趙興彬

（泰山學(xué)院 歷史學(xué)院 區(qū)域社會(huì)與文化研究中心，山東 泰安 271021）

以“文化——?dú)v史考古學(xué)”為基本范式的中國(guó)傳統(tǒng)考古學(xué)，跟世界先進(jìn)考古學(xué)相比，具有很多局限和缺陷，這在整體上主要表現(xiàn)為觀念的陳腐、理論的匱乏和方法的落后。如果擺脫中國(guó)傳統(tǒng)考古學(xué)的羈絆，用世界先進(jìn)考古學(xué)的視野和理念，重新審視、思考大汶口遺址與大汶口文化的若干具體問(wèn)題，諸如大汶口文化與地域文化的關(guān)系、大汶口文化的命名、大汶口遺址重要遺物（稻谷、S紋骨雕象牙梳型器、骨牙雕筒、陶鬶）的文化解讀、社會(huì)性質(zhì)、族屬等等，可以得出許多新認(rèn)識(shí)、新啟示。筆者根據(jù)個(gè)人的有關(guān)研究體會(huì)，結(jié)合多學(xué)科、交叉學(xué)科、邊緣學(xué)科的最新成果，在此做一些細(xì)微探討，以就教于方家。

一、文化——?dú)v史考古學(xué)與考古學(xué)文化

要重新認(rèn)識(shí)大汶口遺址與大汶口文化的諸多問(wèn)題，應(yīng)首先對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)考古學(xué)跟世界先進(jìn)考古學(xué)之間的差距有一個(gè)清醒判斷，亦即充分認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)考古學(xué)的局限和缺陷，不虛美、不隱惡，對(duì)其觀念的陳腐、理論的匱乏和方法的落后給以充分評(píng)析。

眾所周知，作為一門正式學(xué)科，以田野調(diào)查和發(fā)掘?yàn)楸碚鞯目脊艑W(xué)，最早于19世紀(jì)60年代伴隨著埃及和西亞兩河流域南部的大規(guī)模田野發(fā)掘而正式誕生，其地層學(xué)和器物類型學(xué)（尤其是“三期論”）成為該學(xué)科的兩大法寶。迄今為止，世界發(fā)達(dá)國(guó)家考古學(xué)在不斷反思和爭(zhēng)鳴中幾經(jīng)演變，每次演變都在思想觀念、學(xué)術(shù)興趣焦點(diǎn)、理論方法諸多方面有質(zhì)的飛躍。對(duì)此，陳淳在其《考古學(xué)研究入門》一書(shū)中認(rèn)為，19世紀(jì)60年代至20世紀(jì)初，是西方“進(jìn)化考古學(xué)”階段（1867～1925），主要關(guān)注文化遺存的“何時(shí)”，并用“時(shí)期”、“階段”等概念范疇，單線徑直解釋文化的演變規(guī)律。1925～1960年是“文化歷史考古學(xué)”階段，其興趣點(diǎn)是文化遺存的主人是“誰(shuí)”？他們“從哪里來(lái)”？主要使用“類型”和“考古學(xué)文化”概念工具，運(yùn)用描述方法概括器物類型，用“傳播論”解釋變異，并將考古學(xué)文化等同于民族群體。1960～1980年為“新考古學(xué)”（又稱過(guò)程考古學(xué)）階段，關(guān)注遺存“何以如此”，使用“動(dòng)力”、“系統(tǒng)”、“人地關(guān)系”等新概念工具，運(yùn)用假設(shè)和演繹方法，注重從環(huán)境考古和文化適應(yīng)觀念去解釋文化遺存。20世紀(jì)80～90年代為“后過(guò)程考古學(xué)”階段，流派紛呈、理論多元，主要使用“思想意識(shí)”、“信仰”、“個(gè)人”、“性別”等概念工具，反對(duì)把文化看作是某種系統(tǒng)的整合。21世紀(jì)初始至今為“個(gè)體考古學(xué)”階段，注重遺存的個(gè)體、個(gè)性在文化形成和演變中的具體作用，反對(duì)追求普遍性和決定論。［1］

中國(guó)考古學(xué)由西方傳入，以1921年安特生主持發(fā)掘仰韶村遺址為肇始，其后李濟(jì)、梁思永等人把西方文化歷史考古學(xué)家柴爾德的理論方法引入了國(guó)內(nèi)。張忠培曾把中國(guó)考古學(xué)的發(fā)展歸結(jié)為六個(gè)階段，每一階段都用“揭示考古學(xué)所研究對(duì)象的內(nèi)在規(guī)律的理論或其實(shí)踐中的一些重大科學(xué)事件”作標(biāo)志，即：1921年安特生發(fā)掘仰韶村；1931年梁思永揭示后崗三疊層；1948年蘇秉琦發(fā)表《瓦鬲的研究》［2］；1959年夏鼐發(fā)表《關(guān)于考古學(xué)上文化的定名問(wèn)題》；1975年蘇秉琦《關(guān)于考古學(xué)文化的區(qū)系類型問(wèn)題》講演；1985年蘇秉琦發(fā)表《遼西古文化古城古國(guó)——試論當(dāng)前考古工作重點(diǎn)和大課題》。［3］在這里，張氏刻意隱去了李濟(jì)的重大貢獻(xiàn)。

中國(guó)考古學(xué)的成就固然需要肯定，但由于民族傳統(tǒng)、社會(huì)歷史背景、知識(shí)、學(xué)術(shù)及社會(huì)體制等諸多因素的制約［4］，致使中國(guó)傳統(tǒng)考古學(xué)在觀念、理論和方法上跟世界先進(jìn)考古學(xué)相比仍存在巨大差距，暴露出很多局限和缺陷，不能漠視。

首先是觀念陳腐。15年前，筆者曾用“世故”和“保守”［5］兩詞指摘?dú)v史學(xué)，現(xiàn)在看來(lái)，這兩個(gè)詞同樣適用于考古學(xué)。“世故”主要表現(xiàn)為考古研究的“泛政治化”和對(duì)發(fā)掘材料的強(qiáng)烈壟斷欲、占有欲。前者無(wú)需贅言；后者則是考古學(xué)界內(nèi)部的頑疾。許多重大發(fā)掘材料，在考古界正式發(fā)表報(bào)告之前，往往被嚴(yán)密封鎖、秘不示人，決不讓其他學(xué)科的研究者染指。但由于能力所限，單靠考古工作者自身往往難以完成室內(nèi)研究，結(jié)果導(dǎo)致發(fā)掘報(bào)告遲遲不能公布。譬如，1959年對(duì)大汶口遺址進(jìn)行第一次發(fā)掘，直到1974年才發(fā)表《大汶口——新石器時(shí)代墓葬發(fā)掘報(bào)告》；而1974年和1978年進(jìn)行第二、三次發(fā)掘，更是晚至1997年才出版《大汶口續(xù)集——大汶口遺址第二、三次發(fā)掘報(bào)告》。這種畫地為牢、以鄰為壑的行為，嚴(yán)重阻礙了考古學(xué)前進(jìn)的步伐。如果考古界之外的學(xué)者偶爾掌握發(fā)掘材料，也被禁止發(fā)表成果。譬如張憲文回憶他學(xué)生時(shí)代的一件事，說(shuō)他當(dāng)時(shí)參加了南京博物院主持的北陰陽(yáng)營(yíng)遺址發(fā)掘，用發(fā)掘材料寫成畢業(yè)論文，被《考古學(xué)報(bào)》相中，準(zhǔn)備刊用，結(jié)果遭到南京博物院的阻止而未能遂愿［6］。

觀念“保守”則表現(xiàn)在對(duì)國(guó)外考古界新事物的強(qiáng)烈抵觸。張光直在《哭童恩正先生》一文中提到過(guò)這樣一件事：20世紀(jì)80年代初，他與來(lái)哈佛大學(xué)訪學(xué)的四川大學(xué)童恩正結(jié)識(shí)，二人計(jì)劃通過(guò)申請(qǐng)美國(guó)國(guó)家基金會(huì)的經(jīng)費(fèi)，開(kāi)展一項(xiàng)中美合作考古項(xiàng)目研究。項(xiàng)目的一部分是先在四川大學(xué)設(shè)立5個(gè)中國(guó)當(dāng)時(shí)還沒(méi)有的實(shí)驗(yàn)室，第一年由美方提供所有儀器和化學(xué)藥品；另一部分是合作開(kāi)展“關(guān)于民族植物學(xué)與農(nóng)業(yè)起源問(wèn)題的研究”課題，中方由童恩正參加主持。結(jié)果此計(jì)劃遭到夏鼐斷然阻止，其反對(duì)的理由是：外國(guó)人的考古技術(shù)發(fā)達(dá)，中國(guó)人很難趕上，如果在中國(guó)境內(nèi)一起搞考古，中國(guó)人的成績(jī)一定不如外人；外國(guó)人不可信。夏鼐還說(shuō)：只要我在考古所任上一日，外國(guó)人就別想碰中國(guó)的古物。對(duì)此，張光直評(píng)價(jià)說(shuō)：“這種心態(tài)是30年代和40年代的心態(tài)。”［7］在20世紀(jì)的最后20年，考古學(xué)內(nèi)部也曾有整體反思活動(dòng)，蘇秉琦同門弟子俞偉超和張忠培態(tài)度截然對(duì)立［8］，從一個(gè)方面反映了考古學(xué)界新舊兩種勢(shì)力的激烈交鋒。俞偉超發(fā)表《考古學(xué)新理解論綱》［9］后，張忠培發(fā)表了一系列批駁文章，尤其是《考古學(xué)當(dāng)前討論的幾個(gè)問(wèn)題》一文［10］。俞偉超以開(kāi)放的心態(tài)接受新考古學(xué)理念，以開(kāi)闊的胸懷批評(píng)“傳統(tǒng)考古學(xué)”；張忠培則以舊有觀念抨擊俞偉超。其間，考古界老一代學(xué)人普遍擁護(hù)張忠培，年輕一代則熱情支持俞偉超。

其次是理論匱乏。主要是宏觀層次的哲學(xué)理論和中觀層次的學(xué)科自身理論的匱乏，而那些只適用于具體領(lǐng)域、具體問(wèn)題的微觀理論，如蘇秉琦“區(qū)系類型說(shuō)”等在中國(guó)考古界并不鮮見(jiàn)。在宏觀理論方面，考古學(xué)界實(shí)際接受的是摩爾根模式和郭沫若唯物史觀社會(huì)史體系。前者問(wèn)題重重，后者則是教條化、簡(jiǎn)單化、機(jī)械化的典型。它們被用于指導(dǎo)考古實(shí)踐，導(dǎo)致考古研究削足適履、牽強(qiáng)附會(huì)，或出現(xiàn)理論與考古實(shí)踐之間“兩張皮”的現(xiàn)象。一些重視挖掘?qū)嵺`的學(xué)者，由此誤認(rèn)為運(yùn)用宏觀理論就是走從前“以論代史”的老路。殊不知，所謂“論從史出”和“以論代史”，在認(rèn)識(shí)論上本來(lái)就不是對(duì)立命題。按照科學(xué)哲學(xué)家波普爾的認(rèn)識(shí)論原理，一切科學(xué)認(rèn)識(shí)的獲得，莫不是“假說(shuō)—演繹”模式運(yùn)用的結(jié)果，都通過(guò)“P（Problem）-TT（Tentative Theory）-EE（Elimination Error）-P（New Problem）”否證驗(yàn)證方法實(shí)現(xiàn)。這就是說(shuō)，一切科學(xué)認(rèn)識(shí)的開(kāi)始都是建立在某一“理論”前提下，這與認(rèn)識(shí)的根本來(lái)源問(wèn)題不是同一個(gè)概念。［11］另一方面，由于極度缺乏中間層次的考古學(xué)自身理論，也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)宏觀哲學(xué)理論的合理銜接與轉(zhuǎn)化。正如俞偉超所說(shuō)：“美國(guó)、英國(guó)等西方國(guó)家新出現(xiàn)的那些考古學(xué)理論，實(shí)際上有許多是為達(dá)到探明歷史文化進(jìn)步規(guī)律這個(gè)最高目標(biāo)而建立的中間環(huán)節(jié)性質(zhì)的理論……我國(guó)的考古學(xué)界，過(guò)去可能是習(xí)慣于直接使用哲學(xué)的歷史唯物論概念來(lái)解釋考古學(xué)的現(xiàn)象，而忽略了中間理論的建設(shè)。”［12］而判斷一個(gè)學(xué)科是否成熟和進(jìn)步的核心指標(biāo)正是中間層次的學(xué)科自身理論狀況，中國(guó)考古學(xué)界最匱乏的恰是這一層次的理論［13］，這使考古學(xué)界面對(duì)后現(xiàn)代主義思潮的沖擊時(shí)（如：對(duì)權(quán)威的否定，理論的批判性、實(shí)踐性，解釋的多樣性，過(guò)去與現(xiàn)在信息的斷裂，考古學(xué)對(duì)大眾的重要意義等），顯得茫然無(wú)所適從。理論缺乏多元化，窒息了中國(guó)考古學(xué)界的質(zhì)疑精神。

再次是方法落后。這不是指技術(shù)性的操作方法，而是指精神圖式性的方法論。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，對(duì)于技術(shù)性方法，自20世紀(jì)80年代開(kāi)始，隨著考古學(xué)界對(duì)西方考古學(xué)新方法的介紹，一大批青年學(xué)者已經(jīng)主動(dòng)吸收和試用，取得了令人矚目的成績(jī)，如絕對(duì)年代測(cè)定法（14C法、鉀氬法、古地磁法、鈾系法、熱釋光法、光釋光法、裂變徑跡法、電子自旋共振法、氨基酸外消旋法等）、浮選法、動(dòng)植物分析法、植硅體分析法、食譜分析法、古病理分析法、分子生物學(xué)方法以及聚落考古、環(huán)境考古的具體方法等等。但是這些技術(shù)性方法的引進(jìn)，仍然無(wú)法擺脫基本方法論束縛，在整體上“我們還是使用40年代以前的方法，就是類型學(xué)和地層學(xué)”［14］，并堅(jiān)定地把它視為考古學(xué)的兩把尺子［15］。但類型學(xué)的分類和類比方式，具有盲目性和或然性，只適合常態(tài)和漸變，不適合特殊情形和突變［16］?？脊诺貙訉W(xué)中的文化層堆積厚度與其形成時(shí)間之間也沒(méi)有必然聯(lián)系［17］，更不能把某一文化堆積與某一族群的活動(dòng)做簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)。

正是由于觀念、理論和方法的全面滯后，導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)考古學(xué)在整體上只相當(dāng)于世界考古學(xué)20世紀(jì)60年代之前的發(fā)展水平，它對(duì)考古學(xué)的研究對(duì)象、目標(biāo)和任務(wù)的理解和定位，實(shí)際就是“文化——?dú)v史考古學(xué)”的認(rèn)知高度。中國(guó)考古學(xué)界所標(biāo)榜的“中國(guó)學(xué)派”［18］，實(shí)質(zhì)就是夏鼐對(duì)考古學(xué)的定義：“是根據(jù)古代人類通過(guò)各種活動(dòng)遺留下來(lái)的實(shí)物以研究人類古代社會(huì)歷史的一門學(xué)科?！保?9］認(rèn)為考古學(xué)是以古代人類的物質(zhì)遺存為研究對(duì)象，以田野調(diào)查發(fā)掘?yàn)橥怀龉ぷ魇侄?，以證史、補(bǔ)史為目的，隸屬于歷史學(xué)?，F(xiàn)行中國(guó)學(xué)科管理分類中，考古學(xué)也是被列為歷史學(xué)門類下的一級(jí)學(xué)科。在實(shí)際研究中，中國(guó)傳統(tǒng)考古研究者的慣用手法，首先是運(yùn)用器物類型學(xué)的分型分式方法，把遺存之中具有相同特征的器物歸并為一類，即“一批反復(fù)共生的遺存類型——陶器、工具裝飾品、葬俗和房屋式樣”，并努力找出其中的典型器物作為該類遺存的代表；然后再用柴爾德“考古學(xué)文化”概念，把這些被概括為具有共同特征的遺存，按最早發(fā)現(xiàn)地的最小地名來(lái)命名為某種考古學(xué)文化，諸如“仰韶文化”“河姆渡文化”“大汶口文化”“龍山文化”等等。他們認(rèn)為，這些相同類型的遺存因具有共性，則必然年代相近、民族群體相同，文化傳承也具有同一性，故而可以據(jù)此做出史前史的編年，解釋民族群體的演化和遷徙。如果在這一“反復(fù)共生的遺存”中出現(xiàn)了“異類”，考古學(xué)家通常都用外來(lái)文化的傳播作用予以解釋。為了把眼花瞭亂的中國(guó)史前各種遺存之間建立起某種時(shí)空聯(lián)系，便普遍運(yùn)用了蘇秉琦的“區(qū)系類型”［20］學(xué)說(shuō)。

然而，“文化——?dú)v史考古學(xué)”的這種考古學(xué)理念和研究方法，經(jīng)常流于機(jī)械化、簡(jiǎn)單化，有一定片面性和局限性，這也正是西方“新考古學(xué)”猛烈予以批判并奮力做出改變的原因。目前，西方考古學(xué)界已經(jīng)不再把考古學(xué)看作是歷史學(xué)的一個(gè)分支，而是從人類學(xué)、古生物學(xué)、古地質(zhì)學(xué)等多學(xué)科角度看待考古學(xué)。自20世紀(jì)60年代開(kāi)始，在文化人類學(xué)影響下，歐美考古學(xué)者開(kāi)始反思編年式“文化——?dú)v史考古學(xué)”的方法論。他們不滿于“文化——?dú)v史考古學(xué)”那種只見(jiàn)器物不見(jiàn)人，也就是簡(jiǎn)單類比器物和憑感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)排比年代、描述文化遺存的做法，試圖更具體、更科學(xué)地了解某種文化發(fā)展的原因動(dòng)力機(jī)制，包括特定文化的內(nèi)部演化機(jī)理和不同文化之間的交流、變遷動(dòng)力，也就是注重追尋某種文化發(fā)展演變的動(dòng)態(tài)過(guò)程，因而被稱為“過(guò)程考古學(xué)”。它在理論和方法上深受文化生態(tài)學(xué)影響，強(qiáng)調(diào)考古學(xué)要走出單調(diào)的器物類型分析，注重與文化密切相關(guān)的生態(tài)環(huán)境信息的收集和分析；不把器物分類等同于文化分類；文化分類也未必一定等同于族群身份的差異；某種文化中心和分布范圍經(jīng)常發(fā)生變動(dòng)，上下疊壓的文化未必具有繼承關(guān)系，而有繼承關(guān)系的文化在同一地區(qū)內(nèi)也可能發(fā)生變異；重視概括文化演變的規(guī)律，提出了文化演變的“假設(shè)——驗(yàn)證”解釋模式，如史前文化的“游群——部落——酋邦——國(guó)家”演進(jìn)模式；強(qiáng)調(diào)多學(xué)科方法的綜合運(yùn)用，開(kāi)展系統(tǒng)論研究。這些新思想、新認(rèn)知，對(duì)于中國(guó)“文化——?dú)v史考古學(xué)”的鳳凰涅槃都具有極大的啟發(fā)和借鑒意義，也為我們重新認(rèn)識(shí)大汶口遺址與大汶口文化，提供了新視覺(jué)和評(píng)價(jià)參照。

二、大汶口遺址與大汶口文化

大汶口遺址與大汶口文化皆為中國(guó)“文化——?dú)v史考古學(xué)”范疇內(nèi)命題。在前述中國(guó)考古學(xué)的局限和缺陷制約下，對(duì)這兩個(gè)命題的認(rèn)識(shí)也就存在很多問(wèn)題，值得深入探討和澄清。

其一，大汶口文化能否與地域文化掛鉤？我們知道，在“文化——?dú)v史考古學(xué)”那里，“考古學(xué)文化”中的“文化”有其特定含義，即“專門指考古發(fā)現(xiàn)中可供人們觀察到的屬于同一時(shí)代、分布于共同地區(qū)，并且具有共同的特征的一群遺存”［21］。這顯然主要指物質(zhì)文化，盡管也有不少研究者試圖透過(guò)物質(zhì)文化去窺探精神文化，卻因傳統(tǒng)考古學(xué)所限而經(jīng)常顯得力不從心。在日常生活中，“文化”概念的使用極為混亂，但在學(xué)術(shù)界對(duì)“文化”的定義卻是分層次的，一般認(rèn)為“文化”概念可分為三個(gè)層次：即淺表器物層（包括物質(zhì)、技術(shù)載體）、中間制度層（規(guī)范文本、風(fēng)習(xí)）、深部心理層（觀念、意識(shí)及其形態(tài)）。后兩者主要屬于精神文化，“是指在特定社會(huì)群體（主要是民族）中反復(fù)出現(xiàn)，通過(guò)各種符號(hào)和形象所獲得并予以傳播的思維、情感和行為模式”［22］，這是文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)眾多學(xué)科最看重的成份，尤其是群體心理中的價(jià)值觀念和思維方式，更是文化最深層的本質(zhì)和內(nèi)核。由此可知，通常所言各種地域文化如齊魯文化、泰山文化、海岱文化等等之中的“文化”，其重點(diǎn)和核心內(nèi)涵，仍然指精神文化。如此一來(lái)，一種特別看重物質(zhì)遺存的“考古學(xué)文化”就跟特別強(qiáng)調(diào)精神文化的“地域文化”之間產(chǎn)生了抵牾。這就是說(shuō)，在落后的“文化——?dú)v史考古學(xué)”那里，把作為“考古學(xué)文化”的大汶口文化跟“地域文化”相提并論，就顯得枘鑿不入。要解決這一矛盾就須跳出“文化——?dú)v史考古學(xué)”的窠臼，用前述西方新考古學(xué)的理念、理論和方法重新審查既有的考古遺存，像美國(guó)考古學(xué)那樣，把考古學(xué)更多地與文化人類學(xué)相聯(lián)系，由注重考古遺存的器物表層研究轉(zhuǎn)入揭示其內(nèi)涵的精神文化分析和闡釋。只有把“文化——?dú)v史考古學(xué)”升華為“是一門時(shí)間跨度很大，空間范圍很廣，求之細(xì)則無(wú)窮細(xì)，推之廣則無(wú)窮廣，因而在本質(zhì)上是開(kāi)放的，沒(méi)有最終結(jié)論的，不斷豐富其細(xì)節(jié)，也不斷調(diào)整其框架的大學(xué)問(wèn)”［23］，再來(lái)說(shuō)“大汶口遺址是泰山文化的肇始”、“大汶口文化是齊魯文化的濫觴”，才能名副其實(shí)。

其二，大汶口文化并非嚴(yán)格的命名，具有考古學(xué)家的“主體間性”。按照“文化——?dú)v史考古學(xué)”原則，某種考古學(xué)文化的命名應(yīng)當(dāng)按照這類共同遺存的最先發(fā)現(xiàn)地的最小地名來(lái)命名，倘若真要如此，“大汶口文化”本該被命名為“花廳文化”，因?yàn)閷儆诖筱肟谖幕耐愡z址最先于1952年在江蘇省新沂縣花廳村發(fā)現(xiàn)。由于江蘇考古界的最先發(fā)現(xiàn)者對(duì)花廳遺址的文化性質(zhì)存在爭(zhēng)論，甚至誤入了爭(zhēng)議更大的“青蓮崗文化”，結(jié)果失去了被命名的最佳時(shí)機(jī)。隨著同類遺存的不斷發(fā)現(xiàn)和學(xué)界深入的研究，直到1977年在夏鼐的推動(dòng)下，才最終以“大汶口遺址”所在地而被正式命名為“大汶口文化”。［24］另一方面，“大汶口遺址”也不是最先發(fā)現(xiàn)于大汶口鎮(zhèn)，更不是以最小地名來(lái)命名的。今天的“大汶口遺址”概念是跨行政區(qū)域的，它實(shí)際包含了兩部分：一是1959年第一次發(fā)掘的大汶河南岸寧陽(yáng)縣堡頭遺址，約30萬(wàn)平方米，主要為133座墓葬；二是大汶河北岸岱岳區(qū)大汶口鎮(zhèn)所在地遺址，約52萬(wàn)平方米，分別于1974年、1978年和2012年進(jìn)行了第二、三、四次發(fā)掘。“大汶口遺址”之所以不用“堡頭遺址”來(lái)命名，無(wú)非是看重了大汶口百年古鎮(zhèn)的盛大名氣而已。這一事實(shí)說(shuō)明，“文化——?dú)v史考古學(xué)”的類型歸納和命名慣例，并非客觀真理和金科玉律，它在認(rèn)識(shí)論上反而非常鮮明地體現(xiàn)了當(dāng)代西方歷史哲學(xué)所揭示的認(rèn)識(shí)規(guī)律。也就是說(shuō)，“文化——?dú)v史考古學(xué)”對(duì)文化遺存的解讀，其真理性程度實(shí)際并不取決于遺存本身，而是取決于認(rèn)識(shí)主體（考古學(xué)家）的“主體間性”，它指不同認(rèn)識(shí)主體對(duì)某一觀點(diǎn)或假說(shuō)殊途同歸的共識(shí)。這一概念被當(dāng)今西方哲學(xué)界廣泛用來(lái)作為判斷人文學(xué)科的認(rèn)識(shí)是否具有真理性的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槿宋膶W(xué)科的認(rèn)識(shí)具有強(qiáng)烈的主體選擇性和價(jià)值取向性，不具有自然科學(xué)那樣的認(rèn)識(shí)客觀性；認(rèn)識(shí)是否與對(duì)象相吻合，取決于這種認(rèn)識(shí)是否在現(xiàn)實(shí)世界中具有有效（或意義）性。［25］在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，破碎凌亂的考古遺存，就是認(rèn)知符碼，“而符碼的主體間性將使我們遺忘它們的存在和功能。如果你、我和任何其他人運(yùn)用同樣的符碼來(lái)表現(xiàn)世界，這些符碼就不再會(huì)像這樣能感知到，而是相反，被當(dāng)作了世界本身的一部分而被體驗(yàn)?！保?6］

當(dāng)然，從“文化——?dú)v史考古學(xué)”的角度看，用“大汶口遺址”這一符碼來(lái)表現(xiàn)“大汶口文化”時(shí)，“大汶口遺址”自然就成為“大汶口文化”的代表性遺存，從而得出這樣的感知：首先，大汶口遺址82.5萬(wàn)平方米的總面積以及前后四次發(fā)掘所揭露的8200平方米面積，都在同類遺址中首屈一指；其次，大汶口遺址是具有清晰來(lái)源和去向的前后延續(xù)的文化發(fā)展序列，上承北辛文化、下繼龍山文化，并且大汶口文化本身的早、中、晚三期文化遺存，也是前后相繼、共處一地；再次，大汶口遺址所反映的生產(chǎn)發(fā)展水平最快；又次，大汶口遺址的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)在同類遺址中發(fā)展水平最高。由此，大汶口遺址所在區(qū)域成為大汶口文化分布的中心地帶，用“大汶口”來(lái)命名這類文化遺存，似乎比機(jī)械地套用“最先發(fā)現(xiàn)的小地名”更加合理。［27］

其三，大汶口遺址內(nèi)重要遺物的重新解讀。20世紀(jì)后期以來(lái)，隨著環(huán)境考古學(xué)的持續(xù)開(kāi)展和文化生態(tài)學(xué)理論的影響，新考古學(xué)已經(jīng)把人類文化看作是復(fù)雜生態(tài)系統(tǒng)的一個(gè)有機(jī)構(gòu)成部分，更加關(guān)注人類文化的生成、發(fā)展和演變跟生態(tài)環(huán)境之間的互動(dòng)關(guān)系（挑戰(zhàn)、應(yīng)戰(zhàn)），反對(duì)機(jī)械的地理環(huán)境決定論，強(qiáng)調(diào)人類文化對(duì)環(huán)境的主動(dòng)適應(yīng)和調(diào)節(jié)的強(qiáng)大能動(dòng)作用。多學(xué)科研究證明，大汶口文化時(shí)期的大汶河流域正處于地球“全新世氣候最佳適宜期”，其地質(zhì)、地貌、水文頗具地域優(yōu)勢(shì)，眾多考古遺存都昭示了亞熱帶生物特征，因而古汶河流域具備現(xiàn)今江南氣派。［28］在這種氣候條件下，大汶口文化區(qū)的糧食作物適合種稻，所以在兗州王因遺址，從孢粉樣品中檢測(cè)出了水稻的花粉［29］。沂河上游的山東莒縣分布著凌陽(yáng)河、大朱村、小朱村等大汶口文化晚期至龍山文化、岳石文化時(shí)期的眾多遺存。近年環(huán)境考古工作者通過(guò)動(dòng)植物遺存浮選、孢粉組合、植硅體和人骨同位素與微量元素分析，發(fā)現(xiàn)其食物結(jié)構(gòu)以粟為主，稻、麥次之，間食陸地動(dòng)物肉、雜糧、榛子、胡桃、板栗、錐栗等［30］。由于大汶口遺址第一、二次發(fā)掘時(shí)沒(méi)有收集植物大遺存（種子、木炭等），更沒(méi)有浮選孢粉、植物硅酸體等微體植物化石，所以沒(méi)有發(fā)現(xiàn)稻谷遺跡，但這不等于沒(méi)有種植稻谷。因此對(duì)于大汶口文化區(qū)的糧食作物來(lái)說(shuō)，應(yīng)是河谷洼地植稻、坡地種粟，稻、粟因地而異，尤以稻谷種植為主，這可能是大汶口文化區(qū)與仰韶文化區(qū)的明顯差異之一。

文化人類學(xué)強(qiáng)調(diào)，解讀考古遺物的文化含義時(shí)，需要考古工作者在綜合多學(xué)科知識(shí)的前提下，努力跳出解讀者自己時(shí)代的文化背景，從遺物本身所處的時(shí)代特點(diǎn)去理解遺物的功能。比如同樣是一把石斧，它是宰殺動(dòng)物的工具還是殺人武器、伐木器、收割工具，抑或是權(quán)柄的儀仗，就不能因?yàn)榻庾x者的經(jīng)驗(yàn)體會(huì)而妄言之。在大汶口遺址的M10中，出土過(guò)一件精美的象牙刻符骨“梳”，因其外形頗似后世的豎式梳子，故而被發(fā)現(xiàn)者用“梳”給予了命名，并且因?yàn)橄笱赖淖鹳F而進(jìn)一步認(rèn)為墓葬的主人具有極高的社會(huì)等級(jí)。顯然，這種認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤地受到了發(fā)掘者自己文化背景的浸染。其實(shí)，在那個(gè)古生態(tài)環(huán)境下，大象在大汶口文化區(qū)比比皆是，經(jīng)常與人為伍，隨處可見(jiàn)，象牙未必像后世所感知的那樣珍貴。況且在那個(gè)以“櫛風(fēng)浴雨”為通俗的時(shí)代，也根本不需要如此精致的梳頭專用器，尤其是其上的神秘刻符更是提示我們，它不可能是一件梳頭實(shí)用器，因而筆者建議把它改名為“S紋骨雕象牙梳型器”。至于其真實(shí)的功能，目前學(xué)界已有了這樣的認(rèn)識(shí)：它是帶有最早太極圖的卜卦工具，與太極八卦六十四卦、陰陽(yáng)五行十月歷、河圖洛書(shū)、二十八宿、一年十二月二十四節(jié)氣甚至十九年七閏密切相關(guān)，是天文、歷法、易學(xué)、易數(shù)基本知識(shí)的體現(xiàn)［31］。

同樣，在大汶口遺址的M26等15座墓葬之中，共出土26件骨牙雕筒，對(duì)于其功用，學(xué)界認(rèn)識(shí)不一，“或認(rèn)為是斧鉞、旌旗的尾端裝飾；或認(rèn)為是人體裝飾品；或認(rèn)為是財(cái)富的象征；或認(rèn)為是宗法祭器，由巫師把持，與溝通天地鬼神的信仰有關(guān)”［32］。而筆者極為贊賞這樣一種新認(rèn)識(shí)：從分子遺傳學(xué)、考古學(xué)、民俗學(xué)、地域關(guān)系諸角度分析，大汶口文化與良渚文化有相同淵源，均屬東部地區(qū)同一文化大類，因此大汶口文化骨牙雕筒應(yīng)是良渚文化玉琮的前身，其衍生功能繁多，但原初功能相同，主要用于殮罩男性生殖器，以期求祖根不腐、瓜瓞綿延，這昭示了史前生殖崇拜的一種常態(tài)。［33］

至于大汶口文化中的另一代表性器物——陶鬶，學(xué)界一致確認(rèn)該器物模擬了鳥(niǎo)的形象，但它具體模擬的是哪一種鳥(niǎo)，則很少有人論及。常見(jiàn)的說(shuō)法是“三足烏”或鷹、鸮之類［34］。然而，筆者通過(guò)對(duì)大汶口文化時(shí)期汶河古生態(tài)和嬴姓部落圖騰的研究，提出了自己的新觀點(diǎn)，認(rèn)為大汶口文化和龍山文化的陶鬶，其模擬的具體鳥(niǎo)類就是小鸊鷉，俗稱“須嬴”，陶鬶的大小比例、體態(tài)、形態(tài)、神態(tài)，儼然小鸊鷉。而小鸊鷉是一種廣泛分布于東部沿海河沼、湖泊中的水鳥(niǎo)，形似野鴨，它是東夷嬴姓部落群的原始圖騰。［35］

其四，關(guān)于社會(huì)性質(zhì)的討論。20世紀(jì)70年代，根據(jù)大汶口墓葬所顯示的貧富分化、男尊女卑現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界曾掀起過(guò)一場(chǎng)關(guān)于大汶口文化社會(huì)性質(zhì)問(wèn)題的大討論。討論得出的主要結(jié)論：一是大汶口文化處于母系氏族公社向父系氏族公社的過(guò)渡階段，二是大汶口文化已處于奴隸社會(huì)。然而，探討社會(huì)性質(zhì)必先以復(fù)雜的宏觀歷史哲學(xué)為理論前提，上述結(jié)論都是以恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》為理論依據(jù)的，而恩格斯的這一思想源于摩爾根《古代社會(huì)》所構(gòu)建的史前人類社會(huì)模式。但摩爾根模式明顯具有時(shí)代局限性，不斷遭到中外學(xué)術(shù)界指摘。譬如，事實(shí)上，原始時(shí)代母系、父系的繼嗣方式，并非摩爾根所認(rèn)為的那樣一定是前后相繼的直線關(guān)系，更多的是習(xí)慣維系；母系、父系也不等于母權(quán)制、父權(quán)制；氏族社會(huì)并非一定先有母系、后有父系。［36］另外，郭沫若把大汶口墓葬中隨葬豬頭骨的多寡視為貧富分化的一個(gè)依據(jù)，也是值得商榷的。因?yàn)殡S葬較多的豬頭骨，有可能是部落平民出于對(duì)墓主的尊重或某種希望的寄托，是完全出于習(xí)俗或宗教信仰的需要，有可能墓主生前并不占有大量財(cái)產(chǎn)，比如神職人員等。這就像后世一些貧困之人死后，生者也往往扎紙馬、紙牛、紙車、紙轎，剪大量紙錢、紙衣等予以隨葬。反之，一些社會(huì)地位很高的墓主也未必厚葬，如漢文帝的霸陵等。因此，如果不綜合分析墓葬的構(gòu)成，單純憑借隨葬豬頭骨的多寡，不能得出貧富差距、階級(jí)分化的結(jié)論。

三、關(guān)于大汶口人的族屬問(wèn)題

大汶口先民的族屬（來(lái)源）是大汶口文化形成的內(nèi)在動(dòng)因。文化既然是人的創(chuàng)造，那么相同部族（或種族）的族屬，必然具有一定的文化共性和繼承性。大汶口人到底屬于哪一族屬，或者說(shuō)大汶口人最早是從哪里來(lái)的？這在學(xué)術(shù)界仍有不同認(rèn)識(shí)。從前，體質(zhì)人類學(xué)曾提出大汶口人是蒙古人種的波里尼西亞類型［37］，或者是現(xiàn)代蒙古人種的東亞類型［38］；傳統(tǒng)考古學(xué)則多認(rèn)為是東夷人中的太昊、少昊氏①相關(guān)研究參見(jiàn)：《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1980年第3期；《東岳論叢》1983年第2期；《海岱地區(qū)考古研究地區(qū)》第64-65頁(yè)；《文物春秋》2003年第6期、2004年第1期等。。然而，當(dāng)代國(guó)內(nèi)外分子遺傳學(xué)的突破性進(jìn)展，不但給出了新證據(jù)，而且從獨(dú)立的視角為前輩學(xué)者蒙文通、傅斯年、徐旭生等人的“華夏、東夷、苗蠻三集團(tuán)說(shuō)”或者“江漢、河洛、海岱三民族說(shuō)”，提供了強(qiáng)力支持。

根據(jù)分子遺傳學(xué)描繪的“人類遷移圖”［39］，人類Y染色體遺傳標(biāo)記M168，是現(xiàn)代人類祖先10萬(wàn)年前在非洲的共同遺傳突變位標(biāo)；約5萬(wàn)年前他們遷出非洲，穿越曼德海峽向北遷移，當(dāng)?shù)竭_(dá)阿拉伯半島時(shí)，M168突變?yōu)镸89。此時(shí)，其中一支，左轉(zhuǎn)踏上M45位標(biāo)，在西伯利亞沿M242位標(biāo)一直向前直達(dá)美國(guó)的阿拉斯加州，最終至南美洲突變?yōu)镸3；另一支，右轉(zhuǎn)進(jìn)入美索不達(dá)米亞突變?yōu)镸9，約3萬(wàn)年前到達(dá)印度興都庫(kù)什山北部時(shí)再突變?yōu)镸175。而M175的一部分族群，約在2萬(wàn)年前開(kāi)始從兩個(gè)入口即云南和珠江流域，沿3條線路進(jìn)入中國(guó)。從云南入口到達(dá)中國(guó)的M175人群又分兩支：一支直接?xùn)|進(jìn)，約在1.5萬(wàn)年前到達(dá)中國(guó)西南地區(qū)，遺傳位標(biāo)突變?yōu)镸7，成為苗瑤語(yǔ)族的祖先；另一支沿云貴高原東側(cè)向北前進(jìn)，遺傳位標(biāo)突變?yōu)镸122，成為漢藏語(yǔ)族的共同祖先，他們約在1.5萬(wàn)年前到達(dá)黃河中上游地區(qū)。在這里，漢藏語(yǔ)族再發(fā)生分離，一支最晚在3千年前到達(dá)喜馬拉雅山脈的東北面定居，遺傳位標(biāo)突變?yōu)镸134，最后分化出藏、羌、彝、景頗、土家族等；另一支向東遷移，約在8千年前到達(dá)渭河流域，遺傳位標(biāo)突變?yōu)镸117，他們成為華夏族的祖先，后來(lái)不斷向黃河、長(zhǎng)江流域擴(kuò)散，最后融合為漢族。

在第二個(gè)入口（即珠江流域），他們是從東南亞半島繞道而來(lái)的M175人群，約在1.5萬(wàn)年前到達(dá)長(zhǎng)江下游，遺傳位標(biāo)突變?yōu)镸119，他們成為侗臺(tái)語(yǔ)族的祖先，其中的一支沿東海岸急速北進(jìn)。稍晚，北亞人群遺傳位標(biāo)M242的一支，也進(jìn)入中國(guó)北部，統(tǒng)稱為阿爾泰部落，其中，突厥群游牧在河套、黃土高原，蒙古群在河北平原，通古斯群在環(huán)渤海和朝鮮半島，他們東進(jìn)、南下，與南亞人群逐漸融合。

早年遷徙的人群，其黃、白、黑、棕之膚色差異，并不像今天這樣分明，一個(gè)族群往往包含多種膚色人種。王國(guó)維曾考證大夏為白種吐火羅人，山東長(zhǎng)島縣北莊遺址的骨骼，也含有白種人基因。多種族、多族群的流動(dòng)性，遠(yuǎn)比文明時(shí)代的編戶部族要自由得多。國(guó)內(nèi)學(xué)者通過(guò)中國(guó)28個(gè)民族群體“微衛(wèi)星”的遺傳位點(diǎn)分析，認(rèn)為中國(guó)北方群體的“基因池”來(lái)自東亞人群和中亞的阿爾泰人；而東亞人群則含有東南亞人群、阿爾泰人和歐洲人群的基因；這些民族群體間存在過(guò)實(shí)質(zhì)性的基因交流［40］。

據(jù)此推知，最先進(jìn)入大汶口文化中心區(qū)的先民，應(yīng)是M119的侗臺(tái)語(yǔ)族；隨之M7的苗瑤語(yǔ)族，沿江漢流域東達(dá)，開(kāi)始與侗臺(tái)語(yǔ)族整合；再接著，華夏語(yǔ)族沿黃河?xùn)|來(lái)；最晚到達(dá)這里的族群，應(yīng)是以通古斯族為主體的少量北亞人群。因此大汶口文化區(qū)是一個(gè)早期先民多部族交匯、融合的大熔爐。在這個(gè)熔爐里，侗臺(tái)語(yǔ)族的越人大約生活于大汶口文化早期，此時(shí)的“夷”即是“越”，“從語(yǔ)言看，夷與越也可能有相當(dāng)近關(guān)系”［41］。苗瑤語(yǔ)族大約生活在大汶口文化中期，此時(shí)的“夷”即“苗蠻”，其中的一支曾回撤到了太湖地區(qū)，創(chuàng)造了良渚文化。關(guān)于“夷”與苗蠻的關(guān)系，前輩學(xué)者王獻(xiàn)唐［42］、徐旭生［43］等多有精辟論述，今人也有新論［44］。越、苗瑤、通古斯和華夏族的混合體，大約生活在大汶口文化晚期，他們?nèi)诤弦院髣?chuàng)造了龍山文化，但仍主要風(fēng)行越和苗蠻習(xí)俗。在華夏族擠壓下，部分越、苗蠻人逐步向南回撤，而另一部分通古斯人則進(jìn)入了朝鮮和日本。從考古學(xué)和民族學(xué)的證據(jù)看，大汶口文化的拔牙習(xí)俗，從東北方向的日本、朝鮮，經(jīng)泰山南部向南，到太湖地區(qū)的馬家浜文化、福建曇石山文化、廣東增城金蘭寺遺址、臺(tái)灣高山族、云南的僚族和濮人等，一路留下了東部先民早期遷徙時(shí)期的痕跡［45］?？梢?jiàn)，大汶口人的主體成分應(yīng)是侗臺(tái)語(yǔ)族人，他們一開(kāi)始從華南珠江遷移，經(jīng)長(zhǎng)江下游至海岱地區(qū)，繁衍出嬴姓少昊部落群和風(fēng)姓太昊部落群，再由此向其他地區(qū)擴(kuò)散。［46］

少昊系部族主要分布于泰山以南的汶泗流域一帶，其中心在今曲阜，即“少皥之虛”，西周春秋時(shí)的少昊后裔，在泰山之北者尚有爽鳩氏、季荝、逢伯陵、薄姑氏，在泰山之南者尚有徐、奄（偃）、莒、郯、嬴等古國(guó)。太昊系主要分布于豫東、皖北和魯西南地區(qū)，其中心在今河南淮陽(yáng)，即《左傳·昭公十七年》所云“太皥之虛”在陳。他們很可能是因戰(zhàn)爭(zhēng)或洪水之故，由蘇北和魯東南地區(qū)南部遷徙而來(lái)。其后裔，在江淮之間者，夏商時(shí)有風(fēng)夷、風(fēng)方；在山東境內(nèi)者，直到春秋時(shí)期尚有任、宿、須句、顓臾等風(fēng)姓古國(guó)。從太昊、少昊系部族有共同的鳥(niǎo)崇拜和程度接近的文化遺存看，太昊和少昊應(yīng)不是前后相繼的傳承關(guān)系，而是至少在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)的共存關(guān)系。［47］

以上這些觀點(diǎn)或看法盡管有待于進(jìn)一步研究、論證，卻給我們開(kāi)辟了認(rèn)識(shí)大汶口文化的新思路、新天地，這對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)考古學(xué)的升級(jí)換代或有裨益。