為推動者的神，通過其自身的永恒的沉思活動，為世界確立了善的標準。天球通過永恒的圓周運動模仿或者趨近推動者，而生滅世界中的元素和生物通過模仿天球的永恒運動間接地模仿神的活動。并且，這種模仿或者趨近活動是自然的，并不預設(shè)模仿者本身對于永恒的善的意識以及理智欲望。

五、模仿論所面臨的困難

在《尼各馬可倫理學》1.6中，亞里士多德是這樣論述不存在獨立于范疇的“普遍的善”這一點的：

模仿論面臨的第二個反駁來自宇宙論。模仿論本身預設(shè)了一個作為萬物模仿對象的唯一的最高的神：天球直接模仿最高的神，而自然物模仿天球。然而，亞里士多德的宇宙論并不支持這樣的解釋。亞里士多德宇宙中的同心天球有47個或者55個，每一個天球都對應一個不動的推動者。[注]見《形而上學》12.8 1073a37-40。因此，除了第一天球之外的所有天球都只是間接地被最高的神推動，且僅限于它們的周日運動，即，最高的神所決定的宇宙中的善僅限于時間(即日夜)的永恒交替。天球模仿不動的推動者這一假設(shè)[注]這一解釋是成問題的，參見Sarah Broadie, “Que Fait Le Premier Moteur D’Aristote? (Sur La Théologie Du Livre Lambda de La Métaphysique )”, Translated by Jacques Brunschwig, Revue Philosophique de La France Et de L’étranger 183 (2), 1993, pp. 375-411.只能解決每一個天球和它自身對應的推動者之間的關(guān)系，而對于宇宙的目的論結(jié)構(gòu)來說，關(guān)鍵的是諸推動者的善以及諸天球的善是如何統(tǒng)一的。不動的推動者之間的關(guān)系是什么？最高的推動者是否是低層推動者的模仿對象？亞里士多德并沒有說明?！墩撋媾c毀滅》2.10 提到模仿的著名段落只是強調(diào)了四元素的循環(huán)變化是模仿圓周運動，但并不涉及推動者之間的關(guān)系。[注]見《論生成與毀滅》2.10 337a1-7。而《形而上學》9.8中提到的四元素對于不朽之物(即天球和天體)的模仿在于四元素和不朽之物都是現(xiàn)實的，也并不涉及不朽之物之間的關(guān)系。[注]見《形而上學》9.8 1050b28-30。

總而言之，模仿論牽涉到一系列的將亞里士多德倫理學柏拉圖哲學化的傾向。而模仿論之所立足的文本，《尼各馬可倫理學》1.6以及《形而上學》Z.7-9，亞里士多德在其中都明確地反對了柏拉圖以及柏拉圖派的觀點。因此，模仿論作為一種試圖溝通亞里士多德倫理學和形而上學的至善的理論嘗試是不成功的。

六、結(jié) 論

如果模仿論是不成功的，那么我們?nèi)绾谓鉀Q亞里士多德《尼各馬可倫理學》中關(guān)于至善和幸福的闡述的矛盾？如果不能從神的沉思中獲得衡量任何善之所以為善的客觀標準，對于亞里士多德的實踐哲學來說，德性所對應的善和幸福究竟因何為善？

作為當代道德哲學研究者，我們對亞里士多德的善的客觀標準的興趣在某種程度上來源于我們對于道德辯護(moral justification)的關(guān)注以及對于道德休謨主義的警惕。對于我們來說更緊要的問題是，如何避免道德相對主義、如何辯護或者反對某些特定的倫理世界觀。亞里士多德的幸福倫理學看似提供了這樣一條關(guān)于幸福是什么的客觀的標準。然而，對于亞里士多德來說，問題恰恰是，一方面，倫理的客觀性基礎(chǔ)并不建立在普遍理性之上，而是基于人的實踐和感性意義上的自然稟賦；另一方面，對于善之所以為善的追問本身帶有柏拉圖主義的色彩：道德正當性的問題會使得我們假設(shè)出一個普遍的道德標準，這樣一個道德標準因其普遍性而不再是實踐的。