何書嵐

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論傳統(tǒng)社會女性的教育權問題

何書嵐

（邵陽學院 文學院，湖南 邵陽 422000）

教育權是現(xiàn)代人權的重要組成部分。傳統(tǒng)社會并沒有“教育權”的概念，但有教育權的事實。中國文化從“身體”的角度理解教育作為自然權利的必要性，并發(fā)展出一整套完備的教育體系，使受教育的對象遍及社會各階層。在重視陰陽關系的文化背景下，女性的受教育權利都有落實的必要性?！敖逃龣唷边@一在傳統(tǒng)社會有實無名的現(xiàn)象，可以啟發(fā)我們思考傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會交融對接的可能性。

傳統(tǒng)教育；教育權；身體；有教無類

教育權是現(xiàn)代人權的重要組成部分。對現(xiàn)代文明而言，教育權的確立是毫無疑義的。《世界人權宣言》第26條明確指出：“人人都有受教育的權利，教育應當免費，至少在初級和基本階段應如此?！敝袊鴤鹘y(tǒng)社會沒有積極意義的“權利”概念，再加上皇權制度的長期運轉，使人們很容易認為中國傳統(tǒng)社會不存在人權，教育權的問題似乎也無從談起。但奇怪的是，皇權社會往往存在世家大族子弟“不學無術”，而貧寒子弟卻努力向學以求改變命運的現(xiàn)象?？梢姡邮芙逃臋嗬⑽幢皇兰屹F族壟斷，貧寒的下層民眾也有接受教育的機會，即傳統(tǒng)社會雖無教育權的概念，但有教育權的事實。傳統(tǒng)社會重視作為事實的教育權的根由何在？它具體又包含了哪些內容？女性的教育狀況如何？筆者對此進行探討，以期為現(xiàn)代文明提供富有價值的啟迪。

一、傳統(tǒng)社會教育作為自然權利的必要性

教育是伴隨人類社會始終的一件基礎而重要的事情。早在原始社會就有教育活動，教育“在原始人群的生活中普遍存在”[1]1。為了整個族群的繁衍生息，所有族群成員有必要接受生產技術和生活經驗的教育。對原始族群來說，接受這些教育是族群成員應盡的義務。然而，從個體的角度來說，這同時也是成員的一種“權利”，“原始教育不具有階級性……每一個社會成員都有享受教育的平等權利”[2]3。

原始社會對教育重要性的認識，在一定程度上延續(xù)下來，一直到兩周文明時期，先民對教育之于個體與群體的必要性的認識，還保留了三代之前的諸多印記。隨著社會分化，不同階層接受教育的情形也發(fā)生變化。西周時期“學在官府”，貴族胄子更有機會接受專門的高級教育，但面向民眾的教育并未闕而不行，它的主要形式之一是通過富有文化內蘊的禮儀活動來達成教育目的?！对娊?· 七月》在描述西周時期勞動人民終歲辛勞的生活場景時，也記錄了他們接受教育的情況：“九月肅霜，十月滌場。朋酒斯饗，曰殺羔羊，躋彼公堂。稱彼兕觥，萬壽無疆！”程俊英、蔣見元注解：“公堂，《毛傳》：‘公堂，學校也?！糯膶W校又稱鄉(xiāng)學，不但用于教育，也是公眾集會、舉行儀式的場所?！盵3]416其實在西周時期，公眾集會、舉行儀式也往往具有教育的功能。上面描寫的饗宴，在周代不僅具有慶祝豐收、慰勞勤苦之意，更重要的是具有凝聚人倫情感、培養(yǎng)群體德性意識的教育功能?？资琛啊兜毓?· 黨正職》曰：‘國索鬼神而祭祀，以禮屬民而飲酒于序，以正齒位。一命齒于鄉(xiāng)里，再命齒于父族，三命不齒。’注云：‘正齒位者，為民三時務農，將闕于禮。至此農隙而教之尊長養(yǎng)老，見孝弟之道也。’”[4]392在傳統(tǒng)的農耕社會，所有的成員都具備共同的道德觀念和行為模式是最有利于維護社會整體利益的，這一點就像三代之前的原始部落。因此，教化總是要面向整個社會的，手段可以有所不同，但目的是塑造具有整體凝聚力的社會結構，最有效的凝合劑莫過于基于血緣關系而又不止于血緣關系的道德仁愛之情?？资枰吨芏Y · 地官 · 黨正職》中的“序”與《七月》中的“公堂”具有相似的功能，即都可以通過舉行饗宴飲酒等禮儀活動向民眾實施以仁愛孝悌、尊長養(yǎng)老為主要內涵的道德教化。假如底層民眾沒有機會接受道德教化，即鄭玄所謂的“闕于禮”，就無法形成有效的共同道德規(guī)范，社會的穩(wěn)定性也將受到威脅。因此，民眾接受教育是有必要的。

民眾有必要接受教育，是否在為統(tǒng)治者培養(yǎng)順民？從文化的角度看，答案是否定的。真正的教育應該是為受教育者個人考慮的?？鬃釉凇墩撜Z · 憲問》中說：“古之學者為己，今之學者為人?！被寿┰疲骸肮湃怂鶎W，己未善，故學先王之道，欲以自己行之，成己而已也?！盵5]1004能夠幫助受教育者成就、完善自己，是孔子所推崇的教育觀，也是中國文化對教育之于個人意義的基本觀念。

身體是每一個體生命的真實基礎。身體的存在，是人的一切欲望、需求、權利的前提和鐵證。荀子在《荀子 · 勸學》中說：“君子之學也，以美其身?！薄抖Y記 · 鄉(xiāng)飲酒義》云：“禮以體長幼曰德，德也者，得于身也。故曰古之學術道者，將以得身也，是故圣人務焉?！笨资琛皩⒁缘蒙怼痹疲骸爸^使身得成也?！盵6]1683西方主張自然權利的學者在為人的權利提出要求時，往往將權利來源歸結到神意或理性上。比如，格老秀斯說：“自然權利乃是正當理性的命令，它依據(jù)行為是否與合理的自然相諧合，而斷定其為道德上的卑鄙，或道德上的必要。隨之也指示該一行為是否為創(chuàng)造自然的神所禁止或命令?！盵7]14如此理解自然權利，的確為權利找到了具有超越性、絕對性的根據(jù)，但同時也招致了質疑——對一個無神論者，如何論證神意？而中國的儒家傳統(tǒng)卻從“己所不欲，勿施于人”的仁善之心中感受到他者存在的真實性，以及由此真實性而來的諸多必要性。既然他者身體的存在是無比真實的，就應該尊重與滿足身體的合理、必要的需求，這才是平實而道德的態(tài)度。身體“不止是生理層面的血肉形軀（肉體），更由歷史、社會、文化所建構而成”[8]21，這意味著每一個身體不僅包括了物質欲望的滿足，同時還包括了精神文化的需求。故《論語 · 子路》中孔子在提出“庶矣”“富之”后，緊接著要“教之”，實際上就是要通過物質和精神的手段，滿足身體的雙重需要，實現(xiàn)其自然的權利要求。荀子的“美身”說和《禮記》的“得身”說，都指出了文化教養(yǎng)和文明素質對他者身體的重要性；而《孔疏》則非常準確地指出，沒有足夠的文教素質，人的身體尚不算是完整的。

身體之未成，其實就是“人”之未成?？鬃釉凇墩撜Z · 憲問》中論及“成人”時說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”這就是說，真正的“人”需要全面發(fā)展，特別是禮樂的文教素質，剝奪人接受教育的權利就是把人限定于蒙昧野蠻之境。此后，孟子和荀子都從人禽之別的角度認識教育對于個體的必要性?！睹献?· 滕文公上》說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸?！薄盾髯?· 勸學》也說：“學至乎沒而后止也……為之，人也；舍之，禽獸也。”可見，只有實現(xiàn)人接受教育的權利，“人”才能成為真正的人，社會才能不斷進步?！对娊?· 既醉》小序云：“《既醉》，大平也。醉酒飽德，人有士君子之行焉?！盵4]535教育作為自然權利的必要性，由此可以概見。沒有高度的文教素質，就不足以言太平盛世。沒有充分實現(xiàn)人的受教育權利，不能充分發(fā)展人的本質與潛能，“人”未成而“身”不就，也就沒有“士君子之行”可言。

二、傳統(tǒng)社會教育對象的廣泛性

教育對人之為人是如此必要，故中國先賢很早就努力創(chuàng)設各類教育機構，給人提供接受教育的機會，實現(xiàn)人的教育權利。西周時期各級學校之多，令人驚異。現(xiàn)代學者根據(jù)青銅器銘文和古籍記載，推斷“西周學校的總數(shù)當以百計，這在奴隸社會已經是一個很可觀的數(shù)字”[9]18?！抖Y記 · 學記》載“古之教者，家有塾，黨有庠，術（遂）有序，國有學”，這構成了一個自下至上相當完備的教育系統(tǒng)。以情理推之，這個教育系統(tǒng)應是金字塔式的，底層教育機構的數(shù)量所占比例當最大，才能滿足底層民眾接受教育的需要。何休《春秋公羊傳》注云：“一里八十戶，八家共一巷。中里為校室，選其耆老有高德者名曰父老……十月事訖，父老教于校室。八歲者學小學，十五者學大學。其有秀者，移于鄉(xiāng)學。鄉(xiāng)學之秀者，移于庠。庠之秀者，移于國學?！盵10]2287從兒童開始接受初等教育，再根據(jù)年齡和學習潛質，逐步上升，某些特別優(yōu)秀者甚至能夠獲得與貴胄共同接受教育的機會?！抖Y記 · 王制》記載：“樂正崇四術，立四教……王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之嫡子、國之俊選，皆造焉。凡入學以齒。”鄭玄注：“皆以長幼受學，不以尊卑?！盵6]1342“國之俊選”指選拔自地方的優(yōu)異人才，他們可以超越地位等級的限閾而接受高等教育，說明縱使在嚴格的宗法等級制度環(huán)境下，尊卑等級也不能湮沒文化教育的重要性，因而民間社會的教育規(guī)?？捎^，也就是很正常的了。

西周時期教育的廣泛性，在隨后的歷史發(fā)展過程中不但被繼承，而且有重大突破，即春秋以來私學開始興盛?！八綄W”是相對“官學”而言的。西周時期“學在官府”，但從史料記載看，那個時代民間社會的教育規(guī)模其實已頗為可觀。《白虎通疏證》云：“古者教民者，里皆有師，里中之老有道德者為里右?guī)?，其次為左師，教里中之子弟以道藝、孝悌、仁義?！盵11]262這段記載與上引《春秋公羊傳》何休注文可以互相印證。相當規(guī)模的民間教育的存在是春秋私學興盛的基礎?？鬃訜o疑是最著名的私學講學者，他成長過程中接受教育的途徑就較靈活?！墩撜Z · 述而》曰：“三人行，必有我?guī)熝?。”《論語 · 子張》曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不學，而亦何常師之有？”文武之道散播于人間，指的正是民間社會保存了重要的教育傳統(tǒng)。在孔門師弟看來，這一教育傳統(tǒng)具有恒久性與開放性，它凝聚了世世代代形成的倫理道德觀念，不會輕易斷絕，故“未墜于地”，是為恒久性；而所有的人都可以向它靠攏，吸取其內涵，它任人自擇，從不因人的賢愚貴賤而拒絕，是為開放性?？鬃邮沁@一教育傳統(tǒng)的受惠者，也是將其精神發(fā)揚光大的開拓者。

孔子的教育原則是“有教無類”（《論語 · 衛(wèi)靈公》）?！邦悺弊謴娜?，《說文解字》注：“類本謂犬相侶，引伸假借為凡相侶之稱?！比酥Ｇ椋鄠H則易親，相親則易厚。然而從道德的角度說，每一個體都擁有平等的教育權利，因此，施教就不可有厚此薄彼之分?！墩撜Z · 季氏》記載，陳亢問伯魚是否“有異聞”，伯魚答“未也”，陳亢才知道“君子之遠其子”，這是孔子“有教無類”最重要的例證之一?；寿┰疲骸叭四擞匈F賤，同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教之也?！盵12]641孔子秉持這一開放性的教育原則，廣開教育之門，是為“私學”。其門下弟子貴者如孟懿子，富者如子貢，貧者如原憲，賤者如仲弓，鄙者如子路，皆為孔子所接納和教誨，的確不分“貴賤庶鄙”。某些偶爾接觸的對象，只要有向學之意，孔子也表示嘉許和支持?！墩撜Z · 述而》記載，互鄉(xiāng)童子求見，孔子接待了他，面對門人的疑惑而說：“與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也?！薄斑M”即自求上進，是個體生命意識到自己的不足而求完善自身的表現(xiàn)。教育正是完善個體的重要手段，故孔子重視人的“進”，只要人能“潔己以進”，他都樂于成人之美。孔子對互鄉(xiāng)童子的態(tài)度，說明“有教無類”原則下的教育對象是非常廣泛的。

孔子用“私學”的方式弘揚“文武之道”，這種做法對中國后世教育模式的形成，影響深遠。一方面，“有教無類”的原則促成“尚學”的社會觀念。秦漢以來的文獻典籍中就多有“勸學”“勉學”之言，如《荀子》《呂氏春秋》《新書》都有《勸學》篇，王符《潛夫論》有《贊學》，葛洪《抱樸子》有《勖學》，顏之推《顏氏家訓》有《勉學》?！额伿霞矣?· 勉學》云：“雖百世小人，知讀《論語》、《孝經》者，尚為人師；雖千載冠冕，不曉書記者，莫不耕田養(yǎng)馬。以此觀之，安可不自勉耶？”[13]148觀念上的勸勉，意味著人雖有貴賤之分，但文化典籍卻是面向所有人開放的，只要有志向學，任何人都能沾溉文教資源的惠澤，有所進步。接受教育的權利，并沒有因社會地位的差異而有根本的不同。另一方面，“私學”成為重要的教育形式，各類民間性質的教育機構遍布社會。漢代廢除秦的“挾書律”后，恢復了民間教育活動，一些知名經學大儒多從事私人講學，門徒眾多。比如：魯申公“退居家教……弟子自遠方至受業(yè)者千余人”（《漢書 · 儒林傳》）；馬融“才高博洽，為世通儒，教養(yǎng)諸生，常有千數(shù)”（《后漢書 · 馬融》）；鄭玄“客耕東萊，學徒相隨已數(shù)百千人”（《后漢書 · 鄭玄傳》）。針對幼童和大多數(shù)青少年，則有蒙學、私塾、家塾等教育機構存在，其中最普及的是蒙學。這些教職往往由知名度不高的一般儒生擔任。《后漢書 · 承宮傳》載：“（宮）少孤，年八歲為人牧豕。鄉(xiāng)里徐子盛者，以《春秋經》授諸生數(shù)百人，宮過息廬下，樂其業(yè)，因就聽經，遂請留門下?！蓖醭洹墩摵?· 自紀篇》記敘自己早年的教育經歷：“八歲出于書館，書館小僮百人以上?！?/p>

由官方興辦、推動的教學機構也為廣大民眾提供了接受教育的機會。西漢的文翁辦學是一個經典案例?！稘h書 · 循吏傳》載：“文翁……為蜀郡守，仁愛好教化。見蜀地辟陋有蠻夷風，文翁欲誘進之……又修起學官于成都市中，招下縣子弟以為學官弟子，為除更徭……縣邑吏民見而榮之，數(shù)年，爭欲為學官弟子，富人至出錢以求之。由是大化，蜀地學于京師者比齊魯焉?！盵14]3625這個案例的代表性在于，一個文化落后的地區(qū)是如何通過管理者的推動而逐漸走向文教昌盛的。在這個過程中，接受教育的民眾數(shù)量也相應地不斷擴大。蜀地文風昌盛，說明了教育對象廣泛分布于當?shù)厣鐣母鱾€層面。文翁的做法在后世不斷得到頌揚和效法，唐人往往借“文翁”寫賢者樂育人材。例如：王維《送梓州李使君》“文翁翻教授，不敢依先賢”；杜甫《將赴荊南，寄別李劍州》“但見文翁能化俗，焉知李廣未封侯”，《八哀詩 · 贈左仆射鄭國公嚴公武》“諸葛蜀人愛，文翁儒化成”；薛能《送崔學士赴東川》“文翁勸學人應戀，魏絳和戎戍自休”；方干《處州獻盧員外》“清聲漸出寰瀛外，喜氣全歸教化中”，等等。這些詩文皆頌美或勉勵為政一方者，效法文翁，教化民眾。皎然《奉送李中丞道昌入朝》說：“去思今武子，余教昔文翁?！薄拔渥印敝笘|晉范寧?！稌x書 · 范寧傳》載：“（寧）解褐為余杭令，在縣興學校，養(yǎng)生徒……期年之后，風化大行。自中興已來，崇學敦教，未有如寧者也?！焙蠓秾帪樵フ绿?，“又大設庠序……遠近至者千余人”。可見范寧是與文翁同一精神脈絡的賢者。皎然此詩以興教為頌，且與古來有推廣教育之實績的先賢相比，至少表明崇尚教育、尊重民眾接受教育的權利乃歷古之傳統(tǒng)，至唐未替。借用羊士諤《書樓懷古》詩句來說，就是“何獨文翁化，風流與代深”。

三、傳統(tǒng)社會女性接受教育的權利

女性的受教育權利問題，在傳統(tǒng)社會比較復雜。先秦時代，《詩經》已表明女性有接受教育之事實與必要。《周南 · 葛覃》涉及周代貴族婦女接受家庭教育的情況，詩云“言告師氏，言告言歸”，毛傳“師，女師也。古者女師教以婦德、婦言、婦容、婦功，祖廟未毀，教于公宮三月；祖廟既毀，教于宗室”[4]277。秦漢以來的皇權社會中，女性接受正規(guī)教育機會確較男性為少。然而，按照中國傳統(tǒng)文化觀念，女性并不是沒有必要接受教育，實際上也有機會接受教育。

《周易 · 系辭上》云：“一陰一陽之謂道?！薄瓣庩枴笔求w現(xiàn)“道”的載體，作為對立物，二者在呈現(xiàn)“道”的過程中同等重要，故張載《正蒙 · 太和篇》云：“兩不立則一不可見；一不可見，則兩之用息?！盵15]9這意味著，除非是作為本體的絕對之“道”，其他一切物由于缺少相對一面，則不能正常存在，“道”也無從體現(xiàn)?！断缔o上》又云：“乾道成男，坤道成女。”以乾坤陽陰對應男女，意味著男女相互依存，相輔相成，缺一不可。故《乾卦》有行健不息之象，相應地則有“坤至柔而動也剛，至靜而德方，后得主而有常，含萬物而化光”之德。因此，相應于男子的陽剛，女子必須培植起“含章可貞”的品行。只有這樣，男女相異相依、相輔相成的關系才能得以真正確定，人道（亦即天道）才能更好顯明。女性接受教育之必要性，由此而奠定。張華《女史箴》對這一認識有很好的闡釋：“茫茫造化，二儀既分。散氣流形，既陶既甄。在帝庖羲，肇經天人。爰始夫婦，以及君臣。家道以正，王獻有倫。婦德尚柔，含章貞吉。婉嫕淑慎，正位居室。施衿結縭，虔恭中饋。肅慎爾儀，式瞻清懿?！讼讨椘淙?，而莫知飾其性。性之不飾，或愆禮正。斧之藻之，克念作圣……”[16]2403

人——無論男女——皆稟造化之氣而生，故而人與天具有內在的一致性。然而，既生之后（“二儀既分”），絕對的造化之氣便落入有對的形軀之間，并受限于此有對的形軀。因此，人與天又有差異性，即“天人之際”。人文教化之創(chuàng)始者的偉大意義，就在于區(qū)分天人之際（“肇經天人”），既明確人天的一致性，又劃定二者的差異性。不特于此，人文教化更可以通過對人的教育、塑造、提高，使人不斷創(chuàng)造而顯發(fā)天道無窮無盡的內涵。

“人咸知飾其容，而莫知飾其性。性之不飾，或愆禮正。斧之藻之，克念作圣。”這里的“人”，籠統(tǒng)指一般人；“飾性”“克念作圣”固然為男子所需，亦同樣為女子所需，說明任何人都可以通過禮樂（文化）之教育而完善道德品行，展示出人性無限豐富之內涵。通過恰當?shù)氖侄纬尸F(xiàn)人性之神圣性與豐富性，這是人類自身最高價值之所在，在這一點上無男女之別。為了實現(xiàn)此一價值，任何人——包括女性，都有資格要求獲得相應的教育幫助而“斧之藻之”?？梢哉f，是人性的最高價值賦予了女性接受教育的權利。

權利與義務在接受教育問題上，難以明確區(qū)分，但女性接受教育的權利是一定存在的。人性的神圣性與豐富性不是空講，必然見諸行事。而一旦見諸行事，男女之別即自然而然地表現(xiàn)出來。相對于男子的陽剛，女性的柔弱便成為“婦德尚柔”的重要根據(jù)。因此，中國傳統(tǒng)社會要求女性“含章貞吉”，并以此為教育標準，讓女性接受“施衿結縭，虔恭中饋。肅慎爾儀，式瞻清懿”的“家道”教育。在農耕社會，女性接受“家道”教育，以與男子配合形成穩(wěn)定的社會人倫關系；陽剛陰柔、男外女內，相得益彰，可以說是“飾性”的一種比較恰當?shù)谋憩F(xiàn)形式。表面上看來，對女性如此要求，似乎只是強調其義務，但其實女性接受教育的權利正是通過表面上的義務實現(xiàn)的。也就是說，女性接受文化教育而“飾性”，對他人是義務，對自己是權利（男子亦然）。更為重要的是，通過文化教育而實現(xiàn)人類自身最高價值的過程是永無止境的。隨著社會結構的變化，教育的具體內涵也不斷變化，但對教育以“飾性”的本質性需求是不變的。即在農耕社會，女性“家道”教育并不是唯一的，也不是一成不變的，女性接受教育的權利是永存的。

如上所述，女性接受教育的觀念在中國文化傳統(tǒng)中有著不可動搖的根基。盡管傳統(tǒng)社會女性較少有機會接受男子那樣的正規(guī)教育，但女性接受教育的事實一直是存在的。先秦時代的女性就已表現(xiàn)出高度的文化教養(yǎng)，秦漢以后女性獲得教育的事實亦甚明顯。例如：班婕妤“有德有言”（曹植《班婕妤贊》）；班昭“博學高才”（《后漢書 · 列女傳》）；蔡文姬“博學有才辯”，這與其父蔡邕“賜書四千余卷”（《后漢書 · 列女傳》）有很大關系，即所謂“中郎有女能傳業(yè)”（韓愈《游西林寺題蕭二兄郎中舊堂》），等等。

家庭教育是古代女性實現(xiàn)教育權的重要途徑。左思《嬌女詩》描寫“吾家有嬌女”，透漏出一片舐犢之情：“握筆利彤管，篆刻未期益。執(zhí)書愛綈素，誦習矜所獲。”文化資源任其親近選擇，這是女性在父母兄長關愛之下獲得的教育機會。左思之妹左棻以才德著稱，左思《悼離贈妹二首》其二云：“穆穆令妹。有德有言。才麗漢班。明朗楚樊。默識若記。下筆成篇。”此又是“有德有言”，其德其才，皆當歸功教育?！犊兹笘|南飛》女主人公劉蘭芝是一個知書達禮的女性，出嫁前她接受了較好的教養(yǎng)——“十三能織素，十四學裁衣，十五彈箜篌，十六誦詩書”。在詩中，劉蘭芝的家庭背景表述不甚清晰，但她既學織學裁，又嫁為府吏妻，說明她的家庭背景當不是大戶高門。既然一般家庭中的女性也能得到這樣比較全面的教育，就說明至少在家庭中，女性是可以獲得教育權利，得到尊重的。一般而言，女性有文化教養(yǎng)，更有利于家庭關系的和諧。劉母讓劉蘭芝接受教育，或許只是從為了侍奉公婆、丈夫，更好地盡封建家庭關系中兒媳、妻子等特定身份的義務，目的在于嫁后“無誓違”。所以，劉母從婚后生活和美的角度考慮而讓劉蘭芝接受相關教育，看似為了更好地盡義務，其實也正好實現(xiàn)了劉蘭芝接受教育的權利。

不僅出身一般家庭的女性，在某種情況下甚至連奴婢亦有接受教育的機會?！妒勒f新語 · 文學第四》載一著名故事：“鄭玄家奴婢皆讀書。嘗使一婢，不稱旨，將撻之。方自陳說，玄怒，使人曳箸泥中。須臾，復有一婢來，問曰：‘胡為乎泥中？’答曰：‘薄言往愬，逢彼之怒?！盵17]162兩婢對話皆引用《詩經》原文，應景適情，可謂佳對。雖然“奴婢皆讀書”的記載，別無證據(jù)，后世多視為小說家言；但自鄭玄至劉義慶相距200余年，乃始據(jù)流傳而記載此事，說明兩漢以來，崇尚讀書乃一基本觀念。余嘉錫論證說：“且子政童奴，皆吟《左氏》（見論衡案書篇）；劉琰侍婢，悉誦《靈光》（見蜀志）。斯固古人所常有，安見鄭氏之必無？”[17]162可見在崇尚讀書和教育的文化傳統(tǒng)和氛圍中，地位、性別等外在因素并不構成接受教育的絕對差異，只要是人，縱使是奴仆侍婢，都有接受教育的可能，這是古人的一個基本觀念。在此觀念的支配下，中國傳統(tǒng)社會女性的教育權利在一定程度上是可以落到實處的。

綜上，我們可以發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)社會盡管沒有產生“權利”的概念，但鑒于教育對個人與社會的重要意義，傳統(tǒng)社會有重視教育的觀念，并在現(xiàn)實層面通過官方或私人、家庭等形式，提供社會大眾接受教育的機會。由于傳統(tǒng)社會的教育權利主要以道義上的必要性作為根據(jù)，而且具體教育機構的設置也以“仁民愛物”為宗旨，故傳統(tǒng)教育具有“軟性”教育的屬性。這種“軟性”教育基于人性內在完善的天性，取得了可觀的效果，使中國獲得“文明古國”“禮儀之邦”的美譽。相比之下，現(xiàn)代教育有立法、財政預算等“硬性”手段作保障，也實行義務教育制度，對教育權利的重視程度遠遠超出傳統(tǒng)社會。但一個不爭的事實是，當前社會的道德文明素養(yǎng)有所下滑，國民素質并未因教育權利的普及而得到足夠提升。如此看來，傳統(tǒng)教育的某些內涵還是極有必要引入現(xiàn)代教育的視野，以使傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代文明能更好地交融、對接。當然，這個問題不是本文的重點，另需專文討論。不過，正如張光直所說，中國悠久而持續(xù)的歷史積淀了相當豐富的“本錢”，“一定會蘊藏著對人類文化、社會發(fā)展程序、發(fā)展規(guī)律，有重大啟示作用，或甚至證實價值的寶貴資料”[18]1605。作為建設包括教育權在內的現(xiàn)代文明的思想資源，傳統(tǒng)歷史文化有非常豐富的內涵，的確可為現(xiàn)代文明提供富有價值的啟迪。

[1] 孫培青．中國教育史[M]．上海：華東師范大學出版社，2000：1．

[2] 王建軍．中國教育史新編[M]．廣州：廣東高等教育出版社，2003：3．

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2018-09-06

何書嵐（1978―），男，湖南邵東人，講師，博士。

C913；G529

A

1006–5261(2019)02–0128–07

〔責任編輯 趙賀〕