單虹澤

所謂勞動(dòng)，就是人通過(guò)充分行使其自由意志，否定自然物的外在性、現(xiàn)實(shí)性，使后者成為符合主體的使用意向之物的過(guò)程。人和動(dòng)物的區(qū)別，正在于動(dòng)物只是順應(yīng)自然而未能自覺(jué)地將自己與自己的生命活動(dòng)相區(qū)分，而人作為一種類存在物，能夠自由、自覺(jué)地改造對(duì)象世界。①[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57—58頁(yè)。人的本性即體現(xiàn)在這種自由、自覺(jué)的活動(dòng)之中。在古代的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，士為最尊，農(nóng)、工次之，而從事商業(yè)活動(dòng)的人往往社會(huì)地位最低。這種情況直到明代才有所轉(zhuǎn)變。

一、明代的經(jīng)濟(jì)形勢(shì)與儒商關(guān)系

明代突破了元代異族統(tǒng)治的長(zhǎng)期限制，反映出更強(qiáng)盛的創(chuàng)造力和變革力，因而有著獨(dú)特的歷史內(nèi)涵。岡田武彥先生曾指出，明代精神文化的嬗變具體表現(xiàn)為學(xué)者對(duì)情感、自然、主觀、自由等理念的重視，在當(dāng)時(shí)，“甚至出現(xiàn)了近代革新思想的萌芽”。②[日]岡田武彥：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，吳光、錢(qián)明、屠洪先譯，重慶：重慶出版社，2016年，第2頁(yè)。誠(chéng)如斯言，在明代思想中，我們能夠看到一種迥異于宋元道學(xué)的人文精神。隨著陽(yáng)明心學(xué)肇興，這種人文精神具體地展現(xiàn)于前所未見(jiàn)的庶民文化之中。明代的士人以更新的眼光去看待勞動(dòng)者及其活動(dòng)，而這種新觀念是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展緊密相關(guān)的。

在明代社會(huì)中，最為突出的特點(diǎn)就是江南地區(qū)商品經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展。十六世紀(jì)以來(lái)，明代的經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變，這表現(xiàn)在土地兼并的日益嚴(yán)重，脫離土地生產(chǎn)的人逐漸增多，而從事工商業(yè)、手工業(yè)和其他副業(yè)的人也明顯多于前朝。白銀的貨幣化也是促成農(nóng)民脫離土地的重要因素之一，“貨幣化極大地促進(jìn)了農(nóng)業(yè)商品化程度的提高，以及農(nóng)民非農(nóng)民化的趨勢(shì)。與日益增多的社會(huì)各階層人們卷入白銀貨幣經(jīng)濟(jì)之中有著直接聯(lián)系的，是一個(gè)專業(yè)商人階層的興起和發(fā)展壯大。晚明賈人幾遍天下”。①萬(wàn)明：《明代中外關(guān)系史論稿》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第768頁(yè)。在元代，由于江南商業(yè)經(jīng)濟(jì)的良好基礎(chǔ)和忽必烈等君主的“嗜利”，江南地區(qū)一直被蒙元統(tǒng)治者視為獲取財(cái)貨及奢侈品的淵藪，官方的重商政策促進(jìn)當(dāng)?shù)氐墓ど虡I(yè)得到了長(zhǎng)足發(fā)展。②李治安：《元至明前期的江南政策與社會(huì)發(fā)展》，《歷史研究》2016年第1期。因此，明代的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型乃是元代“重農(nóng)不抑商”政策的必然結(jié)果。萬(wàn)歷年間，首輔張居正推行的一系列政策，更是使稅收體系由適應(yīng)原有的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)向適應(yīng)工商業(yè)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，這在很大程度上促進(jìn)了城鎮(zhèn)化的發(fā)展。即便從世界視角來(lái)看，當(dāng)時(shí)江南地區(qū)的富庶程度亦是首屈一指，“海陸珍寶，若紗羅綾緞，金銀珠玉，百工技藝。富商大賈，皆萃于此”，而蘇州運(yùn)河沿岸的碼頭，則是“楚商閩舶，輻輳云集”。③葛振家：《崔溥<漂海錄>評(píng)注》，北京：線裝書(shū)局，2002年，第107頁(yè)。江南地區(qū)經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展也帶動(dòng)了其他地區(qū)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，很多位于交通樞紐地區(qū)的城鎮(zhèn)開(kāi)始成為全國(guó)性的商業(yè)經(jīng)濟(jì)中心，以商人、工匠為主體的市民階層逐漸興起。

在這樣的一種經(jīng)濟(jì)形勢(shì)下，古老的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了顯著的分化與整合，商人階層得到了更為明確的肯定。在明代以前，中國(guó)社會(huì)主要表現(xiàn)為“士農(nóng)工商”的四民架構(gòu)，而以士人為尊，農(nóng)民、工匠、商賈為卑。中晚明之后，社會(huì)風(fēng)氣卻逐漸流露出“儒賈同流”“尊賈卑儒”甚至“棄儒就賈”的趨勢(shì)。汪道昆描述嘉靖、萬(wàn)歷年間的儒賈關(guān)系云：“古者右儒而左賈，吾郡或右賈而左儒。蓋詘者力不足于賈，去而為儒；贏者才不足于儒，則反而歸賈?！保ā睹鞴侍幨肯?yáng)吳長(zhǎng)公墓志銘》，《太函集》卷五十四）這就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)社會(huì)從事商業(yè)之人越來(lái)越多，很多士人選擇棄儒從商。當(dāng)時(shí)的儒者也對(duì)商賈頗為敬重，如王陽(yáng)明在為一位商人方麟所寫(xiě)的墓志銘中描述道：“蘇之昆山有節(jié)庵公麟者，始為士，業(yè)舉子。已而棄去，從其妻家朱氏居。朱故業(yè)商，其友曰：‘子乃去士從商乎？’翁笑曰：‘子烏知士之不為商，而商之不為士乎？’”（《節(jié)庵方公墓表》）對(duì)于方麟棄儒就賈的人生經(jīng)歷，陽(yáng)明竟贊嘆說(shuō)：“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也?！蓖蹶?yáng)明認(rèn)為士農(nóng)工商雖社會(huì)分工不同，但卻是各盡其心，所以并無(wú)貴賤之分。這種看法放在明代之前，即便不是絕無(wú)僅有，也絕非主流之觀念。與陽(yáng)明同時(shí)代的文學(xué)家李夢(mèng)陽(yáng)在為一位名叫王現(xiàn)的商人所寫(xiě)的碑銘中，也表達(dá)了類似的看法。商賈和儒士能夠“各守其業(yè)”，在各自的領(lǐng)域發(fā)揮其作用，因此他們“異術(shù)而同心”。可以看到，明代經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展使市民階層逐漸興起，工商業(yè)者作為新的勢(shì)力登上歷史舞臺(tái)，而儒家的價(jià)值和理念也因此得到了全新的評(píng)估。儒者們普遍注意到，工商業(yè)者（尤其是商人）在社會(huì)上經(jīng)常發(fā)揮著積極的作用，他們興建學(xué)堂、扶危濟(jì)貧、籌募善款，正是符合陽(yáng)明等人所說(shuō)的守業(yè)盡心。反觀當(dāng)時(shí)的一些儒者，卻盡是圖慕虛名、孳孳求利之輩，故陽(yáng)明等人必然對(duì)商人充滿好感。此外，當(dāng)時(shí)的商人，也往往被當(dāng)做足智多謀的人物，清代學(xué)者沈垚論明清以來(lái)“四民”結(jié)構(gòu)之轉(zhuǎn)變?cè)疲骸笆枪使耪咚拿穹?，后者四民不分。古者士之子恒為士，后世商之子方能為?.....何也？則以天下之勢(shì)偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉?！保ā顿M(fèi)席山先生七十雙壽序》，《落帆樓文集》卷二十四）因此，商賈往往被視為能力出眾的人群，他們能夠結(jié)成地方性的勢(shì)力以求合作共贏，而這恰恰是在官場(chǎng)上相互傾軋的儒士所遠(yuǎn)不能及的。

事實(shí)上，明代中葉之后，儒商同流已呈蔚然成風(fēng)之勢(shì)。很多以“存天理，滅人欲”為人生尺度的儒者在為官之后，內(nèi)心的私欲便漸漸表露出來(lái)。一方面，當(dāng)時(shí)的整個(gè)社會(huì)都認(rèn)為做官是一種發(fā)財(cái)?shù)臋C(jī)會(huì)，一個(gè)人得中進(jìn)士，便立即有人來(lái)出謀劃策，如何利用權(quán)勢(shì)獲得額外收入；另一方面，儒者們也覺(jué)得在似合法又似非法之間取得一部分額外收入以保持他們士大夫階層的生活水準(zhǔn)，于清操無(wú)損。④[美]黃仁宇：《萬(wàn)歷十五年》，北京：中華書(shū)局，2006年，第48頁(yè)。他們雖奔競(jìng)逐利，有“流為商者”之嫌，卻又不肯放棄以圣賢之道為己任的儒家價(jià)值認(rèn)同，只是不愿公開(kāi)承認(rèn)自己的私欲而已。在這些儒者看來(lái)，商品經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展為民間社會(huì)注入了活力，也為儒家的社會(huì)活動(dòng)帶來(lái)了更多新的條件，在這種情況下，儒者情愿將自身置于與商賈同一水平面的市民社會(huì)之中，而非自閉于枯燥的義理思索。所謂儒商同流，并非指的是彼此身份的轉(zhuǎn)化，而是說(shuō)儒者開(kāi)始以一種新的方式看待傳統(tǒng)的四民架構(gòu)和“治生”問(wèn)題，這可以延伸為全新的勞動(dòng)觀。中晚明時(shí)期的士風(fēng)固然在商品經(jīng)濟(jì)的影響下有所轉(zhuǎn)變，而實(shí)際上心學(xué)的形成和發(fā)展也使儒者開(kāi)始以全新的視角對(duì)待四民關(guān)系，間接地促進(jìn)了工商業(yè)的興盛。

二、“良知”的發(fā)現(xiàn)及新義利觀

韋伯曾經(jīng)指出，新教倫理對(duì)資本主義的興起形成了重要影響，更激發(fā)出一種資本主義精神，這種精神強(qiáng)調(diào)“人們必須將勞動(dòng)本身當(dāng)作目的，當(dāng)做是一種天職去履行”。①[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，馬奇炎等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第56頁(yè)。在韋伯看來(lái)，盡管中國(guó)、印度、巴比倫等地方也發(fā)展出了資本主義，但它們并未出現(xiàn)資本主義精神。實(shí)際上，如果我們將上述資本主義精神作為一種勞動(dòng)觀的話，也能夠看到，在明代中葉，心學(xué)的興起衍生出了一種類似韋伯所說(shuō)的勞動(dòng)觀，后者同樣將入世的勞動(dòng)視為個(gè)人天職。雖然絕不可將心學(xué)的勞動(dòng)觀直接等同于西方的資本主義精神，但是在某種占時(shí)代主流地位的宗教或倫理能夠影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的看法上，二者卻有著很強(qiáng)的相似性。陽(yáng)明心學(xué)的核心概念就是良知，有學(xué)者指出，“良知”概念發(fā)現(xiàn)是一個(gè)具有文明史意義的事件，它對(duì)明代以前的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化觀念形成了挑戰(zhàn)，“這一挑戰(zhàn)來(lái)自社會(huì)的流動(dòng)性帶來(lái)的情欲解放及其對(duì)原有價(jià)值秩序的挑戰(zhàn)，是庶民社會(huì)的形成對(duì)舊的宗法社會(huì)秩序的瓦解”。②張志強(qiáng)：《“良知”的發(fā)現(xiàn)是具有文明史意義的事件——“晚明”時(shí)代、中國(guó)的“近代”與陽(yáng)明學(xué)的文化理想》，《文化縱橫》2017年第4期。可以說(shuō)，“良知”的發(fā)現(xiàn)及其自我解放對(duì)新勞動(dòng)觀的形成，有著決定性的作用。

在心學(xué)體系中，良知是具有普遍性的精神本體和一切存在之全體。陽(yáng)明心學(xué)本體論的基本立場(chǎng)，就是將良知視為存在的本質(zhì)和道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，即所謂“心即理”。陽(yáng)明認(rèn)為，道德原理就在人心之中，良知的呈現(xiàn)即為道德活動(dòng)的展開(kāi)，“此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”。（《傳習(xí)錄》上）因?yàn)榱贾词翘炖碇?，所以無(wú)需向外求索天理，心學(xué)之工夫只在于將內(nèi)心蘊(yùn)含的天理切實(shí)彰顯于人倫日用之中。良知這種簡(jiǎn)易直截的性格決定了它是普遍存在的，超越時(shí)空之拘限而賢愚皆具，“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無(wú)不同”，“良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無(wú)不如此”。（《傳習(xí)錄》中）陽(yáng)明著名的“精金之喻”即說(shuō)明了這一點(diǎn)，他同弟子蔡希淵說(shuō)：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無(wú)人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也?！庇终f(shuō)：“才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人，猶分兩雖不同而足色皆同，皆可謂之精金”，“蓋所以為精金者在足色而不在分兩，所以為圣者在純乎天理而不在才力也”。（《傳習(xí)錄》上）圣人的人格境界譬如精金之成色，要在其品質(zhì)之“純”，而不在分兩之多寡。故凡夫亦具有成圣的可能，而良知?jiǎng)t是人所皆有的精神，無(wú)論商人、工匠還是儒士，都能夠在各自的勞動(dòng)實(shí)踐中呈現(xiàn)自身之良知。

本質(zhì)地講，良知的這種普遍性必然導(dǎo)向陽(yáng)明心學(xué)在平民階層的傳播。正如陽(yáng)明所言：“今誠(chéng)得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之學(xué)于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同?！保ā秱髁?xí)錄》中）所以陽(yáng)明立足于人人自致良知，做好屬于自己的本職工作，實(shí)現(xiàn)天下大同。這樣的一種觀念使心學(xué)極易在士人之外的其他階層推廣流行，工人、農(nóng)民、商賈會(huì)將自己視為能夠致良知以服務(wù)社會(huì)的積極力量，儒士也會(huì)把工商階層視為與自己平等之輩。對(duì)此，錢(qián)穆指出，“守仁的良知學(xué)，本來(lái)可說(shuō)是一種社會(huì)大眾的哲學(xué)。但真落到社會(huì)大眾手里，自然和在士大夫階層中不同”。③錢(qián)穆：《宋明理學(xué)概述》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1977年，第327頁(yè)。從陽(yáng)明到后來(lái)的泰州學(xué)派，都能以平等的心態(tài)對(duì)待平民大眾，而泰州士人群體更是廣納工匠、商賈等階層。這一點(diǎn)可視為陽(yáng)明心學(xué)對(duì)朱子學(xué)的糾偏。程朱學(xué)人析心與理為二，把至善的本原定為一種外在性的規(guī)范，而個(gè)體的氣稟則是因人而異的，一些人能夠通過(guò)格物窮理而成為圣賢，另一些人則難以突破氣質(zhì)之限。這樣一來(lái)，儒家的道德原則和實(shí)踐就成為了部分精英士大夫修養(yǎng)心性的理論前提，而無(wú)法普及到大眾社會(huì)生活之中。所以，朱學(xué)雖然同樣把為社會(huì)大眾建立良好的社會(huì)秩序當(dāng)作理論的落腳點(diǎn)，卻嚴(yán)格地區(qū)分天理與人欲，終使平民階層難以契入工夫。而陽(yáng)明心學(xué)打破了圣賢與愚夫、士大夫與平民之間的壁壘，更在一定程度上消解了“四民”的等級(jí)結(jié)構(gòu)。

陽(yáng)明心學(xué)的發(fā)展還逐漸形成了新的義利觀。儒家自古有“義利之辨”，而其肇始于孔子，曰“君子喻于義，小人喻于利”。（《論語(yǔ)·里仁》）孔子以“義”配君子，“利”屬小人，實(shí)已規(guī)定了二者的價(jià)值區(qū)分。后世儒者普遍以義利辨公私，如漢儒董仲舒云：“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功。”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚﹥蓾h之后，雖有少部分儒者對(duì)此觀念提出質(zhì)疑，然而并非主流的觀念。比如南宋的陳亮就認(rèn)為道義與功利、王道與霸道本來(lái)就是一回事，所以他試圖融功利觀點(diǎn)與儒家道德為一體，承認(rèn)他“要成為功利派的儒者，而不是一位與儒家對(duì)立的功利主義者”。①[美]田浩：《朱熹的思維世界》，南京：江蘇人民出版社，2011年，第180—181頁(yè)。朱子對(duì)陳亮之說(shuō)多有批評(píng)，并認(rèn)為，人只能選擇“義”或者“利”，而不能“義利雙行”。朱子的觀念符合于古典儒家在義利觀上的正統(tǒng)意識(shí)。實(shí)際上，傳統(tǒng)的儒家也并非絕對(duì)否定個(gè)人利益的滿足，而是強(qiáng)調(diào)要取之有道，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好”，（《論語(yǔ)·述而》）更主張“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也”。（《論語(yǔ)·泰伯》）也就是說(shuō)，在國(guó)家清明時(shí)期，個(gè)人應(yīng)以正當(dāng)?shù)姆绞阶非筘?cái)富而擺脫貧困。明清以來(lái)的儒者越來(lái)越認(rèn)識(shí)到社會(huì)整體利益的實(shí)現(xiàn)必須依賴于個(gè)體利益的滿足，個(gè)人之“私利”能夠?qū)蛏鐣?huì)之“公利”。陽(yáng)明嘗論“治生”曰：“雖治生亦是講學(xué)中事。但不可以之為首務(wù)，徒啟營(yíng)利之心。果能于此處調(diào)停得心體無(wú)累，雖終日作買(mǎi)賣(mài)，不害其為圣為賢。”（《傳習(xí)錄拾遺》）晚明的陳乾初說(shuō)的更為直接：“彼古之所謂仁圣賢人者，皆從自私之一念，而能推而致之以造乎其極者，而可曰君子必?zé)o私乎哉！”（《私說(shuō)》，《陳確集》卷十一）可見(jiàn)，從陽(yáng)明到后來(lái)的心學(xué)學(xué)者，雖不可謂之“功利派的儒者”，但普遍承認(rèn)了個(gè)人追求私利的合理動(dòng)機(jī)。

有學(xué)者認(rèn)為，“公共性”是理解陽(yáng)明心學(xué)的一個(gè)重要維度，“在王陽(yáng)明的‘公共性’思想里，由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)對(duì)于‘私欲’的排斥，忽視了個(gè)體的私人感性欲望，容易借‘公共善’之名將個(gè)人的合理欲望消解，以公共之善取代個(gè)體對(duì)私人生活的追求，也因此混淆了‘公’與‘私’的界限，將個(gè)體的道德情感、私人權(quán)利都讓渡給公共社會(huì)，在一定意義上忽視了個(gè)體利益的合理性”。②朱承：《王陽(yáng)明哲學(xué)中的“公共性”思想》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2018年第8期。這種看法略顯偏頗，陽(yáng)明良知概念的提出的確“混淆了‘公’與‘私’的界限”，但陽(yáng)明更多的是承認(rèn)世人異業(yè)而同心，四民皆是盡心行道，這就相當(dāng)于承認(rèn)了良知是一種自由意志，四民的勞動(dòng)都是實(shí)現(xiàn)自由意志的過(guò)程。從這一點(diǎn)上講，陽(yáng)明心學(xué)是肯定人在遵循道義的前提下追求個(gè)體利益的。這種觀念在明清時(shí)期頗為流行，如明儒顧憲成在他為一位同鄉(xiāng)商人倪珵寫(xiě)的碑銘中提出了義利相成的見(jiàn)解：“以義詘利，以利詘義，離而相傾，抗為兩敵。以義主利，以利佐義，合而相成，通為一脈?！保ā睹鞴侍幨烤澳夏吖怪俱憽?，《涇皋藏稿》卷十七）清儒顏元也據(jù)此反對(duì)董仲舒以來(lái)的傳統(tǒng)義利觀：“蓋‘正誼’便謀利，‘明道’便計(jì)功，是欲速，是助長(zhǎng)；全不謀利計(jì)功，是空寂，是腐儒?！保ā额伭?xí)齋先生言行錄》卷下）可以說(shuō)，陽(yáng)明之后的很多儒者都看到，一味反對(duì)私利的求學(xué)態(tài)度會(huì)形成虛偽化的為學(xué)動(dòng)機(jī)，而個(gè)人利益應(yīng)得到合理的滿足。

我們認(rèn)為，在陽(yáng)明所處的時(shí)代，良知概念的出現(xiàn)并非偶然。商品經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展使社會(huì)風(fēng)氣更為自由，對(duì)個(gè)人價(jià)值及勞動(dòng)價(jià)值的尊重也愈為顯著，而良知正是那個(gè)時(shí)代的精神表達(dá)。良知不僅是公共性和普遍性的存在，更是一種自由意志，四民階層能夠在各自的勞動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自由。從明清時(shí)期的一種新義利觀可以看出，儒者逐漸承認(rèn)個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的內(nèi)在聯(lián)系，并認(rèn)為個(gè)人對(duì)利益的合理追求不僅是實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，更能夠增進(jìn)社會(huì)福祉。

三、“萬(wàn)物一體”視域下的勞動(dòng)觀

清儒孫奇逢在其《讀十一子語(yǔ)錄書(shū)后》之“王文成”一條點(diǎn)出王學(xué)宗旨為“所貴乎儒者通萬(wàn)物為一體，便要以天下為己任”。①（清）孫奇逢：《夏峰先生集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第342頁(yè)?？梢哉f(shuō)，“萬(wàn)物一體”正是陽(yáng)明心學(xué)的基本精神。蓋“萬(wàn)物一體”之說(shuō)雖非陽(yáng)明本人之發(fā)明，但他將良知與萬(wàn)物一體之仁結(jié)合起來(lái)，使宋儒的一體觀切實(shí)地應(yīng)用于社會(huì)活動(dòng)之中。在陽(yáng)明看來(lái)，因?yàn)槿私杂辛贾?，所以一人之心能夠通達(dá)于天下人之心，“‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處”。（《傳習(xí)錄》上）陽(yáng)明又說(shuō)：“夫人者，天地之心，天地萬(wàn)物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”（《傳習(xí)錄》中）蔡仁厚先生指出，陽(yáng)明的奏疏文字，“沒(méi)有一篇不說(shuō)到民生疾苦，沒(méi)有一篇不說(shuō)到安定民生，這都是本乎他關(guān)心民瘼‘視民如傷’的真誠(chéng)惻怛，而情不容已地發(fā)出的呼聲”。②蔡仁厚：《王陽(yáng)明哲學(xué)》，北京：九州出版社，2012年，第145頁(yè)?？梢钥吹?，陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”的觀念真正將他者視為關(guān)懷的對(duì)象，在此一體架構(gòu)內(nèi)，人們是平等且以仁心相待的。

在陽(yáng)明的眼中，“萬(wàn)物一體”的社會(huì)秩序不是一種簡(jiǎn)單的構(gòu)想，而是曾經(jīng)在歷史上存在過(guò)的“三代之治”。在《拔本塞原論》中，陽(yáng)明認(rèn)為一種良好的社會(huì)秩序應(yīng)當(dāng)建立在民眾彼此真誠(chéng)的關(guān)切上，而非一己私心，“圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念”。在理想的大同之世，人能夠視外在對(duì)象與自己為一體。而三代之后，人們的私欲逐漸遮蔽了公心，導(dǎo)致了社會(huì)秩序的混亂：

三代之衰，王道熄而霸術(shù)昌；孔、孟既沒(méi)，圣學(xué)晦而邪說(shuō)橫。教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內(nèi)濟(jì)其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞，相仿相效，日求所以富強(qiáng)之說(shuō)，傾詐之謀，攻伐之計(jì)，一切欺天罔人，茍一時(shí)之得，以獵取聲利之術(shù)，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數(shù)。既其久也，斗爭(zhēng)劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣。（《傳習(xí)錄》中）

陽(yáng)明認(rèn)為，自己對(duì)“萬(wàn)物一體”社會(huì)秩序的建構(gòu)是一個(gè)撥亂反治的工作。面對(duì)當(dāng)時(shí)因私廢公的社會(huì)風(fēng)氣，陽(yáng)明提出了一種復(fù)興古道的構(gòu)想。他指出，在古代，各行業(yè)間分工明確，而以克己奉公為要：

當(dāng)是之時(shí)，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無(wú)有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務(wù)，或營(yíng)其衣食，或通其有無(wú)，或傭其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂(lè)，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。（《傳習(xí)錄》中）

在陽(yáng)明看來(lái)，古代的圣賢皋、夔、稷、契雖分工不同，但卻能夠互通有無(wú)、“集謀并力”，不以自己不能從事某行業(yè)為恥，而以天下大同的情懷看待人己差別。陽(yáng)明繼而以身體器官的不同分工進(jìn)一步說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題：

蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分、物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽(tīng)、手持、足行，以濟(jì)一身之用。目不恥其無(wú)聰，而耳之所涉，目必營(yíng)焉；足不恥其無(wú)執(zhí)，而手之所探，足必前焉；蓋其元?dú)獬渲?，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。（《傳習(xí)錄》中）

依陽(yáng)明之見(jiàn)，人之身體器官分工雖不同，但能夠相互協(xié)調(diào)以維持身體的活動(dòng)。社會(huì)分工也是如此，士、農(nóng)、工、商都在各自的領(lǐng)域內(nèi)創(chuàng)造價(jià)值，而此價(jià)值即為社會(huì)之公共價(jià)值。盡管陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“全其萬(wàn)物一體之仁”，卻未因追求公共價(jià)值而否定個(gè)人的主觀能動(dòng)性，反而更突出個(gè)體活動(dòng)在社會(huì)關(guān)系中的重要性。陽(yáng)明曾公然贊譽(yù)儀秦之智：“蘇秦、張儀之智，也是圣人之資。后世事業(yè)文章，許多豪杰名家，只是學(xué)得儀、秦故智。儀、秦學(xué)術(shù)，善揣摸人情，無(wú)一些不中人肯綮，故其說(shuō)不能窮。”（《傳習(xí)錄》下）蘇秦、張儀等人歷來(lái)為儒者所不齒，而陽(yáng)明卻許其“圣人之資”，可謂振聾發(fā)聵之語(yǔ)。陽(yáng)明將蘇秦、張儀等人的事業(yè)視為良知的發(fā)顯，二者雖以智謀獲私利，卻也能夠“揣摸人情”進(jìn)而推動(dòng)歷史的進(jìn)展，因而是合理的。邏輯地講，在心學(xué)話語(yǔ)內(nèi)，儀秦之智既然能被肯定，那么工商業(yè)人士地位的提升也就不足為怪了。

總而言之，“萬(wàn)物一體”視域下的勞動(dòng)觀大致包括兩項(xiàng)內(nèi)容。第一，在社會(huì)之一體架構(gòu)內(nèi)，士、農(nóng)、工、商四民地位平等，都是為社會(huì)創(chuàng)造公共價(jià)值的重要力量。無(wú)論是作為農(nóng)民、工匠、商人的個(gè)體還是他們的工作，都得到了前所未有的肯定。傳統(tǒng)的那種將“勞心”與“勞力”、讀書(shū)與治生相對(duì)立的觀念發(fā)生了變遷，明儒普遍將讀書(shū)與治生皆視為有益于社會(huì)的活動(dòng)，而治生甚至比讀書(shū)更重要。比如陳乾初說(shuō)：“確嘗以讀書(shū)、治生為對(duì)，謂二者真學(xué)人之本事，而治生尤切于讀書(shū)。.......唯真志于學(xué)者，則必能讀書(shū)，必能治生。天下豈有白丁圣賢、敗子圣賢哉！豈有學(xué)為圣賢之人而父母妻子之弗能養(yǎng)，而待養(yǎng)于人者哉！”（《學(xué)者以治生為本論》，《陳確集》卷五）第二，士、農(nóng)、工、商能夠充分發(fā)揮他們的才干，在不違背道義的前提下追求利益，進(jìn)而增進(jìn)社會(huì)的公利。李贄曾對(duì)耿定向講社會(huì)合理分工的優(yōu)勢(shì)：“各從所好，各騁所長(zhǎng)，無(wú)一人之不中用，何其事之易也?！保ā洞鸸⒅胸?，《焚書(shū)》卷一）李氏之論，正是對(duì)陽(yáng)明社會(huì)分工之說(shuō)的繼承和發(fā)展。

一切勞動(dòng)都應(yīng)該是自由的、符合人類本真存在的活動(dòng)。這在于人能夠在勞動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自身的自由。人的本質(zhì)就是自由，它體現(xiàn)為個(gè)體能夠在日常實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自由意志。人的真實(shí)自由，主要表現(xiàn)為精神的反思和超越，前者在于揚(yáng)棄自然、物質(zhì)世界以否定其對(duì)精神的壓迫，后者在于將精神領(lǐng)會(huì)為自為、絕對(duì)存在以克服自然的奴役，因而自由就是恢復(fù)人與物、自然與精神的正當(dāng)關(guān)系。①吳學(xué)國(guó)、金鑫：《勞動(dòng)的拯救——論禪宗農(nóng)禪思想對(duì)勞動(dòng)異化問(wèn)題的克服》，《南開(kāi)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2014年第3期。勞動(dòng)是人通往精神自由的唯一途徑。良知就是人的自由意志，通過(guò)致良知的實(shí)踐活動(dòng)人得以實(shí)現(xiàn)本質(zhì)的無(wú)限性。可以看到，心學(xué)的肇興與明代商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展繁榮的歷史潮流相適應(yīng)，致良知教以圣凡平等的觀念為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)人皆具有良知，而四民階層能夠在各自的勞動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自由意志，這也讓儒者以更開(kāi)放的眼光看待其他勞動(dòng)階層。致良知教與商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是相互影響的，明清時(shí)期的儒者對(duì)“治生”和義利關(guān)系有了更新的認(rèn)識(shí)。我們只有把良知詮釋為一種普遍性的自由意志，然后將其還原到當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景之中，才能更完整地理解明代士商互動(dòng)的歷史意義。