蔣 范

魏晉玄學(xué)，雖云“魏晉”，卻不僅曹魏和兩晉，東晉之后亦有不少玄學(xué)家。例如南齊的名士顧歡，他隱逸不仕，與孔珪登山共談鐘會之《四本論》，并著《三名論》以正之，顧氏之著述亦主要是對《老子》 《論語》的注解(《南史·隱逸傳》)。目前學(xué)界對玄學(xué)史的研究，較多關(guān)注它的產(chǎn)生，而很少涉及它的瓦解。在對學(xué)術(shù)風(fēng)格進(jìn)行時代劃分時，南北朝的學(xué)問往往被冠以南學(xué)和北學(xué)?！侗笔贰と辶謧鳌分性疲骸澳先思s簡，得其英華；北人深蕪，窮其枝葉?！?《北史·儒林傳》)其云南學(xué)之“約簡”、之“得其英華”，指的正是玄學(xué)影響下南方儒學(xué)重視義理的闡發(fā)。其后隋自北并南，一統(tǒng)南北疆域，但學(xué)問上卻是南學(xué)并北學(xué)(1)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注，中華書局，2011年，第135頁。。 并且，在南學(xué)發(fā)展至陳末時，其學(xué)已幾無玄學(xué)之余緒。

筆者認(rèn)為，魏晉玄學(xué)之瓦解當(dāng)在南朝。這種瓦解并非一蹴而就，而是由于永嘉南渡之后的逐步批判、反思與重新定義。其中，南朝梁的皇侃為思考該問題提供了一些角度：皇氏在面臨儒學(xué)與玄學(xué)對立的問題時，將玄學(xué)對應(yīng)到義理，并將玄理內(nèi)在于儒家的經(jīng)典解釋之中。這種理解實際上瓦解了玄學(xué)自身的獨立性，并在一定意義上解決了儒學(xué)與玄學(xué)的對立。

一、緒 說

理解玄學(xué)在南朝之瓦解，需要回到玄學(xué)在漢魏之際的產(chǎn)生。湯一介先生將這種學(xué)術(shù)風(fēng)貌的產(chǎn)生歸于漢魏儒家思想的衰落以及對綱常名教合理性之基礎(chǔ)的批判(2)湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2000年，第10-15頁。。換言之，玄學(xué)產(chǎn)生之初，就意味著儒學(xué)與玄學(xué)的對立。并且，這種對立幾乎伴隨了玄學(xué)的始終。魏晉玄學(xué)中的幾個著名的辯題，如有與無、名教與自然，在某種層面上都能夠?qū)?yīng)到儒學(xué)與玄學(xué)：儒學(xué)是有、是名教，而玄學(xué)是無、是自然。以儒學(xué)與玄學(xué)之對立反思曹魏以來的玄學(xué)，在湯用彤先生的思路中，可以這樣認(rèn)為：王弼與何晏通過言意之辨使玄學(xué)從儒學(xué)中獲得了獨立性，但他們并不反對儒學(xué)；其后的阮籍和嵇康徹底反對“名教”而任自然，是將儒學(xué)與玄學(xué)進(jìn)行截然的對立；向秀和郭象二人，雖主張取消儒學(xué)與玄學(xué)的對立，但他們以儒學(xué)為末，將儒學(xué)納入玄學(xué)之中，雖不廢名教，儒之治天下，卻仍是“有體無用”(3)湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海人民出版社，2015年，第106頁。。

值得注意的是，玄學(xué)發(fā)展至嵇、阮處，逐漸從理論過渡到社會，浪蕩不羈的竹林名士成為魏晉時期理想的人格，他們是“方中之美范，人倫之勝業(yè)(4)劉義慶，劉孝標(biāo)：《世說新語箋疏》，余嘉錫箋疏，中華書局，2007年，第22-23頁。”。由此，東漢以來的樸實學(xué)風(fēng)已然轉(zhuǎn)為任性玄浮。其后的向秀、郭象之調(diào)和名教與自然，僅停留在理論層面，并未在實踐中將儒學(xué)合理地安置于玄學(xué)之中。盡管自曹魏之初，就已有對玄學(xué)和浮華之士的批判(5)參見《三國志·董昭傳》(中華書局，1982年，第442頁)，董氏于太和四年(230年)就上疏譏當(dāng)時的玄學(xué)名士。，但直至西晉滅亡，儒玄之對立都沒有被較好地解決。

永嘉南渡后，時之名士對魏晉的玄談?wù)归_更深層次的反思，許多學(xué)者開始倡導(dǎo)回歸儒學(xué)，并賦予儒學(xué)相對更高的地位。比較典型的是范寧，他完全地棄自然而就儒學(xué)，主張重返東漢樸實的經(jīng)注之學(xué)。其他一些學(xué)者如李充、王坦之等，固然也提倡儒學(xué)，但他們并不像范寧一樣直接對東漢經(jīng)學(xué)進(jìn)行“照搬”，而是更愿意在儒玄對立的語境中尋找一些中和的解決方案。他們撰文批駁社會的玄浮，貶低老、莊，但卻并未將矛頭直接指向玄學(xué)。

范寧這樣“激進(jìn)”的儒學(xué)實踐在當(dāng)時并未獲得較大的反響，其之后也少有這樣純粹的“漢代”經(jīng)學(xué)家。范氏雖對現(xiàn)實提供了切實的解決方案，但他卻因之繞開了儒學(xué)與玄學(xué)的沖突問題。他在提倡儒學(xué)的時候并沒有給玄學(xué)、給“無”安置其位，因而，他的主張在名士們的圈子中并未得到較多的響應(yīng)。李充、王坦之等學(xué)者雖提倡儒學(xué)，提倡“有”，但他們的儒學(xué)是符號化的，并沒有真正進(jìn)入儒學(xué)文本的內(nèi)部以把握“有”之實在。

皇侃是南朝梁著名的儒學(xué)家，精通《論語》 《孝經(jīng)》和三《禮》，他的老師是當(dāng)時的經(jīng)學(xué)博士賀玚?；适系摹墩撜Z義疏》是南北朝時期唯一一本保留下來的《論語》注釋之書。這本書不僅講經(jīng)，還注解了何晏所集解的漢魏古注，并收錄了魏晉以來諸學(xué)者對《論語》的注解。故雖名之《義疏》，其與當(dāng)時佛學(xué)之《義疏》卻是大不相同。部分學(xué)者在研究皇侃此書時，指出它受玄學(xué)、佛學(xué)的影響，或者用玄學(xué)和佛學(xué)對儒學(xué)經(jīng)典進(jìn)行注解(6)甘祥滿：《玄學(xué)背景下的魏晉南北朝〈論語〉學(xué)研究——從〈論語集解〉到〈論語義疏〉》，《中國哲學(xué)史》2007年第1期。。但具體分析《論語義疏》，卻不難發(fā)現(xiàn)這些“影響”的有限性：用玄學(xué)，主要指的是用前人之玄解，而非自開玄學(xué)之談；用佛學(xué)，主要是用佛學(xué)之語匯，而非佛學(xué)之義理。越過“影響”的思路，本文將會討論皇侃自我注解時，如何具體處理儒學(xué)與玄學(xué)之間的關(guān)系。

二、魏晉玄學(xué)與《論語》

魏晉玄學(xué)雖較多討論玄遠(yuǎn)的本體論命題，但其展開方式仍主要是對經(jīng)典文本的注解和討論?！拔簳x三玄”是其中最重要的討論文本。三玄，指的是儒家的《周易》和道家的《老子》《莊子》。然而，玄學(xué)的發(fā)展并不能看作是這三本書的詮釋變遷。例如，王弼的“無”主要來自對《周易》和《老子》的詮釋，但郭象的“自然”卻是來自對《莊子》的詮釋。王弼和郭象在玄學(xué)中的對話并不是在特定文本的詮釋中，而是在文本之外的玄理上。

《論語》不列“魏晉三玄”，但卻是玄學(xué)中一部重要的文本。從玄學(xué)大家何晏、王弼、郭象，到儒者范寧，再到佛教徒支道林等，都注解過《論語》這部書。這些關(guān)于《論語》的注有這樣兩個特征：第一，《論語》作為共享的詮釋文本，能夠通向諸家學(xué)說的核心，無論是何晏、王弼論“無”，郭象論“獨化”，還是佛教徒們談?wù)摗皾u”、“頓”。第二，孔子作為經(jīng)典世界中實在的圣人，《論語》一書具體記載了這位公認(rèn)圣人的言行、生活和性情。進(jìn)而，《論語》是魏晉南北朝時期討論“圣人觀”的核心文本?；谶@兩點，可以說《論語》是玄學(xué)發(fā)展史中一部重要的文本，通過《論語》的詮釋變遷，可以一窺魏晉玄學(xué)的發(fā)展與變遷。

曹魏和西晉時期，玄學(xué)家在注解《論語》時往往呈現(xiàn)出這樣一個趨向：重視其中的玄學(xué)旨趣，并多有離開經(jīng)文的玄談。且舉幾例。第一則例子是王弼借《論語》言名理：

《論語·述而》：子溫而厲，威不猛，恭而安。

王弼注：溫者不厲，厲者不溫；威者心猛，猛者不威；恭則不安，安者不恭。此對反之常名也。若夫溫而能厲，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調(diào)，五味不形；大成之樂，五聲不分；中和備質(zhì)，五材無名也。(7)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第182-193頁，第387-388頁。

《述而》中的這段文字講的是孔子的德行：孔子能做到溫和但不失嚴(yán)肅，威嚴(yán)但不雄猛，恭順且安然。但王弼的闡釋并未具體探討孔子的德行，而是轉(zhuǎn)向了名與理關(guān)系的辨析。在王氏看來，溫、厲、威、不猛、恭、安，是三組相對的“名”，是可以描述的，而這三對對反之“名”的實踐則隱含著“理”，且這種“理”是不可名狀的。接著，他化用了《老子》中的“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名”(《道德經(jīng)·第四十一章》)中對名的討論，并指出“無名”是對“名”的超越，是一種更高層次的“理”。

王弼此處的“無”，來自《老子》中的“無名”，其對象是圣人、是超驗的“理”和“道”，而不再是此段文字中具體的孔子。盡管王弼此處對“無”的討論不及《老子注》中精細(xì)，但仍然不失為一種玄學(xué)的闡發(fā)。

如果說王弼此處從本體的維度解經(jīng)，其后郭象的這則解釋則偏向于存有上的“自然”：

《論語·憲問》：修己以安百姓，堯舜其猶病諸！

郭象注：夫君子者不能索足，故修己者索己。故修己者僅可以內(nèi)敬其身，外安同己之人耳，豈足安百姓哉？百姓百品，萬國殊風(fēng)，以不治治之，乃得其極。若欲修己以治之，雖堯舜必病，況君子乎？今堯舜非修之也，萬物自無為而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已，故能夷暢條達(dá)，曲成不遺而無病也。(8)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第182-193頁，第387-388頁。

這段文字出現(xiàn)在這樣一段語境中：孔子答子路問君子的言行，孔子講修己能自敬，子路嫌只有自敬太少，孔子又說，“修己以安百姓”?？鬃诱f了這句后，又重復(fù)了一遍，說“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”。多數(shù)注解者理解此句時，都認(rèn)為孔子舉堯舜之圣人言“安百姓”之難，以此來回應(yīng)子路之嫌不足。郭象則非是，他認(rèn)為這里的“堯舜其猶病諸”之“病”，不是感到為難之難，而是非難之難。堯舜之治安百姓，不是修己，是無為而治?！靶藜骸笔菍ψ晕业慕d，是“索”，只能安跟自己性近之人；然人與人存在諸多差異和分別，只有無為方能治之。

郭象用道家的“無為”來理解此處之“安百姓”，其背后隱喻著他對物各有性的理解。郭氏再進(jìn)一步闡釋萬物之治，天地日月云雨，皆是自然而然。其所謂“自高”、“自厚”之“自”是云不依賴他人之“安”，是一種“自安”，這其實就是郭象的性分與獨化理論的核心內(nèi)容——郭象反對此處企圖用自我之化去化他人、化萬物；而其自化之化，不僅是對他人的無為，也不是對自我的束縛，是一種逍遙式的化。如果說郭氏不同意前人對“病”的詮釋，另做一番發(fā)揮以討論“治”的問題，尚可被解釋為某一種對經(jīng)文的詮釋。當(dāng)他從“安百姓”走向萬物自化時，他的注解已然不再是單純的經(jīng)文注解，而是自我的發(fā)揮與玄談了。

除了王弼和郭象的兩則玄解關(guān)注玄遠(yuǎn)之理外，當(dāng)時對《論語》的注解也較多關(guān)注圣人的氣象。這種理解下的圣人也不是實指之孔子，而是超越性的虛指。舉例來說，玄學(xué)中關(guān)于圣人著名的論題之一是圣人有情還是無情，何晏以為有情，王弼以為無情(9)參見《三國志》，中華書局，1982年，第795頁。。但何、王之爭并未形成定論，故玄學(xué)家每及孔子，又會討論一番：

《論語·先進(jìn)》：顏淵死，子哭之慟。

郭象注：人哭亦哭，人慟亦慟，蓋無情者與物化也。

繆協(xié)注：圣人體無哀樂，而能以哀樂為體，不失過也。(10)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第272頁，第272頁。

《論語》中孔子情感表現(xiàn)最為充分的一次，莫過于此處為顏淵之死而哭泣。郭象和繆協(xié)在注解《先進(jìn)》中這句時，并沒有關(guān)心圣人為何要哭、顏淵的死意味著什么，而是直接將詮釋的中心放在“子哭”上。郭、繆二人都認(rèn)為圣人是無情的。其中，郭氏以為此處孔子的情感是一種莊周夢蝶式的“與物化”，是自我消解之后的表現(xiàn)。在他的解釋中，圣人之“哭”不是圣人本我的流露，而是一種同于外的情感?？妳f(xié)雖然接受了圣人在根本上無情，但卻又認(rèn)可了正是這種體無帶來了對于有的“能”，因而這種發(fā)于外的“有情”，是圣人之“能”而非圣人之“體”，所以孔子哭是無過的。在繆協(xié)的解釋下，孔子此處的情感在流露上相對真實，但“不失過”的評價似乎意味著，圣人在表現(xiàn)上既可以有情也可以無情，重要的是其本體上的無情。

以上幾處材料大體反映了部分魏晉學(xué)者在注解《論語》時的一些傾向：他們并不太關(guān)心《論語》的經(jīng)文書寫和內(nèi)在旨意，而更關(guān)心那些能夠引導(dǎo)他們進(jìn)行玄學(xué)思考的內(nèi)容。在通過玄學(xué)的闡發(fā)后，玄理的獲得超過了這些內(nèi)容本身的意義。

三、作為詮釋手段的玄學(xué)

不少學(xué)者指出皇侃解《論語》時的玄學(xué)色彩，但并未深入探討皇侃之“玄”的特殊性。筆者認(rèn)為，皇侃對玄學(xué)的理解和運用與魏晉的玄學(xué)家們呈現(xiàn)出的不同主要表現(xiàn)在：皇侃并不將玄學(xué)作為《論語》詮釋的目的，而是將其作為《論語》詮釋的手段。例如，上章末對“顏淵死，子哭之慟”的注解，郭象和繆協(xié)都在泛論一種圣人是否有情，并沒有特別關(guān)注此處作為圣人的孔子在彼場合中的實際意義?；寿﹦t不然，他具體地詮釋了這段經(jīng)文所記錄的事跡。其云：

謂顏淵死，孔子往顏家哭之也。慟，謂哀甚也，既如喪己，所以慟也。(11)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第272頁，第272頁。

皇侃在圣人有情還是無情的玄學(xué)命題中，接受了王弼的看法，認(rèn)為“圣人雖異人者神明，而同人者五情”(12)皇侃：《論語義疏自序》，《論語義疏》，中華書局，2013年，第1頁。。但是，在注解這段經(jīng)文時，皇氏并沒有圍繞“圣人有情”展開一段復(fù)雜的玄談。相反，在認(rèn)可了孔子的情感是真實之流露后，他轉(zhuǎn)而具體分析經(jīng)文本身所記載的內(nèi)容：孔子哭的地點是“顏家”；孔子哭的原因是“如喪己”。

不玄談，并非意味皇侃排斥玄學(xué)，相反，他對玄學(xué)采取了一種“用”的態(tài)度。以下再舉一例，來對比皇侃與其他人“用”玄與“談”玄之間的區(qū)別：

《論語·子罕》：子曰：吾有知乎哉？無知也。

何晏注：知者，知意之知也。言知者，言未必盡也。今我誠盡也。(13)何晏以言不盡意，但皇侃并不贊同何氏的看法，他對于言意之辨的看法筆者將會在下一節(jié)具體討論，此處暫不載皇氏對何注的疏解。

繆協(xié)注：夫名由跡生，故知從事顯，無為寂然，何知之有？唯其無也，故能無所不應(yīng)。

皇侃注：知，謂有私意于其間之知也。圣人體道為度，無有用意之知。故先問弟子云“吾有知乎哉”也。又云“無知也”，明己不有知知之意也，即是無意也。(14)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第214頁，第445-446頁。

孔子是博學(xué)的圣人，但在這段對“知”的自我陳述中，孔子自言“無知”?；寿┖涂妳f(xié)在理解這句話時，分別關(guān)心兩個不同的玄學(xué)內(nèi)容：何晏關(guān)注的是言意之辨，其指出知的對象是“意”，但由于“言未必盡”意，故通過言表達(dá)意是不可能的；繆氏則從名理的角度討論有與無之間的關(guān)系，他認(rèn)為“有知”只是通過“跡”以知“名”，而不能知“名”背后的實——“無”。無是寂然的，是不可以被“有”所名、所知的。作為本體的無，無所不應(yīng)，是一切“有”的本體。因此，孔子之“無知”是對一切“有名”之本體最高層次的體悟。

相對于何氏對言/意和繆氏對名/理、有/無的玄論，皇侃的注解則樸實很多。他指出，這里的知是一種“知知”、是一種“用知”。用，意味著具有偏頗性質(zhì)的私意賦予?？鬃佑诘朗且环N圣人式的“體”，“體”意味著對“用”的忘，在這層意義上，作為圣人的孔子是忘知的、是無知的?；适系拇硕问杞獠]有脫離文本去討論一個超驗的圣人，他特別留意到孔子之“吾有知乎哉”是對其弟子之問，“無知也”是對自己不用知/忘意的自我陳述。但是，值得注意的是，皇侃此處雖不談玄，卻至少在三個層面“用”到了玄學(xué)：第一，他使用了體用的分析方式對這里的“知”和孔子的“體”進(jìn)行了層次上的區(qū)別；第二，他使用了玄學(xué)中“圣人體道”這一基本圣人觀理解這里的孔子；第三，在皇氏使用“體用”的觀念去理解此處的圣人時，他隱喻了魏晉玄學(xué)中圣凡、圣賢之間的差異。

皇侃“用”玄學(xué)而不“談”玄學(xué)。這種對玄學(xué)的立場反映了皇侃與魏晉諸名士在對待經(jīng)典和玄學(xué)何為工具、何為目的上的不同：魏晉玄學(xué)家在《論語》中尋找玄學(xué)，闡發(fā)玄理，玄理是他們詮釋的目的；皇侃則將玄學(xué)作為分析和理解《論語》的工具，對《論語》文本的理解是他詮釋的目的。具體而言，皇氏對于工具的利用主要包括理解和分析兩個方面。用來理解，主要是魏晉玄學(xué)中的圣人觀，如圣人體道、圣人有情、圣人無常、圣人無心等。之前所舉用“圣人體道”來理解孔子自云“無知”即是其例。除此之外，皇侃還多用性品說理解經(jīng)文。例如：

《論語·陽貨》：唯上智與下愚不移。

皇侃注：前既曰性近習(xí)遠(yuǎn)，而又有異，此則明之也。夫降圣以還，賢愚萬品。若大而言之，且分為三：上分是圣，下分是愚，愚人以上，圣人以下，其中階品不同，而共為一。此之共一，則有推移。今云“上智”謂圣人，“下愚”愚人也。夫人不生則已，若有生之始，便稟天地陰陽氛氳之氣。氣有清濁，若稟得淳清者，則為圣人；若得淳濁者，則為愚人。愚人淳濁，雖澄亦不清；圣人淳清，攪之不濁。故上圣遇昏亂之世，不能撓其真。下愚值重堯疊舜，不能變其惡，故云“唯上智與下愚不移也”。而上智以下，下愚以上，二者中間，顏閔以下，一善以上，其中亦多清少濁，或多濁少清，或半清半濁，澄之則清，攪之則濁。如此之徒，以隨世變改，若遇善則清升，逢惡則滓淪，所以別云“性相近習(xí)相遠(yuǎn)也”。(15)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第214頁，第445-446頁。

魏晉玄學(xué)家喜言性品，并以賢愚為標(biāo)準(zhǔn)將人分出不同層次的品級。皇侃說“夫降圣以還，賢愚萬品”，就是性品說的一個基本論調(diào)。針對此處的經(jīng)文，皇侃將這“萬品”分成三個大的層次：圣人為最上分，愚人為最下分，介于圣愚之間的中智、下智、中人、上愚、中愚都可以歸入另一類。對萬品的這種三分有助于這樣理解經(jīng)文：只有最上的圣人和最下的愚人是不可變的，是出生時就決定的，故云“唯上智與下愚不移”。中間多個品階的人的性是相近的，他們之間品階的高下并沒有在出生時被決定，而是由于環(huán)境的熏陶與習(xí)性的養(yǎng)成而產(chǎn)生的區(qū)別，故云“性相近習(xí)相遠(yuǎn)也”?；寿┰诮栌昧宋簳x的性品說理解這兩句經(jīng)文時，又綜合了兩漢時期人稟氣以生的說法，并通過清濁說代替陰陽說，與魏晉流行的以圣賢差異論性品之說結(jié)合，為此處性之分提供了生理意義上的解釋?；适洗颂庪m借用了這些說法，但其并沒有陷入性品說的話題之中，而是自如地運用這些說法理解“性相近”的對象，以及此處“上智”與“下愚”在《論語》中具體群體的指代。

用玄學(xué)分析經(jīng)文，是皇侃之“用”玄的另一方面。具體來說，這種形式的“用”主要是魏晉時期一些對立命題。需要指出的是，皇侃并沒有使用常用的有與無、名教與自然、恭與謙、形滅與神滅這類典型的玄學(xué)論題，而主要是一些分析性、工具性的命題，如心與跡、心與貌、事與理、體與用、本與末、始與終等。其中，他使用最多的是心與跡/貌，如：

《論語·為政》：察其所安。

皇侃注：察，謂心懷忖測之也。安，謂意氣歸向之也。言雖或外跡有所避，而不得行用，而心中猶趣向安定見于貌者，當(dāng)審察以知之也。(16)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第32-33頁。

皇侃在注解這段文字時，在心與貌/跡的層面上區(qū)分了察與安。察具有心的維度，通過察而得的安是自內(nèi)而發(fā)的。安是一種意氣的外化，是個體所呈現(xiàn)的一種貌。在外跡中，心尋找到所在的空間，故能讓貌安定?；寿┲笧椤安坏眯杏谩?，通過內(nèi)心審察，個體不會為這外跡所干擾，依然能夠心貌皆安定。

四、詮釋產(chǎn)生玄理

皇侃“用”玄學(xué)，并不意味著他排斥玄理。恰恰相反，他在詮釋《論語》時努力地闡發(fā)玄理。皇氏之玄理與魏晉名士之玄理的區(qū)別在于，皇侃之玄理是通過詮釋的方式分析經(jīng)文書寫背后的理，闡明這種玄理是為了理解經(jīng)文，是深刻的玄，卻不是玄遠(yuǎn)的玄?；蛘哒f，皇氏之玄理必須借助對經(jīng)文的詮釋與分析，而不是借經(jīng)文獲得玄談的靈感。他在思考《論語》這本書的命名時，就進(jìn)行了一番玄理的闡發(fā)。其云：

然此“語”是孔子在時所說，而“論”是孔子沒后方論，“論”在“語”后，應(yīng)曰“語論”，而今不曰“語論”而云“論語”者。其義有二：一則恐后有穿鑿之嫌，故以“語”在“論”下，急標(biāo)“論”在上，示非率爾故也；二則欲現(xiàn)此“語”，非徒然之說，萬代之繩準(zhǔn)，所以先“論”已，以備有圓周之理。理在于事前，故以“論”居“語”先也(17)皇侃：《論語義疏自序》，《論語義疏》，中華書局，2013年，第3-4頁。。

當(dāng)時學(xué)者在考慮“論語”的命名時，多是格“論”字之義，如此處的“圓周之理”，但卻很少會考慮此書為何名為“論語”而非“語論”?；寿﹦t詳細(xì)指出了這種特殊的語序后隱含著一些道理：一是“非率爾”，意指后學(xué)不可妄為穿鑿附會，對“語”的理解需謹(jǐn)慎；二是“語”在后面，強(qiáng)調(diào)孔子在時所說并非隨意，而是審慎之言，先論后語，意味著“語”中存著“論”(圓周之理)?；寿摹袄怼?、“事”發(fā)生的先后順序上，認(rèn)為理在事前，故先“論”后“語”。

仔細(xì)揣度皇侃對“論語”次序的關(guān)注，他將“論”理解為“理”，“語”理解為孔子所“說”，那么“語論”和“論語”的差別就可以變成“說理”與“理說”的差別。“說理”意味著這本書是為了講說“理”，“理”是“說”的內(nèi)容。既然“玄”是《論語》的內(nèi)容，孔子的《論語》就可謂為談?wù)撔怼＿M(jìn)而，后學(xué)在求“理”的目的中，自然而然就離開了“說”，走向了玄談。而“理說”則不同，這是關(guān)于理的說，并意味著“理”盡在審慎的“說”之中，后學(xué)求理不可妄自穿鑿，而應(yīng)求助于《論語》的“語”。這種區(qū)別，其實隱示了皇侃不贊同“得意忘言”、“言不盡意”，而是篤信“言盡意”。上文中，何晏在注解孔子云“吾有知乎哉”時引申到言意關(guān)系，皇侃在疏解何注時，表面不破之，卻表達(dá)了截然不同的觀點：

《論語·子罕》：子曰：吾有知乎哉？無知也。

何晏注：知者，知意之知也。言知者，言未必盡也。今我誠盡也。

皇侃注：云知者知意之知者，知意謂故用知為知也，圣人忘知，故無知知意也。云言知者，言未必盡者，若用知者，則用意有偏，故其言未必盡也。云今我誠盡者，我以不知知，故于言誠無不盡也。(18)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第214頁，第3頁。

何晏云“言未必盡也”，指的是發(fā)出的言未必盡意。而云“誠盡”之“誠”不是說我之言確實盡意，而是我竭盡所知回答后面鄙夫之問，是“竭盡”之“竭”?；寿┑睦斫獠煌?，他認(rèn)為“言未必盡”說的是“用知”之人的“言”，他們用意有偏，這種類型的言未必盡意。但作為圣人的孔子則不然，孔子是“體”知的，因而不“用知”，這種“不知”是“知”的，所以孔子之言誠盡意。

皇侃并沒有直接批駁何晏，他借助了圣凡的差異巧妙地填補(bǔ)了何晏“言不盡意”之“言”的主體，進(jìn)而避開了與何晏觀點的正面對決。孔子之言“誠無不盡”，意味著《論語》一書作為圣人之言的記錄，其“言”就已經(jīng)包括了一切的意、一切的理，不需要在“言”之外求莫須有之“玄理”。

《論語》中的“語”是孔子審慎而發(fā)，其“語”中寓含一切圓周之理(“論”)。因之，皇侃對玄理的探索轉(zhuǎn)為對“言”——《論語》的經(jīng)文的推敲與琢磨。且舉他通過玩味琢磨孔子之“語”以獲得隱藏于其后之玄理的一則例子：

《論語·學(xué)而》：有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？

皇侃注：此第二段，明取友交也。同處師門曰朋，同執(zhí)一志為友，朋猶黨也，共為黨類在師門也。友者有也，共執(zhí)一志，綢繆寒暑，契闊饑飽，相知有無也?！白浴?，猶從也?！秾W(xué)記》云：“獨學(xué)而無友，則孤陋而寡聞?！本映銎溲陨?，則千里之外應(yīng)之；出其言不善，則千里之外違之。今由我?guī)煹赂?，故有朋從遠(yuǎn)方而來，與我同門共相講說，故可為樂也。所以云“遠(yuǎn)方”者，明師德洽被，雖遠(yuǎn)必集也。招朋已自可為欣，遠(yuǎn)至彌復(fù)可樂，故云“亦”也。然朋疎而友親，朋至既樂，友至故忘言。但來必先同門，故舉“朋”耳?！皭偂敝c“樂”，俱是歡欣，在心常等，而貌跡有殊。悅則心多貌少，樂則心貌俱多。所以然者，向得講習(xí)在我，自得于懷抱，故心多曰“悅”。今朋友講說，義味相交，德音往復(fù)，形彰在外，故心貌俱多曰“樂”也。(19)皇侃：《論語義疏自序》，《論語義疏》，中華書局，2013年，第3-4頁。又皇侃本“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”之“說”作“悅”，下處引用皆是，不再重言。

在對《學(xué)而》中孔子這句“語”的詮釋時，皇侃仔細(xì)揣摩和分析了每一個字。首先，他對這段的章旨進(jìn)行了疏解：明取友交，然后分別對“朋”、“友”、“自”的詞義和使用進(jìn)行了解釋，并引用了《學(xué)記》相關(guān)的經(jīng)文與之相發(fā)明。之后，皇侃從孔門弟子的角度對這句話進(jìn)行了敷陳。從“所以云遠(yuǎn)方”向后，皇侃則開始體會和推敲背后的“玄理”。一是云“遠(yuǎn)方”而不是“邇者”，是明了孔子之言善、之德高(此處化用了《中庸》卻不強(qiáng)調(diào)其言慎，而云其言善)。二是“亦”。“亦”指出了“樂”的交互性：不是繼“學(xué)而時習(xí)之”之后的另一種愉悅，而是招者與來者通過相見，實現(xiàn)了“樂”的共享。三是“朋”而非“朋友”?；寿┱J(rèn)為孔子之言是舉“朋”以概“友”，所以能“概”，在于朋遠(yuǎn)和友近的親疏關(guān)系。四是言“樂”而不言“悅”?；寿┩ㄟ^心、貌多少對這兩種類型的歡欣進(jìn)行區(qū)分，并指出“悅”在于朋友講說的場合性。

在這段文字中，皇侃主要使用了對“言”之用詞(“樂”與”悅”之別)、之用例(舉“朋”)、之使用語境(“亦”)等進(jìn)行分析來體會孔子之用“意”。具體來說，皇侃闡述了以下幾處“言”之后的“意”：一是德對空間的超越；二是“樂”這種情感的互動；三是朋友的遠(yuǎn)近分殊；四是歡欣的內(nèi)外層次；五是場合對情感發(fā)出的區(qū)別性影響。

皇侃對于此處經(jīng)文的注解還有另一點較為特殊，即他將這句的詮釋置于孔子弟子的視野之下。其概括此章之旨意云“取友交”(20)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第214頁，第3頁。，是明顯針對弟子學(xué)生而言的。實際上，皇侃認(rèn)為這句與之前的“學(xué)而時習(xí)之，不亦悅乎”以及之后的“人不知而不慍，不亦君子乎”是孔子一氣說成，這三句同屬一章?！皩W(xué)而時習(xí)之”是明“學(xué)者少時法”，“有朋自遠(yuǎn)方來”是“取交友”，“人不知而不慍”是“學(xué)已成”(21)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第1-4頁，第467-468頁。。他將這三句放在學(xué)者求學(xué)的三個層次之中，通過對這三句的前后關(guān)系進(jìn)行分析，討論孔子之“學(xué)”的具體內(nèi)涵，進(jìn)而區(qū)分出求學(xué)過程中不亦“悅乎”、“樂乎”、“君子乎”的三重境界。

《學(xué)而篇》的這三句往往被認(rèn)為是皇侃用科段說的典型例子，但皇侃對經(jīng)文進(jìn)行科段的劃分并不僅是章與章之間，還涉及句子的內(nèi)部。句子的內(nèi)部，或是用字的先后，或是一些并列的陳述的內(nèi)在邏輯，前者如“論語”而非“語論”，后者則如“四毋”，如君子所重之“民、食、喪、祭”。在面對另一種可能性書寫時，皇侃往往特別強(qiáng)調(diào)經(jīng)文所呈現(xiàn)出的表達(dá)次第中所蘊含的特殊之理，或是時間之前后，或是因果之必然，或是程度之輕重。筆者認(rèn)為，科段說為皇侃提供了一種詮釋與分析的思路，而當(dāng)他刻意地使用“科段說”進(jìn)行經(jīng)文分析時，其結(jié)果便是或淺或深的義理，無論為學(xué)的三個層次，圣人的生命與教化，還是經(jīng)典文字與玄理的關(guān)系。

以上所舉的材料，主要是皇侃通過對《論語》的經(jīng)文書寫的分析，闡發(fā)出記錄者、說者隱微其后的玄理。除此之外，皇侃還多有借禮樂制度之文，原圣人制作禮樂之意。與諸多詮釋者僅僅言及禮、制當(dāng)如此不同，皇氏往往更進(jìn)一步追問禮樂制度何以如此。在《論語義疏》中，他對于數(shù)字(三、四、八)的仔細(xì)推敲往往就反映了這一點。今舉皇氏對“三年之喪”何以“三年”的解釋：

《論語·陽貨》：子生三年，然后免于父母之懷。

皇侃注：按圣人為制禮以三年，有二義：一是抑賢，一是引愚。抑賢者，言夫人子于父母，有終身之恩，昊天罔極之報，但圣人為三才宜理，人倫超絕，故因而裁之，以為限節(jié)者也。所以然者何？夫人是三才之一，天地資人而成，人之生世，誰無父母？父母若喪，必使人子滅性及身服長兇，人人以爾，則二儀便廢，為是不可。故斷以年月，使送死有已，復(fù)生有節(jié)。尋制服致節(jié)，本應(yīng)斷期，斷期是天道一變。人情亦宜隨之而易，但故改火促期，不可權(quán)終天之性，鉆燧過隙，無消創(chuàng)炬文。故隆倍以再變，再變是二十五月，始末三年之中，此是抑也。一是引愚者，言子生三年之前，未有知識，父母養(yǎng)之，最鐘懷抱。及至三年以后，與人相關(guān)，饑渴痛癢，有須能言，則父母之懷，稍得寬免。今既終身難遂，故報以極時，故必至三年，此是引也。(22)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第1-4頁，第467-468頁。

三年，作為一個時間段的概念，是儒家對子女為父母服喪的規(guī)定。諸子百家中的其他家，如墨家服喪或云三日，或云三月，皆有特定的時間規(guī)定?；寿┰诶斫獯颂幨ト酥贫Y之時，從時間段的內(nèi)、外兩方面進(jìn)行分析——不多于三年，是為抑賢；不少于三年，是為引愚。言抑賢時他引到《周易》中的三才之道，以人居“三才”之一、三才互相依賴。如果社會中的個體都長期服喪，便會威脅到三才之中的人的存在，而導(dǎo)致天地的廢黜與秩序的混亂。此外，皇侃還指出三年之喪的具體時間，在他看來，這二十五個月的得出是由于圣人考慮天時與人情，經(jīng)天道一變(13月)與隆倍再變(13月+12月)所致。而其論“引愚”則從經(jīng)驗的層面考慮到父母生育孩子，三年之前需養(yǎng)父母之懷，待三年之后，才逐漸寬免于父母之懷，獲得自我獨立行為的能力。因此，為父母服喪二十五個月是對父母養(yǎng)于懷抱之三年的回報。皇侃使用了兩個思路理解喪期何為二十五個月。其通過對禮樂制度制作的思考，皇侃究圣人之本意，并將其闡發(fā)出來。

五、結(jié) 語

通過與何晏、王弼、郭象等人的注解進(jìn)行對比，皇侃的《論語義疏》對玄學(xué)采取了完全不同的態(tài)度，他將魏晉以來的玄學(xué)視為分析經(jīng)文的工具，但這種工具并不是皇侃在儒學(xué)框架中對玄學(xué)的全部定位。他在用各種詮釋方法、詮釋工具對經(jīng)文進(jìn)行理解和分析時，獲得了另外一種形式的理。

由此產(chǎn)生了這樣一個問題：皇氏詮釋出的玄理是玄學(xué)嗎？筆者認(rèn)為是。其原因在于皇侃通過發(fā)明玄學(xué)中的理，減弱了玄的重要性，重新定義了玄學(xué)。因而，對他而言，這種玄理就是玄學(xué)。在這里，筆者有必要對本文一直使用的玄學(xué)、玄理的模糊定義進(jìn)行一番重新的檢討。在緒說部分，筆者提及玄學(xué)的產(chǎn)生是出于對儒學(xué)的批判，在言意之辨的框架中，玄學(xué)家們通過得意忘言，在意的維度中探討無、自然、超驗的圣人等一系列玄遠(yuǎn)的問題。但也由于得意忘言的思路，玄學(xué)沒有核心的文本，因而又無法擺脫文本對于玄談的束縛。玄學(xué)的發(fā)展往往圍繞一系列辯題展開，卻沒有衍生出一個相對完備的理論框架，而只能由一個又一個玄學(xué)式的命題展開與推進(jìn)。但是，這些從經(jīng)典文本中得出的玄學(xué)命題并非玄學(xué)本身，它們只是另一種形式的言、名與有，而玄學(xué)的核心實際在于對這些問題的思考——玄理。并且，具有“意”和“理”維度的玄理自玄學(xué)產(chǎn)生之初就一直是玄學(xué)的核心內(nèi)容。

因此，皇侃對玄學(xué)的重新定義不是對過去玄學(xué)的否定，而是通過消除那些玄學(xué)的命題對玄理的束縛。他用《論語》的問題代替了這些命題，玄學(xué)被重新置于儒學(xué)本有的義理上。

皇侃的玄理在經(jīng)文之中，是對魏晉名士玄理在經(jīng)文之外而言的。這種玄理與經(jīng)典文字的關(guān)系，也隱喻了他們在對待經(jīng)典的態(tài)度和闡發(fā)玄理方式的不同：皇氏尊經(jīng)，用詮釋的方式解經(jīng)；余者則無所謂經(jīng)文，故他們的方式只是玄談。玄理在詮釋之中，同時也意味著，經(jīng)典作為詮釋的最終目的，皇侃不需要為玄理建立一個獨立的框架，即玄學(xué)不需要一種儒學(xué)之外的獨立性。而宋明的理學(xué)家們，盡管他們也尊經(jīng)，也使用詮釋的方式解經(jīng)，但對他們而言，存在一個更為超越的理學(xué)架構(gòu)，這種理學(xué)的架構(gòu)在經(jīng)典之外擁有一種更為高尚的獨立性。因而，對他們來說，玄理亦不在詮釋之中，而在詮釋之外。

回到儒學(xué)與玄學(xué)對立的問題。阮籍和嵇康企圖直接廢“抑引”之儒學(xué)，而讓“自然”之玄學(xué)獲得獨立。但他們主張的獨立本身就建立在對六經(jīng)、對儒學(xué)的批判上，若無名教，自然何以定義為自然？儒學(xué)與玄學(xué)的對立，本質(zhì)上是名與理、有與無的對立。解決儒學(xué)與玄學(xué)的對立本質(zhì)就必須要解決名、理問題，或在有中安置無，或在無中安置有。由于魏晉玄學(xué)自身沒有完成在無的框架中對有進(jìn)行合理的安置，在進(jìn)入隋唐之后，魏晉玄遠(yuǎn)之學(xué)便被儒生學(xué)者置之不聞。玄學(xué)如何被納入儒學(xué)的框架中？在皇侃這里，他用玄理代替了玄學(xué)，因?qū)⑿W(xué)重新放置于名、理尖銳沖突之前儒學(xué)本有的義理之上?；寿┑倪@種解決思路，或許為理解玄學(xué)的瓦解提供了一些方向。