伍雄武

（云南師范大學(xué)哲學(xué)與政法學(xué)院，云南 昆明 650500）

高奣映 （1647—1707），其名字怪，其經(jīng)歷與所作亦怪，如鑄自己的睡態(tài)銅像遺世，并自撰銘文于像上，其文曰：“有酒不醉，醉其太和；有飯不飽飽其潛阿。眉上不掛一絲絲煩惱，胸中無(wú)半點(diǎn)煩囂，只是一味黑甜，睡到天荒地老?！薄啊瘎t千日，不靡于王事，不勞困其肌膚，胸中貯有煙霞，一睡乃逾三萬(wàn)六千日?！苯駨闹腥A民族大一體的思想史視野來(lái)看，他不是怪人，而是極有意義的獨(dú)特人物。在剛完成的 《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)思想史》一書結(jié)語(yǔ)中，我曾滿懷希望地建議：在現(xiàn)今 “中國(guó)哲學(xué)思想史”與 “中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)思想史”的基礎(chǔ)上，應(yīng)寫一部真正的 “中華民族哲學(xué)思想史”（暫簡(jiǎn)稱 “中華思想史”），它將中華各民族哲學(xué)思想融為多元一體。這樣一個(gè)宏大、復(fù)雜、深邃的工程，只能一步步地做起，其中重要的一步就是，對(duì)于體現(xiàn)著各民族思想文化交往、交融、匯合的重要人物，作出系統(tǒng)、深入的研究。我認(rèn)為，高奣映就是這樣的重要人物，若從 “中華思想史”的視閾、角度對(duì)他進(jìn)行深入研究，是很有意義的。

一

高奣映生于1647年 （即清順治四年、南明永歷元年），卒于1707年 （即清康熙四十六年），故而為明清之際至清初的人物。明清之際是滿族入主中原的年代，是民族矛盾、民族關(guān)系尖銳、復(fù)雜的年代。高奣映出生于云南姚安，當(dāng)時(shí)為姚安軍民府，領(lǐng)有一州 （姚州）一縣 （大姚縣），即今云南省楚雄彝族自治州姚安縣和大姚縣。當(dāng)時(shí)的姚安府，已是僰人、羅羅、漢人等交錯(cuò)、共居的地方。是時(shí)高奣映的父親，已襲任姚安府土同知 （今之謂 “土司”），其治下已有多種民族。高奣映就生活在這樣一種民族關(guān)系交錯(cuò)、復(fù)雜的時(shí)間、空間環(huán)境。就是在這樣的時(shí)空環(huán)境中，形成了高奣映的特點(diǎn)：與多個(gè)民族相關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)著云南多民族的相互關(guān)聯(lián)與融通。

關(guān)于這一特點(diǎn)，從當(dāng)今高奣映族屬問(wèn)題的爭(zhēng)論中，可以得到充分的啟示和認(rèn)識(shí)。關(guān)于高奣映的族屬問(wèn)題，眾說(shuō)紛紜，爭(zhēng)論頗多，計(jì)有白族說(shuō)、彝族說(shuō)、漢族說(shuō)等等。在我看來(lái)，這種爭(zhēng)論的重要學(xué)術(shù)價(jià)值，就在于從一個(gè)特別的角度，揭示和展現(xiàn)高奣映與云南多個(gè)民族相關(guān)聯(lián)、體現(xiàn)著多民族間的相互關(guān)聯(lián)與融通①周瓊撰 《從高奣映的族屬爭(zhēng)議看云南歷史上的民族關(guān)系》（原收入云南大學(xué)歷史系編 《史學(xué)論叢》第七期，昆明：云南大學(xué)出版社，1999年，第174—188頁(yè)；隨后收入高氏族譜編寫委員會(huì)編 《高氏族譜》，2003年內(nèi)部印行）曾提出與本文相似的觀點(diǎn)；本文對(duì)周文多有參考和引用，特此說(shuō)明并致謝。。如白族說(shuō)，其根據(jù)主要在兩個(gè)方面：其一，自公元十世紀(jì)大理國(guó)建國(guó)起，三百余年中，高氏家族世代相繼為相國(guó)，而大理國(guó)為白族所建，其王族段氏為白族，其治下核心地區(qū)多為白族，即使到明末清初高奣映襲任土司時(shí)，其治下的姚安地區(qū)也以白族為主；其二，高氏家族始終以儒學(xué)為傳統(tǒng)，以儒、釋結(jié)合為文化特點(diǎn)，此即白族的文化特點(diǎn)，據(jù)此高奣映應(yīng)屬白族。①參見(jiàn)周瓊撰 《從高奣映的族屬爭(zhēng)議看云南歷史上的民族關(guān)系》。又參見(jiàn)尤中著 《云南民族史》（昆明：云南大學(xué)出版社，1994年，第238、298、370頁(yè)）。持彝族說(shuō)的主要根據(jù)也有兩個(gè)方面：一是 《高氏族譜》②高氏族譜編寫委員會(huì)編 《高氏族譜》。說(shuō)，其遠(yuǎn)祖高定，屬魏晉時(shí)期之“南中大姓”。所謂 “南中大姓”即是魏晉南北朝時(shí)期南中地區(qū)夷漢融合的世族、大姓，其為彝族先民，故高氏始祖為彝族先民；二是自明清以來(lái)，高氏 （高奣映這一支）為姚安、大姚的彝族土司或領(lǐng)主，故而應(yīng)為彝族，現(xiàn)今姚安、大姚為楚雄彝族自治州中彝族較集中的地區(qū)，兩縣的彝族都認(rèn)同和尊崇高奣映，說(shuō)他是 “我們彝族的土司”。據(jù)此，高奣映理應(yīng)屬彝族。漢族說(shuō)的主要根據(jù)在于，在多本高氏族譜中均說(shuō)，高氏原籍江西吉安府廬陵縣，至先祖高定始入南中，并因助諸葛亮平定南中，而授郡守等職，成為 “南中大姓”之一。據(jù)此，從家族淵源來(lái)看，高氏應(yīng)為漢族。此說(shuō)至今仍為許多姚安高氏族人所認(rèn)同。

在我看來(lái)，以上各種根據(jù)都是事實(shí)，都不虛假，同時(shí)，相互間也沒(méi)有排斥、否定的關(guān)系，而是可以相容并存、進(jìn)而綜合在一起的。把這些事實(shí) （根據(jù)）綜合起來(lái)，可以展現(xiàn)出高奣映與眾不同的特點(diǎn)和重要的歷史地位。至于族屬問(wèn)題，或者說(shuō)，白族思想史寫了高奣映，彝族思想史能否寫的問(wèn)題；或彝族思想史寫了，白族史、漢族史能否寫的問(wèn)題。我認(rèn)為，從中華民族 “多元一體”“你中有我，我中有你”的本質(zhì)結(jié)構(gòu)來(lái)看，把上述各種 “根據(jù)”綜合起來(lái)，可以得出結(jié)論：彝、白、漢三族思想史都可以寫、都應(yīng)當(dāng)寫同一個(gè)高奣映。在此勿須用 “非此即彼”的邏輯，而要用“亦此亦彼”的邏輯。當(dāng)然，族屬問(wèn)題還可討論，但對(duì)于思想史來(lái)說(shuō)，更為重要的是認(rèn)識(shí)高奣映與眾不同的特點(diǎn)和重要的歷史地位，并據(jù)之增進(jìn)我們對(duì)于中華民族共有精神家園的認(rèn)識(shí)。

中華民族思想史的根本任務(wù)，在于研究和闡明中華民族共有同精神家園建構(gòu)的歷程。而民族精神家園的核心是哲學(xué)思想，因此，研究和闡明各民族哲學(xué)思想的相互交流、融匯和凝聚就是思想史的重要任務(wù)。中華各民族哲學(xué)思想的交流、融匯與凝聚，既包括漢文化為主的傳統(tǒng)思想與少數(shù)民族之間的，也包括少數(shù)民族相互之間的。就前一方面來(lái)說(shuō)，漢文化為主的傳統(tǒng)思想對(duì)少數(shù)民族的傳播與影響，已有許多的研究，而少數(shù)民族對(duì)傳統(tǒng)思想 （如宋明理學(xué)）有何貢獻(xiàn)和影響，則至今研究不多，難度也較大。對(duì)于認(rèn)識(shí)各民族共有精神家園的建設(shè)來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)很大的短板。對(duì)于補(bǔ)齊這個(gè)短板，全面認(rèn)識(shí)歷史上少數(shù)民族與傳統(tǒng)思想的關(guān)系，高奣映有重要的價(jià)值。

從前述高奣映及其家族的介紹中可以看出，他是一個(gè)少數(shù)民族學(xué)者、思想家，與白族、彝族以至納西族的文化有極深的淵源關(guān)系，同時(shí)，他對(duì)中原主流的傳統(tǒng)思想有極深的理解和獨(dú)特的創(chuàng)造，因此，他體現(xiàn)著少數(shù)民族對(duì)當(dāng)時(shí)主流思想的作用、貢獻(xiàn)與影響，體現(xiàn)著云南少數(shù)民族學(xué)者在明清思想史中的地位。以下從理學(xué)、易學(xué)與修身治國(guó)之學(xué)三個(gè)方面，做初步的論說(shuō)。

二

民國(guó) 《姚安縣志》稱高奣映 “著作八十余種”，學(xué)界皆依此說(shuō)。而郭開(kāi)云先生多方搜索，得高奣映著作目錄共78種，但稱僅4種今仍存書，即：《太極明辯》《增訂來(lái)氏易注》《雞足山志》《滇鑒》③郭開(kāi)云撰 《高奣映著述目錄》，載高氏族譜編寫委員會(huì)編 《高氏族譜》。。作為國(guó)家古籍整理出版補(bǔ)貼項(xiàng)目，《高奣映集》卷一④參見(jiàn)曹曉宏、王翼祥校注 《高奣映集》卷一，昆明：云南大學(xué)出版社，2011年。在其 《編校說(shuō)明》中稱 “經(jīng)多方搜集”共得到高奣映著作5部：《太極明辯》《滇鑒》《迪孫》《雞足山志》《妙香國(guó)草》。此文集中校注并刊出了這五部著作。以下，我們就根據(jù) 《高奣映集》卷一所載諸文來(lái)作粗略的論述。

諸篇中，《太極明辯》是一篇系統(tǒng)、完整、邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)論著，也是高奣映唯一傳世的哲學(xué)著作，因此，我們可以據(jù)之、也只能據(jù)之來(lái)認(rèn)識(shí)高奣映的哲學(xué)思想?！短珮O明辯》以嚴(yán)密的邏輯，論述太極、無(wú)極、混沌等范疇，實(shí)質(zhì)上就是對(duì)宋明理學(xué)的 “理”的作深刻的論述。眾所周知，理是宋明理學(xué)的根本范疇，或者說(shuō)，是宋儒世界觀的核心概念。因此，高奣映雖在西南邊疆，但卻以 《太極明辯》而參與學(xué)界根本性理論問(wèn)題的討論，從而對(duì)當(dāng)時(shí)主流世界觀理論的建構(gòu)，發(fā)表自己的看法。

太極、無(wú)極的問(wèn)題，是理學(xué)的根本性問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，高奣映不同意朱熹的說(shuō)法。在《太極明辯》中，他通過(guò)評(píng)析、批判朱熹，而全面闡述了自己的觀點(diǎn)。他的闡述基本從兩方面展開(kāi)，一是概念的邏輯分析，再是易學(xué)的具象 （象數(shù)）分析。

朱熹說(shuō)：“無(wú)極只是無(wú)形，太極只是有理。無(wú)極而太極，猶云 ‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’云爾?！保▍⒁?jiàn) 《高奣映集》卷一，第27頁(yè)）即認(rèn)為，無(wú)極不同于太極，是 “有理”之先的 “無(wú)形”。這就是一種宇宙本源論，其以無(wú)、無(wú)極在有、太極 （有理）之先，是為萬(wàn)物之本源。高奣映不同意這樣的觀點(diǎn)。他指出，朱熹的 “無(wú)極而太極”命題及 “無(wú)極”概念，并非來(lái)自周敦頤，也不合于孔孟之儒學(xué)，倒是 “言無(wú)極蓋多見(jiàn)于老氏之說(shuō)”①高奣映撰 《太極明辯》，收入曹曉宏、王翼祥校注 《高奣映集》卷一。以下引 《太極明辯》不再出注。。

在 《太極明辯》中，高奣映是這樣論述自己的觀點(diǎn)的。他認(rèn)為，太極是理； “太”即是“大”，“極”乃無(wú)所不用其極之 “極”，故太極即是最大、最根本的理。這理不是從無(wú)中產(chǎn)生的，而是從來(lái)就有的；有理才有天地萬(wàn)物的產(chǎn)生，無(wú)理則一切都無(wú)從發(fā)生。他認(rèn)為，在天地萬(wàn)物產(chǎn)生前，不是無(wú)，而是有，但此 “有”乃萬(wàn)物未判未分的 “混沌”；在混沌之時(shí)，并非 “無(wú)理”，只是“乾坤之理與道無(wú)從適”而已?！坝墒茄灾?，太極之前只可名 ‘混沌’，不可舉以名 ‘無(wú)極’也”?？梢?jiàn)，從批判朱熹的 “無(wú)極而太極”出發(fā)，高奣映提出了 “混沌”和 “極”的概念，認(rèn)為在天地未判、陰陽(yáng)未分之時(shí)，即宇宙形成的起始階段為混沌 （混沌階段），混沌中有理，也正因?yàn)橛欣砘煦绮诺靡赃\(yùn)轉(zhuǎn)，而運(yùn)轉(zhuǎn)至 “極”，則混沌分化、萬(wàn)物產(chǎn)生。他將自己的觀點(diǎn)概括在以下兩段話中，他說(shuō)：

由是言之，太極之前只可名 “混沌”，不可舉以名 “無(wú)極”也，益明矣！以天地未判，清濁而不上下也；陰陽(yáng)未分，乾坤之理與道無(wú)從適也。未判未分，總一個(gè)混沌?；煦缇茫枚粱煦缰畼O處，亦猶之陽(yáng)極生陰，陰極生陽(yáng)，混沌極而主宰之理立矣。理立而建一主宰于混沌之中矣。因混沌極而有將判之幾，其所以極者，曰太極。

混沌極而分陰陽(yáng)，陽(yáng)極而生陰，陰極而生陽(yáng)，莫不從其極為生化之根者……如無(wú)其極，則混沌全不運(yùn)轉(zhuǎn)，而不能底于混沌之極處；是無(wú)其極而終為混沌，如是則混沌之死氣迷漫至今日而不開(kāi)，有是理哉？

他又將其混沌的理論比喻、推廣于具體事物。如人的生育，所謂：男女構(gòu)精之會(huì)，混茫之象成，至混沌極，則十月完胎，嬰兒成形，“此混茫中間全不假人力以安排之，自然而然，端有一理氣以流通之”。又如人的睡覺(jué)，所謂：“混沌是天地息機(jī)處，只可叫做天地息機(jī)，說(shuō)如人睡著一般，此里面自含有復(fù)歸之理，然此時(shí)只是一個(gè)混沌，不許他說(shuō)無(wú)極?！边@樣，高奣映就將混沌概念進(jìn)一步推廣，認(rèn)為一切事物發(fā)展都有混沌階段、混沌的狀態(tài)，在這種階段與狀態(tài)中，并不是無(wú)理 （沒(méi)有理），而是有理，并且正是因?yàn)橛欣?，這才使事物能突破混沌而形成，即如嬰兒的誕生，人之覺(jué)醒。我推測(cè)，或許高奣映自鑄睡臥睡態(tài)的銅像，并作那樣的銘文，是想以一具象來(lái)表現(xiàn)他的混沌范疇，并象征他所處的時(shí)代是一個(gè)混沌的時(shí)代 （雖然混亂但其中有理，是從亂到治的過(guò)渡時(shí)代）。

以上即是對(duì)太極、無(wú)極、混沌概念的邏輯分析。高奣映在 《太極明辯》中又據(jù)各家所作之太極圖，對(duì)其觀點(diǎn)作具象 （象數(shù)）的說(shuō)明。在此我們暫不一一繪圖，而只述其結(jié)論。如繪周敦頤《太極本體圖》（參見(jiàn) 《高奣映集》卷一，第21頁(yè)），其起始之圖為一白圈，高奣映認(rèn)為，此圖中：“……周子先畫白圈，示混沌中間太極之本原，乃先天而天不違之理，然后畫 《后天太極圖》則有陰陽(yáng)動(dòng)靜、五行、男女、萬(wàn)物矣。斯蓋混沌極而氣流行，是后天而奉天時(shí)也?！庇掷L 《天地息機(jī)圖》（參見(jiàn) 《高奣映集》卷一，第27頁(yè)），以此圖 “發(fā)明太極自混沌中，由極而生，而后陰陽(yáng)判，判而后陰陽(yáng)相根，遂動(dòng)靜四象乃盡?！贝藞D中，起始之圖為一黑圈，“乃象混沌也”，其后一圖則在黑圈中畫一直立白線，以此象 “混沌終不能久，故久久而勢(shì)極。勢(shì)既極，畢竟有一動(dòng)之機(jī)，于陰黯否塞中倏然泄露。故于大黑圈之下畫此混沌萌始之圖。”等等。這些都是以具象而非概念來(lái)表達(dá)理 （太極）之演化規(guī)律。

高奣映著 《太極明辯》評(píng)析朱熹，論證太極、無(wú)極、混沌諸范疇，其思想史的意義首先在于，批判宋明理學(xué)中空虛不實(shí)的傾向，揭示其理論根源。他指出，朱熹 “無(wú)極而太極”，就是：

將孔子所重之太極轉(zhuǎn)被于混沌上又弄出一個(gè)無(wú)極，又與太極爭(zhēng)功抗微，如此豈不是開(kāi)后學(xué)以務(wù)高遠(yuǎn)之?。课岬朗怯剐?，里面已包圣人所不能，此迥出尋常勇往直前，恐吾儒不宜恁般說(shuō)話，亦不宜向回出尋常邊作務(wù)，惟務(wù)得太極足矣。不落有無(wú)，不落方體，便是禪學(xué)?！扔诨煦缰辛戆惨粋€(gè)無(wú)極，人人都向空處理會(huì)。孔子言太極是說(shuō)實(shí)理，決不肯叫人從空處作曠曠蕩蕩、浩浩落落之想。

明清實(shí)學(xué)之興起，是中國(guó)傳統(tǒng)思想從古代到近代轉(zhuǎn)變的一個(gè)內(nèi)在源頭，而高奣映之上述理論，顯然有實(shí)學(xué)之意義，從而在清初思想史上應(yīng)有其一定的地位。

再者，高奣映把混沌作為重要的范疇提出來(lái)作深刻的闡述，還有一重意義。其說(shuō)源自 《周易》但 《周易》中沒(méi)有明確的混沌概念?！吨芤住は缔o》中說(shuō)：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！庇纱?，太極既是貫穿六十四卦的、形而上的道，又指宇宙發(fā)生過(guò)程初始的第一個(gè)環(huán)節(jié) （階段）。就后一意義來(lái)說(shuō)，太極乃兩儀、四象、八卦未分之時(shí)，故含有混沌之義，但是，《周易》此處并未明確說(shuō)，此即混沌，更未對(duì)混沌之內(nèi)涵有所展開(kāi)。所以，高奣映之混沌概念早源于 《周易》，但基本內(nèi)容乃屬自己的發(fā)揮。此外，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)史上，各家各派很少把 “混沌”作為基本的哲學(xué)范疇，就我所知，僅道家有此說(shuō)，如 《老子》第一章說(shuō)：“有物 （郭店帛書本作 ‘有狀’——引者注）混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不殆，周行而不改?？梢詾樘煜履浮！闭J(rèn)為宇宙、萬(wàn)物演化的初始階段，是 “混成”的，故與 “混沌”相近，但內(nèi)容卻有很大不同。如此，高奣映的混沌范疇在中國(guó)哲學(xué)史中，是有創(chuàng)新意義的。但是，高奣映 “混沌”概念的思想史意義還不僅此。這與 《老子》相比較就可以看出。學(xué)界一般認(rèn)為，《老子》對(duì)宇宙發(fā)生過(guò)程的闡述，極有可能是繼承上古時(shí)期原始史詩(shī) （創(chuàng)世史詩(shī)）而來(lái)的。漢族沒(méi)有原始史詩(shī)流傳下來(lái)，雖有盤古開(kāi)天地之說(shuō)，其說(shuō)含有開(kāi)天辟地之前乃是混沌的意思，但極不明確，且無(wú)深義。而在少數(shù)民族中，則有眾多的原始史詩(shī) （創(chuàng)世史詩(shī)）較完整地流傳和保存下來(lái)，這些史詩(shī)大多數(shù)都明確地?cái)⑹?，天地萬(wàn)物產(chǎn)生前是 “混沌”狀態(tài)。如彝族流傳至今且較為完整的原始史詩(shī)就有很多部，如 《查姆》《梅葛》《阿細(xì)的先基》《勒俄特依》《尼蘇奪節(jié)》《阿赫希尼摩》等等，它們都從天地萬(wàn)物的起源、宇宙的演化講起，而對(duì)于起源和演化，又都認(rèn)為從 “混沌”開(kāi)始，所以 “混沌”是少數(shù)民族原始史詩(shī) （創(chuàng)世史詩(shī)）極重要的觀念。這樣，我們就可以說(shuō)，高奣映對(duì)混沌范疇的論述，在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)史中顯得有些突兀，而從少數(shù)民族哲學(xué)思想史的角度看，則有其深厚的歷史淵源和繼承關(guān)系。這樣，我們就可以看出，作為邊疆少數(shù)民族思想家，高奣映在 “中華思想史”中有其獨(dú)特的地位。

最后，混沌概念在當(dāng)時(shí)有其現(xiàn)實(shí)意義。高奣映既把混沌詮釋為宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生過(guò)程的起始階段，同時(shí)，也理解為具體事物由從無(wú)序到有序、從無(wú)規(guī)定性到有規(guī)定性的起始、轉(zhuǎn)化階段。他把混沌比喻為人之睡眠階段、生育之懷孕階段，意即說(shuō)，這是從渾噩無(wú)知到清醒有知的起始和轉(zhuǎn)化階段，從胚胎、非人到嬰兒、成人的起始與轉(zhuǎn)化階段，就有這樣的意思。正由于這樣，他才強(qiáng)調(diào)混沌階段并非絕對(duì)的無(wú)、無(wú)理，在這階段中 “有”“理”在孕育、醞釀、萌發(fā)之中；認(rèn)為只有這樣才可能發(fā)生從睡到醒、從胚胎到嬰兒的轉(zhuǎn)化，所以他說(shuō)：“如人睡著了，是混沌，不可叫做無(wú)極?；煦缡翘斓叵C(jī)處，只可叫做天地息機(jī)，亦如人睡關(guān)一般，此里面自含有歸復(fù)之理”。其繪 《天地息機(jī)圖》（參見(jiàn) 《高奣映集》卷一，第27頁(yè)），以此圖象混沌，故為黑圈，接著后一圖則在黑圈中繪一直立白線，以此象混沌之中 “畢竟有一動(dòng)之機(jī)，于陰黯否塞中倏然泄露”，這就是理、太極。因有此一線之理、太極作為一動(dòng)之機(jī)，混沌之中才可能至極而剖判陰陽(yáng)、產(chǎn)生四象、出現(xiàn)萬(wàn)物。這就不由得使人想到高奣映所處的明清之際。這是一個(gè) “天崩地裂”、大變動(dòng)、大混亂的時(shí)代，這樣的時(shí)代還有 “理”嗎？還可能變到有理、有序的時(shí)代嗎？高奣映以其混沌概念從理論上做出了肯定的回答。而更值得注意的是，他能 “知行合一”，踐履其理論。明末忠孝仁義幾近崩潰，農(nóng)民起義、滿族入主中原又令舊秩序 “天崩地裂”，中原儒生多惶惶不知所措，或逃入山野以脫離現(xiàn)實(shí)，或?qū)η宄贫?、措施一概抵制、反?duì)，而高奣映站在邊疆少數(shù)民族的立場(chǎng)，據(jù)其理論，能清醒地認(rèn)識(shí)這混沌時(shí)代所蘊(yùn)涵之理，故而明大體，識(shí)全局，做出利國(guó)利民的行動(dòng)。據(jù)甘孟賢撰 《高雪君先生家傳》（收入民國(guó) 《姚安縣志》）載，當(dāng)南明之時(shí)，其父棄職入山為僧，奣映雖少年即能繼任其職，率民保土。當(dāng)清朝已一統(tǒng)天下、安定全國(guó)時(shí)，他 “能識(shí)天心，權(quán)時(shí)勢(shì)，獻(xiàn)土歸誠(chéng)”。繼后，吳三桂叛亂，妄圖割據(jù)分裂，高奣映堅(jiān)決維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一，投入反分裂斗爭(zhēng)，先是據(jù)其屬地力量分隔金沙江兩岸叛軍，使其敗潰，繼而 “又以單騎，會(huì)偽懷忠海將軍，而解其兵；說(shuō)偽將劉漢章、楊開(kāi)運(yùn)、李發(fā)美、趙永寧投誠(chéng)歸順；繳姚安府、姚州、大姚縣、白井提舉、經(jīng)歷司府、縣兩學(xué)偽印七枚”，對(duì)楚雄地區(qū)平叛做出重要貢獻(xiàn)，在這混亂的時(shí)代仍堅(jiān)信天理的存在，據(jù)理而努力維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一與地區(qū)安定。

三

易學(xué)與理學(xué)相統(tǒng)一，宋明之時(shí)或可視易學(xué)在理學(xué)之中。在 《太極明辯》中，高奣映既論太極（理）又論 《易》。他十分贊賞、佩服明代來(lái)知德的易學(xué)，在 《太極明辯》中他對(duì) 《周易》的論述，既依據(jù)來(lái)氏的學(xué)說(shuō)，又有自己的創(chuàng)見(jiàn)。來(lái)氏易學(xué)重象，提出明象輕理之說(shuō)，認(rèn)為象在理先，象是 《易》之核心，不明象則無(wú)以明理。其歷時(shí)29年著成的 《周易集注》一書，系統(tǒng)論述了他獨(dú)特的易學(xué)，故被認(rèn)為是易學(xué)中前無(wú)古人的著作、絕學(xué)。

高奣映認(rèn)為，來(lái)氏所作之太極圖 （《來(lái)氏太極圖》）與周敦頤所作之太極圖 （《太極本體圖》）之差別僅在于，“周子之圖散開(kāi)畫，來(lái)氏此圖括總畫”，兩圖所表現(xiàn)的理是同一的。而此理與萬(wàn)事萬(wàn)物是何種關(guān)系呢？在對(duì)朱熹與來(lái)知德的觀點(diǎn)進(jìn)行比較后，高奣映認(rèn)為：

朱子說(shuō)：“未有天地之先，畢竟先有此理”，此句說(shuō)得極是。而來(lái)氏以為說(shuō)得不是，有物方有理。蓋理先于氣化，斯所以運(yùn)氣者，理也，即朱子之義。有一物又有一物之理者，賦形具體而理從之所以生也，即來(lái)氏之義。

即認(rèn)為，朱熹是就天地萬(wàn)物的本源 （宇宙的發(fā)生）來(lái)說(shuō)，而來(lái)知德是就具體事物的個(gè)性、特殊性（一物所以是一物的理）來(lái)說(shuō)，因此兩種說(shuō)法都能成立。由此，在高奣映看來(lái)，來(lái)氏太極圖之圖象所表現(xiàn)的理，是 “一物所以是一物的理”，或者說(shuō)，任何具體事物所以如此的理；任何個(gè)別事物特殊的理，都包含于來(lái)氏太極圖之圖象中。故在解說(shuō) 《來(lái)氏太極圖》時(shí)高奣映引來(lái)氏之語(yǔ)：

來(lái)氏曰：“世道之治亂，國(guó)家之因革，山川之興廢，王伯之誠(chéng)偽，風(fēng)俗之厚薄，學(xué)術(shù)之邪正……財(cái)賦之盈虛，戶口之增減，年歲之豐兇，舉辟之詳略，以致一草一木之賤，一飲一食之微，皆不外此圖。”

那么，如何據(jù)其太極圖 （《來(lái)氏太極圖》）而一一說(shuō)明具體事物呢？這卻不是來(lái)氏研究的重點(diǎn)了。來(lái)知德在 《周易集注》中，主要以思辨的方式揭示 《易》之內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即提出 “錯(cuò)綜說(shuō)”。而高奣映，由其實(shí)學(xué)傾向而不止于純粹的思辨，他力求由太極圖而一一說(shuō)明具體事物，探索普遍規(guī)律（理）如何體現(xiàn)于具體事物、決定具體事物。為此，在 《太極明辯》（卷二、卷三）中，他作 “衍圖”以推衍太極圖 （《來(lái)氏太極圖》）于具體的事事物物。他說(shuō)：“不廣衍，則理氣之周情不得見(jiàn)。周情不見(jiàn)，則所謂一極立而括萬(wàn)原者不明?！逼?“衍圖”共二十余幅，如：《衍一年氣象圖》《衍一日氣象圖》《衍天地形象圖》《衍帝王圖》《衍以周家論圖》《衍秦始皇以明混沌圖》《衍以歷代人才圖》《衍以歷代文章圖》等等。這些圖以 《來(lái)氏太極圖》（見(jiàn)圖1左）為本，既推衍某一方面的具體事象，又由具體事象闡釋其中之原理 （太極）。如 《衍天地形象圖》（見(jiàn)圖1中），以 《來(lái)氏太極圖》之具象，即陰陽(yáng) （黑白）運(yùn)行的太極圖式，說(shuō)明中國(guó)地勢(shì)的特點(diǎn)、氣候的特點(diǎn)以及人才分布的特點(diǎn)。所謂：由太極 （理）運(yùn)行之圖式?jīng)Q定，“天地，惟西北高，東南低，是右邊白虎，木過(guò)盛矣，……以人才論，圣賢通生在西北一邊，以山高聳秀出于天外故也……以中國(guó)之炎涼論，天地嚴(yán)凝之氣，始于西南而盛于西北；天氣溫厚之氣始于東北而盛于東南。嚴(yán)凝之氣其氣涼，故多生；溫厚之氣其氣炎，故多生富貴。以中國(guó)之性情論，西北人多直實(shí)，多剛，多蠢，下得死心，所以圣賢多也；而東南人多尖秀，多柔，多巧，下不得死心，所以圣賢少也?！逼渌?《衍圖》皆如此，如 《衍以歷代文章圖》 （見(jiàn)圖1右）說(shuō)明，中國(guó)歷代文章特點(diǎn)之演變，其演變皆合于《來(lái)氏太極圖》所繪之具象。

圖1 《來(lái)氏太極圖》（左）、《衍天地形象圖》（中）和 《衍以歷代文章圖》（右）的情況

認(rèn)為理 （太極）不僅體現(xiàn)為具象，而就是具象；象外無(wú)理。這種看法并不怪誕，許多哲學(xué)家都有類似的看法。這些哲學(xué)家都認(rèn)為，天地萬(wàn)物的普遍規(guī)律實(shí)質(zhì)就是一具象。例如辯證法大師們，或認(rèn)為萬(wàn)物最普遍的規(guī)律是圓圈形，如老子認(rèn)為，道無(wú)法用概念來(lái)表達(dá)，只能 “強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！雹賲⒁?jiàn) 《老子》第二十五章。即是一個(gè)圓圈；儒家常說(shuō)，天下分久必合，合久必分，亦是一個(gè)圓圈。黑格爾辯證法的核心是否定之否定規(guī)律，其理論體系之框架即據(jù)之而建構(gòu)，所謂否定之否定規(guī)律，即認(rèn)為，自然、社會(huì)和思維均按 “肯定-否定-否定之否定”（正-反-合）之模式發(fā)展，表達(dá)出來(lái)就是一 “螺旋形上升”的圖象。故唯物辯證法的大師們都喜歡說(shuō)，自然、社會(huì)和思維發(fā)展的過(guò)程乃是一 “螺旋形上升”或 “波浪式前進(jìn)”的圖象。來(lái)知德氏創(chuàng)其太極圖，以此圖為萬(wàn)物演化之具象，高奣映繼而推衍為事事物物發(fā)展必然遵循之圖象，有其理論創(chuàng)新的意義。

雖然，從來(lái)氏太極圖直接推出具體事物的本質(zhì)、特征，難免有生搬硬套、“削足適履”的危險(xiǎn)，但高奣映的推衍中也有一些深刻的認(rèn)識(shí)。如據(jù) 《衍帝王圖》，他衍生出這樣的認(rèn)識(shí)：“所以做大丈夫，看我生在什么時(shí)候定有一自立之法程。如生在天地氣運(yùn)衰時(shí)，為天地氣運(yùn)所限，祿位名壽決不完全。如孔子之春秋，孟子之戰(zhàn)國(guó)……”；“湯武本是圣人，如生堯舜之時(shí)，或亦有揖遜之事。止因他生在亂世天下，民生俱蹈水火之中，他只得出來(lái)救民”。這就肯定歷史發(fā)展的客觀必然性及對(duì)英雄人物的制約。或許這也就是高奣映在明清鼎革的混亂時(shí)期，為自己定位的根據(jù)。

四

宋明理學(xué)亦稱新儒學(xué)，是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)階段；易學(xué)雖與道家相關(guān)，但仍屬儒學(xué)范疇，故高奣映之學(xué)總體屬儒學(xué)。前述其理學(xué)、易學(xué)主要講其儒學(xué)的世界觀、形上學(xué)思想，并集中于 《太極明辯》。但是，儒學(xué)的主干是關(guān)于 “修身、齊家、治國(guó)、平天下”的學(xué)說(shuō)，高氏之學(xué)也當(dāng)如此?，F(xiàn)今所見(jiàn)高奣映著作，份量最重的 《迪孫》②高奣映撰 《迪孫》，收入曹曉宏、王翼祥校注 《高奣映集》卷一。，就主要講 “修、齊、治、平”的方法、原則，雖融會(huì)著道、法諸家，但宋明儒家講理、重德的主旨是非常明確的。故其 《序》就說(shuō)，此書為教育、啟迪子孫而作，而 “夫啟迪之義，欲使汝曹順而蹈善，進(jìn)之而處仁，遷之則協(xié)義已焉?！?/p>

《迪孫》以條目形式集成，據(jù)該書 《凡例》說(shuō)，共有278則，言簡(jiǎn)意賅，涉及儒家 “修、齊、治、平”學(xué)說(shuō)之各個(gè)方面，又因體現(xiàn)著高奣映重實(shí)學(xué)、實(shí)事的精神，故每則內(nèi)容皆從歷史事實(shí)而出、針對(duì)實(shí)事而發(fā)。其核心內(nèi)容略舉如下。

第一，修身、齊家、治國(guó)皆要識(shí)大體，大體就是儒家敬德保民、忠孝仁義等政治、倫理原則。如：（一）《知體》舉 《左傳》《戰(zhàn)國(guó)策》所載史實(shí)說(shuō)明：“處世必知大體，而后分寸輕重間始有可觀”。所謂知大體，就是知 “歲者民之天，民者國(guó)之本”，“先歲而后民，先民乃及君”。（二）《母儀》舉 《史記》《世說(shuō)新語(yǔ)》等書所載幾位賢良的母親的事跡，而后評(píng)論說(shuō)：“蓋母不難于慈而難于識(shí)，不難于識(shí)而難于知忠義、明大體?！保ㄈ缎⑺馈分袚?jù)史實(shí)而指出，“人惟讀書明道、知大義，然后于死生之際乃不為事惑?！保ㄋ模兜率选放e 《左傳》子產(chǎn)的事跡說(shuō)：“凡百惟修德之足恃”，并不在求神。（五）《何益》中說(shuō)：“人貴察識(shí)乎其所以為大體者，又貴真誠(chéng)以盡其事物之當(dāng)然者?！保度A宇》舉漢初張良、韓信、彭越諸人事跡而提出：“故知用智不如用誠(chéng)，夫誠(chéng)者，圣王之心學(xué)也?！保ㄆ撸段诽臁放e夏王朝中興及秦王朝滅亡的史實(shí)，即所謂 “一旅可以興夏，三戶亦可以亡秦”，“由茲而思，天道好生，仁者必有其國(guó)；天道惡盈，暴者決不令終?！?/p>

第二，修身、齊家、治國(guó)皆須認(rèn)知和遵循于理 （客觀規(guī)律），依據(jù)于天時(shí)地利等客觀條件。如：（一）在 《地利》中指出，要依據(jù) “地利”（地理?xiàng)l件）來(lái)決定國(guó)家是否應(yīng)當(dāng)遷都。殷商之初，據(jù)地利而六次遷都，每遷皆使國(guó)家興旺；而東周遷都，悖離地利，一遷則國(guó)家衰敗。（二）在《能悔》中舉史實(shí)以說(shuō)明，為人做事要審時(shí)度勢(shì)、抓住機(jī)會(huì)，其說(shuō)：“人，平生邂逅，如四時(shí)之運(yùn)歲，各有一段機(jī)緣。明者迎機(jī)以即緣，昧者滯機(jī)以喪緣，庸人習(xí)矣而不察也。”（三）在 《積戾》中，據(jù)秦朝與隋朝迅疾而亡的歷史經(jīng)驗(yàn)而說(shuō)：“近我自省，則治世亦如治身，須敬慎焉，時(shí)勤夫宣節(jié)導(dǎo)養(yǎng)，勿令積戾為殃，則善矣?！?/p>

第三，以儒家為主，同時(shí)融合道、法諸家。如：（一）在 《勿亢》中，明確肯定道家的處世方法，說(shuō)：“老子曰：‘持盈守滿’，斯即 《易》之 ‘見(jiàn)群龍無(wú)首，吉’也。盈而不持，滿之不守，勢(shì)必有咎，甚則悔而兇矣?！蕮p者益之幾，益者損之著也。于其著，故君子居謙以受益焉，此之謂善處?！保ǘ┰?《運(yùn)屈》中繼續(xù)肯定道家的處世方法，說(shuō)：“大屈乃得大伸。剛之不已，柔者必勝。故強(qiáng)梁者，死之道；柔弱者，生之道。”這樣的方法已近于法家的權(quán)術(shù)。其 《蓄弱》亦與此相似，故說(shuō)：“機(jī)多伏于微，故微不可忽；勝多蓄之衰，故弱之必以振。……故弱之善慮者，恒能勝?gòu)?qiáng)，強(qiáng)而慎者，雖強(qiáng)，取敗之道也，不足恃也?！?/p>

綜上可知，高奣映與白族、彝族、納西族文化有極深的淵源關(guān)系，在明清之際特定的歷史條件下，又能對(duì)中華傳統(tǒng)思想有極深的理解和獨(dú)特創(chuàng)造，故而在明清思想史中，在中華民族共有思想傳統(tǒng)建構(gòu)的歷程中，應(yīng)有其重要的歷史地位，對(duì)其思想應(yīng)作深入的研究。