仁增拉青旺姆

(西北民族大學 歷史文化學院，甘肅 蘭州 730030)

二郎神是中原地區(qū)道教及民間信仰體系中的神靈，歷史上為漢族民眾所廣泛信仰。唐宋時期，民間已有趙二郎、楊二郎、李二郎信仰，兩宋以后，三者融為一體而成為現(xiàn)有的“二郎神”形象與內(nèi)涵，并因其司水、善戰(zhàn)等形象符合當時的社會背景而備受推崇。在多元宗教文化共生共存的青海地區(qū)，其下轄黃南藏族自治州同仁縣與海南藏族自治州貴德縣是二郎神信仰流布的主要區(qū)域，貴德縣以文昌爺與二郎神信仰并舉，同仁縣則因祭祀包括二郎神等諸多神靈在內(nèi)的“六月會”而極富盛名。星羅棋布的廟宇及形式內(nèi)涵多元的祭祀儀軌，無不體現(xiàn)出青海二郎神信仰在古今多民族文化融合與發(fā)展下的變遷[1]。

一、二郎神廟宇的分布及特點

位于絲綢之路要道的青海，自古即為歷史上多民族遷徙、交往與融合的集中區(qū)域之一，佛教、道教、伊斯蘭教等在此廣泛傳播，諸如寺廟、道觀等宗教場所分布密集，為多民族信眾的宗教生活提供了便利條件。與此同時，植根于鄉(xiāng)土社會的民間信仰也是此處宗教文化的重要組成部分，基于對各路神明、先祖、圣賢或鬼魂的信仰而產(chǎn)生的小型宗教場所亦不勝枚舉，青海地區(qū)的二郎神信仰流布就具有明顯的地域特征和民族特征。

黃南藏族自治州同仁縣是二郎神信仰最為集中的區(qū)域，這里是“青南牧區(qū)與東部農(nóng)牧業(yè)區(qū)的過渡地帶，草場面積占9.7%，農(nóng)業(yè)耕地面積占2.9%，屬半農(nóng)半牧區(qū)。包含純牧業(yè)鄉(xiāng)3個，半農(nóng)半牧鄉(xiāng)鎮(zhèn)6個，農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)4個，全縣8.79萬人口中農(nóng)牧業(yè)人口占6萬”[2]。二郎神信仰分布在半農(nóng)半牧和農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)中，其中縣府所在地隆務(wù)鎮(zhèn)有漢族信眾所建二郎廟一座，曾屬于道教體系；四合吉藏族村落所建的夏瓊山神廟中也供奉有二郎神；年都乎土族聚居鄉(xiāng)下轄的年都乎、郭麻日、尕沙日等村皆建有供奉二郎神或多位山神的小型廟宇；保安鎮(zhèn)下轄尕則敦、臥科、哈拉巴圖等土族村更是同仁地區(qū)的民眾心目中二郎神下界顯靈的地方，建有多個單獨供奉二郎神的廟宇。據(jù)不完全統(tǒng)計，同仁縣境內(nèi)的二郎神廟宇有10所之多(包含多神供奉的廟宇)，多建在村中的高地或鄰近山腰，二郎神除承擔村落保護神之職之外，兼具自然神、農(nóng)業(yè)神的職能。這些廟宇的面積約在30～80平方米之間，多數(shù)神廟前有寬闊的場地用以舉行神靈祭祀活動，與神廟相鄰的山地有“拉卜則”[注]“拉卜則”：用木桿制作的叢狀物，桿頂端削成箭簇狀，由經(jīng)幡包裹并掛有絲縷羊毛，下部用石塊或木柵欄固定，傳說中是山神居住的宮殿，也有紀念英勇的將士之說。箭叢及煨桑臺。

海南藏族自治州貴德縣地處同仁縣西部，自古以農(nóng)業(yè)為主要產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)。其下轄河西鎮(zhèn)的上劉屯村、下劉屯村曾信仰二郎神，但現(xiàn)在更傾向于信仰文昌神；河東鄉(xiāng)的保寧村建有二郎廟，而信奉龍王的王屯村在龍王殿中也繪制有二郎神像；東溝鄉(xiāng)周屯村則是貴德地區(qū)主要信仰二郎神的村落，這里不僅有年代悠久的二郎廟，更有系統(tǒng)的二郎神祭祀儀式，貴德縣居民多認為二郎神信仰是從此處傳到縣中其他地方的。貴德地區(qū)主要受民眾崇拜的三位神靈——文昌神、龍王爺與二郎神都或多或少與治水相關(guān)，其中文昌神在城鎮(zhèn)化發(fā)展較為迅速的村鎮(zhèn)中為藏、漢等民族所接受，二郎神信仰則在較為落后偏遠的地區(qū)流行，且其道教、苯教文化遺留更為顯著，充滿原生態(tài)的巫文化色彩。

位于同仁縣、貴德縣中間地段的黃南藏族自治州尖扎縣也有二郎神信仰，主要分布在坎布拉鎮(zhèn)尕布村和直崗拉卡村，境內(nèi)有尕布河與德隆尖巴水渠保證農(nóng)業(yè)灌溉，因此它們是尖扎縣的主要糧食生產(chǎn)基地之一。該地區(qū)的民眾虔誠祭祀二郎神以求風調(diào)雨順、五谷豐登，更重要的是免遭水患。此處的二郎廟建筑規(guī)模和風格大體與同仁地區(qū)相似，早期主要以藏文化內(nèi)涵為主，二郎神的形象為紅面三眼的忿怒相，但近幾年神廟與神像皆進行了翻修與重塑[注]據(jù)尖扎縣村民介紹，當?shù)毓逃械亩蓮R被毀后，村民請教夏瓊寺高僧如何重建，高僧所述二郎神事跡與道教及《西游記》中的傳說相似，并勸導村民還以二郎神漢族神靈之形象，故進行重塑翻修。訪談日期：2015年7月。。

青海二郎神信仰的分布具有如下特點：第一，從區(qū)域產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的組成劃分，二郎廟主要分布在半農(nóng)半牧區(qū)和農(nóng)業(yè)區(qū)，這些區(qū)域多毗鄰河流，民眾的生產(chǎn)生活更為依賴水利，體現(xiàn)出二郎神司水的神職特點；第二，以民族聚居的格局來看，藏、土、漢等民族共居區(qū)域崇尚二郎神信仰，對二郎神的神職多以本民族文化背景解讀，但亦有多種文化背景重疊的現(xiàn)象，如視其為藏傳佛教護法、道教神靈、村落保護神等；第三，二郎廟的建筑風格與規(guī)模多以民間信仰的小廟為主，并間雜漢傳、藏傳佛教與道教等多種建筑風格，廟宇規(guī)模小，管理組織由民眾自發(fā)形成。除此之外，二郎神信仰在多民族文化傳遞中具有流變性，受當?shù)刂髁髯诮涛幕挠绊懚兴幼儭?/p>

二、二郎神的區(qū)域性神職及流變

同仁地區(qū)各個村落中二郎神的稱謂、形象等各有不同。年都乎土族聚居鄉(xiāng)稱二郎神為“郭爾蒙日朗”，形象為紅面、三目的寂靜相，手持法器、身著藏裝并乘白馬一匹。但民眾家中佛堂的壁畫上所繪的二郎神卻是白面圓眼、耳垂厚長，手持雙刃刀劍，身著漢地官服。當?shù)孛癖娊榻B，土族二郎神源自于歷史上的某次戰(zhàn)爭，漢地的君王派遣12位將領(lǐng)來到此處保衛(wèi)百姓(另有說13位)，其中排行第八的二郎神功績最高，其死后成為當?shù)氐拇迓浔Ｗo神。也有民眾認為二郎神與文昌神是兄弟，但文昌神信仰已逐漸淡出了當?shù)孛癖姷男叛鲋衃注]該段資料講述者為年都乎鄉(xiāng)居民夏某(藏族，70歲)、角某(土族，22歲)。訪談日期：2013年7月。。年都乎下轄的尕沙日土族村也奉二郎神為村落保護神，稱其為“阿米哇宗”，形象為藍面、三目的忿怒相，手持法器而身著黃袍，與藏傳佛教護法的造型相似，坐騎也為白馬一匹，民眾認為本地的二郎神承自保安鎮(zhèn)尕則敦村的二郎神信仰，是位杰出的戰(zhàn)神[注]該段資料講述者為尕沙日村居民夏某(土族，49歲)。訪談日期：2014年7月。。總的來看，土族村落的民眾多認為二郎神信仰產(chǎn)生于戰(zhàn)爭年代，是在此征戰(zhàn)的某位將領(lǐng)之化身，為保護當?shù)孛癖娮龀鲐暙I而被奉為保護神、戰(zhàn)神。值得一提的是，當?shù)孛癖娬J為二郎神作為其保護神與漢地民間信仰或道教神靈體系中的二郎神毫無關(guān)聯(lián)，甚至有部分土族民眾認為二郎神來自于土族的祖先，因此當?shù)囟缮裨诿癖娦闹屑仁菓?zhàn)神的化身，也是本民族的保護神，其所具有的職能已超越農(nóng)業(yè)神的范疇。

保安鎮(zhèn)尕則敦藏族與土族共居村落中對二郎神淵源又有一說：村名“尕則敦”中的“尕”為命令，“則”表示到達，“敦”指山梁，即該處為二郎神受天命[注]“天命”所指，當?shù)夭糠置癖娬J為是指道教中的玉皇大帝，部分則認為是漢地的某位君王，也有村民認為是原始信仰中的天神。訪談日期：2014年7月。而調(diào)遣或發(fā)配于此之意。據(jù)此處村民介紹，該地的二郎神廟已有七八百年的歷史，廟中神像亦傾向于藏傳佛教護法的形象。距離神廟不遠的山地立有13座插箭祭祀之處，代表著曾在這里英勇戰(zhàn)斗的13位將領(lǐng)(包括二郎神)，同樣說明了二郎神產(chǎn)生或存在的歷史戰(zhàn)爭背景。相傳該村二郎神與鄰近的哈拉巴圖村保護神“弘巖日朗”、臥科村保護神“阿米達加”為三兄弟，因此三個村落的神靈祭祀儀式同時舉行，屆時諸多村民會抬著供奉神靈的轎攆前去鄰村共同進行祭祀活動。而以“阿米夏瓊”為主要信仰的四合吉村，其神廟中也供奉著二郎神，傳說是過去與鄰村爭斗時屢戰(zhàn)屢敗，聽聞尕則敦村的二郎神攻無不克，便請其至本村供奉，在取得保衛(wèi)村莊的勝利后，遂將本村插箭儀式專門用于祭祀二郎神[注]該段資料講述者為四合吉村居民索某(藏族，53歲)。訪談日期：2015年7月。。

與同仁縣相鄰的尖扎、貴德地區(qū)，二郎神雖然也具有戰(zhàn)神之職能，但主要職能仍在于保護村落和平與農(nóng)業(yè)豐收，和戰(zhàn)爭有關(guān)的傳說較少。尖扎縣兩座二郎廟的建筑風格基本為漢式，尕布村的二郎神形象與道教二郎神的模樣相同，儼然已是位漢神；直崗拉卡村的二郎神面部輪廓與神態(tài)造型為藏式，與民間格薩爾王的形象近似。貴德地區(qū)的二郎神則明顯表現(xiàn)出道教風格，周屯二郎廟中不僅供奉著漢式形象的二郎神，還于其他殿中供奉王母娘娘、送子娘娘、鮮花娘娘及羊師大將等道教神靈，有些神靈兩側(cè)的童子手中持有道教經(jīng)卷。據(jù)保寧村二郎廟的負責人介紹，二郎神信仰在貴德地區(qū)由來已久，各地二郎廟的修建淵源卻已無可考證，民眾約定俗成信仰與祭祀二郎神，卻并不清楚其來源或職能。現(xiàn)存保寧村二郎廟中的神像是村民們憑記憶修建而成，其形象是仿照四川地區(qū)的二郎神所塑造，寄托著民眾祖先崇拜、英雄崇拜以及道教信仰的諸多心理[注]該段資料講述者為保寧村居民王某(漢族，65歲)。訪談日期：2015年5月。。

由此可知，青海多民族村落中所信仰的二郎神主要為保護村落的地域神。但在同仁地區(qū)，二郎神的戰(zhàn)神姿態(tài)更為顯著，該區(qū)域民眾認為這位神靈兇悍好斗，比其他諸位藏傳佛教護法都更要全能和親民，因而持有某種生殺大權(quán)[注]同仁地區(qū)多個村落中都有因取悅或惹惱二郎神，而使幸福、健康或不幸、災禍等降臨到某人身上的傳說故事，村民對此深信不疑，也因此對二郎神更加懷有敬畏之心。訪談日期：2016年12月。。尖扎地區(qū)的村民因多民族村落間的聯(lián)系更為緊密，有多個藏族漢化、漢族藏化的村落(如尕布村中的多數(shù)村民已被完全漢化)，因此對二郎神雖虔誠信仰，但終究對神靈之所屬并未有清晰的認識。過去民眾對二郎神的認識與同仁地區(qū)無異，但后來經(jīng)過漢藏文化的不斷交流與融合，道教二郎神和治水的李冰李二郎信仰更占上風，加之聽從當?shù)馗呱慕庹f，他們便認為二郎神是從四川來到這里賜福的神祇。貴德地區(qū)的儒道文化較為發(fā)達，民眾對二郎神源自道教之說完全認同，并且認為先祖當初從四川迎請二郎神與文昌爺，首先是二郎神大顯神通開辟路徑，隨后才有文昌爺渡河而至[注]該段資料講述者為貴德縣周屯居民旦某(藏族，26歲)。訪談日期：2016年12月。。但是，隨后儒學在貴德地區(qū)不斷發(fā)展，代表武神的二郎神便慢慢淡出，文昌神轉(zhuǎn)而成為民眾信仰的主要神靈，只有在較為偏遠的村落里還保留著二郎神的祭祀儀式。故而，二郎神在各個區(qū)域中都表現(xiàn)出其神職中的側(cè)重點，并且與當?shù)氐闹髁髯诮逃胁煌潭鹊慕Y(jié)合，各地區(qū)的主體民族立足自身歷史、宗教與文化，對二郎神的理解闡述也不盡相同。

三、“六月會”祭祀儀式及流程

二郎神的祭祀活動可分為“日常祭祀”與“神會祭祀”兩種，又以村落為單位、全民參與的傳統(tǒng)祭神儀式——“六月會”為主體。由于區(qū)域、民族及宗教文化影響等諸多因素，二郎神祭祀儀式在不同地域、不同民族的村落間具有差異性。但就祭祀流程方面而言，都包括請神巡鄉(xiāng)、祭祀饗神、獲取神諭及送神四個部分，其中以村落中的“拉哇”[注]“拉哇”：又稱“法拉”或“法師”，指可通神之人，以自身為載體溝通“人”與“神”，在既定時刻成為神靈附體后的現(xiàn)實之身，是民眾與神靈共同選擇的神靈附體者。為活動指揮、村民自發(fā)組成的“坎古哇”[注]“坎古哇”：對神靈祭祀活動中管事人的稱謂，由自發(fā)申請或民眾推舉出的村民們組成，負責神廟中祭祀活動的組織及管理，平日并無特權(quán)，成員以40～50歲男性居多。為領(lǐng)導團體，村落全體成員參加。該大型神會活動在同仁、尖扎地區(qū)稱為“勒若”，其語義學解釋為“祭祀龍神的儀式”[3]81或“向神靈敬獻歌舞的儀式”[3]81，而在貴德地區(qū)則稱之為“拉什澤”，意為“神靈歡舞的儀式”，前者側(cè)重于民眾以儀式愉悅神靈，從而使神靈顯現(xiàn)世間，后者則傾向神靈下凡之際，通過多種儀式慶?；蚣o念。

(一)請神巡鄉(xiāng)

村落中舉行“六月會”的時間不盡相同，以二郎神信仰為主體的村落舉行神會的時間如下：

表1青海地區(qū)“六月會”舉行時間表[注]該時間表來自于筆者于2012年至2017年之間對青海地區(qū)二郎神信仰村落的田野調(diào)查。

各村落神廟中通常供奉二郎神的大小兩尊神像，均有裝藏在內(nèi)，由當?shù)夭貍鞣鸾谈呱M行開光及加持。主神像高約1.8～2.5米，有漢式、藏式兩種風格，藏式中又有忿怒相及寂靜相兩種，主要供奉于神廟的大殿之內(nèi)，尖扎、貴德等地區(qū)的二郎神像兩側(cè)還有哮天犬、果將軍[注]果將軍：以猴為體，其外形特質(zhì)與《西游記》中的孫悟空并無二致。等副神；另一尊神像為“六月會”巡鄉(xiāng)所用，高約0.5～0.8米，供奉于特制的轎內(nèi)，長期置于大型神像旁，造型與主神像一致或更為簡略。

“六月會”第一天為迎請神靈降臨凡間，俗稱“下廟”。清晨8時左右，村中男性青壯年凈身、煨桑過后到達二郎廟，在“拉哇”的組織及“本本子”[注]本本子：民間對寧瑪派密咒師或瑜珈士的稱呼，該類修行者終生蓄發(fā)留辮，從事供佛誦經(jīng)活動。其可娶妻生子，在農(nóng)閑或規(guī)定時間參加宗教活動。的誦經(jīng)聲中集體進行煨桑、祭酒、燃點爆竹等儀式，之后將供奉神像的轎子從廟中請出，并開始對神像進行象征性的沐浴更衣以備出發(fā)。在貴德劉屯村、尖扎尕布村、同仁尕則敦村等保留有原始祭祀系統(tǒng)的村落，還要進行以白羊或白雞為主的葷祭。過去很多村落都會準備活羊以在請神之日現(xiàn)場宰殺，部分用于祭祀，剩余的則在烹飪后由村民分食。后受藏傳佛教影響，有些村落取消了該葷祭儀式，如尕沙日村的葷祭臺上所獻牲祭是由糌粑捏制成的羊形作為替代。當準備工作就緒，“拉哇”逐漸進入神靈附體狀態(tài)，這即意味著神靈已降臨凡間，“六月會”活動隨即正式開始。青壯年們爭先扛著神轎在廟前的場地上顛簸旋轉(zhuǎn)幾圈，村民認為爭扛神轎不僅是對神靈的尊重，還會因此沾染福氣，是男子有擔當?shù)谋憩F(xiàn)。神轎在整個巡鄉(xiāng)的過程中都處在這樣顛簸的狀態(tài)，扛轎之人也時常面紅耳赤，表現(xiàn)出神靈顯圣的意味。隨后，神靈附體的“拉哇”手持羊皮鼓走在隊伍前列，神轎位居其后，由敲鑼打鼓、手持繪有神靈或龍虎唐卡旗幟的村民簇擁著踏上為每戶村民賜福的路途。

與此同時，村中的民眾也在院落或家門前備有一張置放有多種供品的小木桌，擺放包括“朵瑪”[注]“朵瑪”：意為“食子”，由糌粑捏成各式形態(tài)以供神施鬼的食品。四合吉村落中的供奉二郎神的“朵瑪”較其他神靈的規(guī)格較小，高15cm、直徑6cm左右，通體為圓柱尖頂形，置于四位村落保護神的“朵瑪”之后，這種造型與擺放方式說明了二郎神在該村落中所居的次等保護神地位。、鮮花、水果、牛奶、酒水、茶點以及酥油燈等，期待神靈的到來。當神轎臨近，全家老小進行煨桑，當“拉哇”及神轎進入家中，便對神靈進行膜拜祈福，隨后男主人向“坎古哇”獻上份子禮，酬謝神靈并用于活動期間民眾集會的飲食花費。每個村落中所收取的份子禮是有其規(guī)定的，如四合吉村的村民所交納的錢數(shù)在100元以下，綢緞、哈達及酒水根據(jù)個人情況收取，該規(guī)定既保證了每家每戶都能夠向神靈獻禮，也避免了相互攀比所引發(fā)的不愉快，也有村落在活動前幾日就征集活動經(jīng)費完畢。神靈“巡視”的時間通常在5～10分鐘左右，“拉哇”代表神的意志享用祭祀，又以象征性手段賜福，如拋灑酒水、蔬果等。如有村民曾向神靈祈請某事而尚未還愿或曾行不善之舉，“拉哇”會代表神靈給予提示。當日完成巡鄉(xiāng)工作之后，“拉哇”就帶領(lǐng)隊伍護送神轎回到廟中。

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(二)祭祀饗神

神靈檢閱其所保護的區(qū)域與民眾之生活狀態(tài)后，次日便在神廟“與民同樂”“共享歡愉”，即神會的主體——饗神、酬神、娛神活動拉開帷幕。該部分由煨桑、誦經(jīng)、舞蹈、血祭等形式相互穿插進行，各個村落都有其側(cè)重。同仁地區(qū)以舞蹈、血祭為主，村落全民參與，其儀式過程紛繁復雜，持續(xù)三至五日；尖扎、貴德地區(qū)形式則較為簡單，活動僅持續(xù)一日，甚至在請神巡鄉(xiāng)當日完成，村民亦根據(jù)個人意愿參加。

上午9時左右，神廟中的桑爐升起煙霧裊裊，民眾身著盛裝、自備凳椅聚集在神廟前的空地等待活動開始。村中全體男子及未婚少女將參與祭祀舞蹈，年長的男性負責進行煨桑、供獻祭品。尖扎與貴德地區(qū)的祭祀舞蹈活動主要以扛著轎子在場地旋轉(zhuǎn)舞動來表現(xiàn)神靈顯圣及歡愉的狀況，其余民眾則在旁敲鑼打鼓營造氣氛。而在同仁地區(qū)，祭祀舞蹈有嚴格的劃分，包括神舞、軍舞與龍舞三種，其舞蹈的對象與內(nèi)涵各有不同。同仁地區(qū)擁有二郎神信仰的村落中，尕則敦、尕沙日等村以軍舞為主，四合吉村等夏瓊神信仰村落則以神舞為主。

軍舞與該地區(qū)歷史上長期存在的戰(zhàn)爭背景有關(guān)，因此該舞蹈形式從某種程度而言是對將士保衛(wèi)故土鄉(xiāng)民而奮勇抗擊斗爭場景的再現(xiàn)，參與舞蹈者為村中男性，分青年組和老年組，每組10人左右：青年男子頭部帶有裝飾或綁有哈達、流蘇垂至腰部，身著藏裝、手持羊皮鼓，舞蹈過程中鼓點鏗鏘有力，舞者腳步穩(wěn)健并向四面八方擊打鼓面，時而昂首快節(jié)奏敲擊，時而俯下身子緩慢擊打，表現(xiàn)出戰(zhàn)爭在即士氣鼓舞的場景；中年男子頭戴禮帽，手持繪有神靈及龍虎圖騰的旗幟，隨著鑼聲緩慢地圍繞場地旋轉(zhuǎn)，寓意等待戰(zhàn)爭結(jié)束、和平到來。舞蹈間歇會有村民從神廟中端出“朵瑪”、酸奶等祭品至煨桑臺祭祀，此時舞蹈的中年男子向天空大地拋灑酒水，并開始一段短暫歡愉的舞蹈，表現(xiàn)出神靈保佑、戰(zhàn)爭勝利后民眾的喜悅情感。據(jù)民眾介紹，軍舞的舞蹈形式主要是模擬與再現(xiàn)戰(zhàn)爭場景，表達出和平幸福的生活來之不易，是對祖先及年輕將士們曾為和平獻出生命的英勇壯舉的緬懷與尊重，也是感恩二郎神每每在戰(zhàn)爭中顯圣施法、保護并鼓舞著戰(zhàn)士們。村民相信穿梭在舞蹈中的“拉哇”之所以處于神靈附體狀態(tài)“與民共舞”，是讓人們不要忘記戰(zhàn)爭、珍惜和平，同時鼓勵民眾保持堅強勇敢、不能懈怠之意。尕則敦村舞蹈祭祀場景中，二郎神所附體的“拉哇”會嚴厲斥責動作不標準或態(tài)度不端正的村民，而村民無一反駁或不悅，說明神靈的威嚴不僅在戰(zhàn)爭年代為民眾所敬畏，直至現(xiàn)在也具有其威嚴。

神舞即獻給天上各路神靈的舞蹈，也是“六月會”期間唯一安排女子參加的祭祀舞蹈。在軍舞、龍舞及神舞三種祭祀舞蹈中，軍舞著重強調(diào)戰(zhàn)爭場景的再現(xiàn)，龍舞主要用以祭祀原始信仰中的龍神，而神舞實際上是具有總括性的祭祀舞蹈。當具有多個神靈信仰的村落之間所供奉的神靈具有姻親關(guān)系時，會以男子群舞、女子群舞和男女群舞等形式進行表達，以“神與神”之間的和睦反映出“村與村”“人與人”之間的和睦。如尕則敦村主神二郎神與臥科村主神“阿米達加”、哈拉巴圖村主神“弘巖日朗”為三兄弟，神會期間便會共同表演神舞來愉悅?cè)簧耢`。神舞中，由諸多未婚少女所表演的“噶爾舞”較為特別：盛裝打扮的女子以長幼排序，在穩(wěn)重緩慢的鑼聲中圍繞場地緩步前行或排成方陣，雙臂平舉齊肩、手掌微屈而掌心向下以示尊敬神靈，以美貌與優(yōu)雅的姿態(tài)取悅神靈，以使其獲得美的享受。

“以舞娛神”不僅是古代巫、儺文化傳統(tǒng)的延續(xù)，也是現(xiàn)代村落舉辦神會活動時的主體部分。民眾通過集體參與祭祀舞蹈來表達對神靈的敬畏與愛戴，以此達到獲得神靈保佑與恩澤的終極目的。民眾集體參與的祭祀舞蹈持續(xù)到神會結(jié)束，每日午休之時由“坎古哇”組織村中已婚婦女準備午膳以供民眾食用，使祭祀活動為村落成員提供了交流及娛樂的機會。并且祭祀舞蹈的過程中也會有一些表現(xiàn)村落鄉(xiāng)土風情小品等即興的娛樂節(jié)目，以起到寓教于樂、團結(jié)鄰里的作用。

(三)獲取神諭及送神

“六月會”期間，各個村落迎請神靈、祭祀酬神等的活動都在于表現(xiàn)出民眾與神靈溝通的主動性，但與此同時，神靈也要響應(yīng)虔信的人們以達到真正的“人神共娛”。“拉哇”作為神靈的載體而參與民眾祭祀是神靈回饋信徒的方式之一，祭祀過程中“拉哇”會不斷進行占卜、血祭以及開喉[注]開喉：“拉哇”在神靈附體狀態(tài)下具有言語能力稱之為開喉，開喉需要當?shù)夭貍鞣鸾谈呱M行加持與認定。等示意神旨的行為，以實現(xiàn)神靈與民眾的互動。但是，通過“拉哇”獲得神諭是隨機發(fā)生的，從神會活動開始至結(jié)束憑神靈的意愿而隨時降示(也有村落通過專門祭祀請示神諭)。為深入了解與分析神諭降示的方式及特點，特此列出同仁地區(qū)信仰二郎神的村落中，“六月會”期間獲取神諭的個別典例以作對比參考。

例一：年都乎村的二郎廟中，眾人已做好迎請神靈巡鄉(xiāng)的準備工作，“拉哇”于吉時進入廟中等待二郎神授旨。此后，“拉哇”瞬時渾身顫抖、口舌僵硬，即進入神靈附體狀態(tài)，道：“于今日起，包括本神在內(nèi)的諸位神靈將蒞臨凡間，所有村民要做好祭祀活動的準備，不得有辱沒神靈、民眾相互嫌隙之舉，共同完成祭祀事宜，本神將保佑田地豐收、人畜安康。”

例二：四合吉村的祭祀舞蹈進行過程中，“拉哇”從神廟中端出盛放著用于占卜的羊角，在激昂的鼓點聲中與眾人共舞，并擲出羊角用以占卜，顯示吉卦后眾人歡呼雀躍。該村不具備開喉能力的“拉哇”以手勢示意村民立即煨桑并獻上祭品，同時拿來酒水向高空拋灑并伴以熱烈歡快的舞蹈，民眾由此得知村落來年會福順安康。此后，“拉哇”還要將羊角卜出的卦象呈給村民觀賞。

例四：尕則敦村的血祭不僅要由“拉哇”完成，還要由村落中的男性群體共同參與，這也是“拉哇”以血祭神后所獲得的神諭之一。即將上場進行軍舞祭祀的男子，依次來到“拉哇”面前接受插口釬[注]口釬：長約20cm的鋼針，末端系有紅或綠色的絲綢緞條，是血祭時所用的主要法器，此外還有專用于插入背肌的背釬，其構(gòu)造與此相同。儀式：法師持釬由外而內(nèi)迅速插入信眾的左側(cè)腮部，信眾緊咬口釬參加隨后的舞蹈。民眾認為插口釬不僅是神靈對男子勇敢與否的考驗，也有以此警示眾人病從口入、禍從口出之意，參與該儀式成員的年齡段在6歲至40歲之間，無一流血或感覺疼痛，皆認為這是神靈對勇敢者的嘉獎。

例五：隆務(wù)鎮(zhèn)二郎廟是該地區(qū)漢族民眾祭祀二郎神的場所，神會當日通過鄰村四合吉的“拉哇”獲得神諭。這位藏族“拉哇”以手勢表達出所需的供品和祭祀物，象征性享用后傳達出二郎神的旨意：“對隆務(wù)街民眾前來慶祝本神圣誕之舉深感欣喜，廟會結(jié)束后應(yīng)于農(nóng)歷六月二十七日獻牲十只羊。新的年歲中，眾人應(yīng)行善積德、和睦相處，本神將保護村落不受侵害而民富安康……”同時向民眾分發(fā)百余條長約50cm、寬約3cm的吉祥金剛結(jié)[注]吉祥金剛結(jié)：藏傳佛教中多以紅、黃綢緞制成短帶并打上結(jié)扣，通過加持開光等儀式后給予信眾系于頸上，寓意獲得福祉，類似于“平安符”之物。，“拉哇”含酒噴灑其上以示加持。

上述事例從不同角度表現(xiàn)出神靈與民眾之間的互動形式：二郎神在神會期間不僅僅是高高在上接受供奉與祭祀的神靈，也會通過“拉哇”“主動”加入到祭祀活動中并對儀式進行指導。當民眾聽從神諭而完成祭祀，二郎神表達出喜樂的情緒，從而更貼近其所庇護的百姓并更受他們的愛戴與尊崇?！袄邸弊鳛槿松駵贤ǖ臉蛄号c媒介，將人們的虔誠傳遞給神靈，又將神靈的滿足喜悅轉(zhuǎn)達向民眾，使人神之間的關(guān)系更加貼近與和諧，以此將神會一次次推向高潮。送神儀式相對簡略，持續(xù)3～5日的祭祀饗神、酬神活動進入尾聲時，“拉哇”帶領(lǐng)村民進行煨桑儀式，諸位“本本子”敲擊法鼓、法鈴并念誦經(jīng)文，由“坎古哇”等數(shù)名青年男子將神轎送回廟中重新安置，民眾歡送二郎神返回神界，且祈請神靈保護村莊并于來年再次駕臨。自此，人與神分別歸位、各司其職。

四、余論：民間信仰文化的傳承與變遷

青海地區(qū)具有二郎神信仰的同仁縣、尖扎縣及貴德縣，自古以來便是中原與邊疆少數(shù)民族互相溝通聯(lián)系的交通要道，也是歷史上多個少數(shù)民族共同繁衍生息的地方，是中原文化與少數(shù)民族文化交流匯通的重要區(qū)域。民族文化是各個民族在漫長的歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造和發(fā)展的具有本民族特點與屬性的文化，包括物質(zhì)的、精神的以及制度的等多方面內(nèi)容。因為文化具有“分化與整合、變異與涵化的特點”[4]，因此一般情況下民族文化都無法保留其生發(fā)之初的形態(tài)，宗教文化亦然。如二郎神信仰極為廣泛的同仁地區(qū)，歷史上曾分別為中央王朝、吐谷渾、吐蕃、唃斯啰等政權(quán)的轄地，直至元朝時期形成以藏傳佛教薩迦派建立的以隆務(wù)寺為中心的政教體系，奠定了這一地區(qū)的藏傳佛教基礎(chǔ)，因此作為地域及民族保護神的二郎神深深烙上了藏族文化的印記，其祭祀儀軌也逐漸向藏傳佛教儀軌靠攏，越來越多的民眾也將二郎神視為護法神。而在其鄰近的貴德地區(qū)，由于藏族人口比例較小，而且儒道文化發(fā)展相對昌盛，因此二郎神信仰及祭祀模式則又是另一番景象。如貴德縣劉屯二郎廟中進行請神儀式的過程中，“拉哇”不僅手持藏傳佛教寺院中供奉的酥油燈念頌說詞，而且也會跪地燃燒黃紙、符箓禮拜神靈，民眾對二郎神屬于道教體系一說也基本認同。這些現(xiàn)象都說明二郎神信仰在其發(fā)展過程中不斷向當?shù)刂髁魑幕繑n的趨勢。

青海地方的二郎神信仰由當?shù)鼐用袷朗来鷤鞒?，隨著時代的發(fā)展而不斷吸收各個民族的文化，呈現(xiàn)出動態(tài)性、持久性的特點。民眾通過這種信仰及相關(guān)的祭祀儀式不斷對族群內(nèi)集體社會的各個領(lǐng)域進行協(xié)調(diào)，也以此為載體積極融入到多民族共存的社會系統(tǒng)中，其間二郎神信仰表現(xiàn)出積極的社會功能，并對民眾生活產(chǎn)生深遠的影響。但是科技進步、經(jīng)濟增長又不斷沖擊著少數(shù)民族原有的社會生活方式，人們對神靈的信仰程度與依賴感正在逐漸減弱，這種現(xiàn)象在青海少數(shù)民族聚居區(qū)域是普遍存在的。對于經(jīng)濟文化發(fā)達的村落，民眾受到的教育程度日漸提升，新興成長的一代青年對于二郎神的信仰中功利性逐漸上升、盲目性降低。除了每月初一、十五或黃道吉日，前去廟中供奉神靈或進行長期規(guī)律性祭祀的村民人數(shù)已經(jīng)大不如前，中青年信徒更是少之又少。香火的大大減少并不取決于二郎神等民間神靈的“顯圣”程度，而是民眾的生活水平提高后對神靈的依賴感減弱的結(jié)果，因此反復的祭祀是“非必須”的。但個體祭祀的減少卻未過多地影響村落集體祭祀活動的規(guī)模，因為對于民眾而言，集體祭祀活動是“必須的”，因為個體行為要通過集體的活動來獲得族群的認可，而不能與村落集體的祭祀心理同步，會受到某種程度的非議，甚至排斥，這是當代二郎神等民間信仰發(fā)展過程中存在的一種變遷模式——族群觀念強于神靈觀念。當然，也有些時刻，個體在參與集體祭祀活動時，又會被儀式場景中神圣的氛圍所感染，由此重新對神靈產(chǎn)生虔敬之心，使得原本“似是而非”的信仰因族群集體的宗教情感而得到強化。