陳家琪

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

高兆明教授是倫理學(xué)博士、南京師范大學(xué)哲學(xué)教授，已出版了18本以上的書(shū)，這些書(shū)全都是關(guān)于倫理學(xué)、政治哲學(xué)方面的著作，有幾本已經(jīng)被一些學(xué)校和老師選用為倫理學(xué)教材，受到廣泛好評(píng)。但貫穿這十幾本書(shū)的核心思想是什么？什么又是他立論的基礎(chǔ)？特別重要的就是，他對(duì)中國(guó)的政治與倫理的未來(lái)在邏輯上是怎么論證的？這些問(wèn)題似乎并未引起人們的細(xì)究與關(guān)注，因?yàn)樗鼈兲?抽象”，似乎距離中國(guó)的現(xiàn)實(shí)很遠(yuǎn)。通過(guò)微信、微博這樣的交流工具，人們無(wú)形中被巨大的、發(fā)生于每時(shí)每刻的事件裹挾而去。包括我在內(nèi)，真的很難靜下心來(lái)認(rèn)真讀書(shū)、思考。1818年10月22日黑格爾在對(duì)聽(tīng)眾的致辭中說(shuō)：“ 因?yàn)樵诙唐谇?，一方面由于時(shí)代的艱苦，使人們對(duì)于日常生活的瑣事予以太大的重視，另一方面，現(xiàn)實(shí)上最高的興趣，卻在于努力奮斗首先去復(fù)興并拯救國(guó)家民族生活政治上的整個(gè)局勢(shì)。這些工作占據(jù)了精神上的一切能力，各階層人民的一切努力，以及外在的手段，致使我們精神上的內(nèi)心生活不能贏得寧?kù)o。世界精神太忙碌于現(xiàn)實(shí)，太馳騖于外界，而不遑回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中?！钡搅?818年10月，黑格爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)潮流的重負(fù)已經(jīng)減輕，除了現(xiàn)實(shí)世界的治理之外，思想的自由世界也會(huì)獨(dú)立繁榮起來(lái)。(1)黑格爾:《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館，1980年，第31頁(yè)。但對(duì)我們來(lái)說(shuō)，這恐怕還需要一段很長(zhǎng)的時(shí)間，在此背景下，精神遑回內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，“ 以徜徉自怡于自己原有的家園中”，到底有無(wú)可能，又意味著什么？

我和高兆明教授相識(shí)十多年，心相近，意相投，有共同關(guān)心的人與事，也有共同的學(xué)生；但坦白講，人與人太熟了，書(shū)反而就不大看了，在一起的大部分時(shí)間都是在討論這樣的“ 可能”與“ 意味”，而把真正的寧?kù)o與家園留給自己的書(shū)房。

問(wèn)題是：還是得讀書(shū)，讀那些在寧?kù)o與家園中的思想產(chǎn)品，怕的就是由于總陷于討論和爭(zhēng)辯那些現(xiàn)實(shí)潮流所帶來(lái)的重負(fù)之中，人就會(huì)漸漸失去讀書(shū)和思考的習(xí)慣。

由于一些特殊的、偶發(fā)的原因，近一個(gè)多月來(lái)，有一種發(fā)自?xún)?nèi)心的力量迫使我很想坐下來(lái)認(rèn)真閱讀高兆明教授的著作。我的書(shū)架上一共有七本經(jīng)他簽名、蓋印送給我的書(shū)，我全部仔細(xì)閱讀了，并做了詳細(xì)的讀書(shū)筆記，其中最下功夫的就是這本《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》(2)高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》,商務(wù)印書(shū)館，2014年。了。

之所以下功夫研讀這本書(shū)，首先是因?yàn)椋汉诟駹柺俏覀児餐P(guān)心并有很大興趣的一位哲學(xué)家。哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾是第一位意識(shí)到現(xiàn)代性危機(jī)的哲學(xué)家，“ 他所處的時(shí)代的特征是古典模式發(fā)生了崩潰。因此，為了調(diào)和四分五裂的現(xiàn)代，黑格爾預(yù)設(shè)了一種倫理的總體性，它不是從現(xiàn)代性土壤中生長(zhǎng)出來(lái)的，而是源于原始基督教的宗教團(tuán)契和希臘城邦對(duì)過(guò)去的理想化”(3)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年，第35頁(yè)。。其次是因?yàn)椋何以趯W(xué)校給博士生們開(kāi)講“ 倫理秩序與政治秩序”這門(mén)課也有很多年了，其間也會(huì)講到這兩種社會(huì)秩序(高兆明教授稱(chēng)之為“ 生活秩序”)與其后的觀念秩序(他稱(chēng)之為“ 心靈秩序”)之間的關(guān)系；他依據(jù)的讀本是黑格爾的《法哲學(xué)原理》，我也是，但由于是講課，視野也就更開(kāi)闊一些，其中有講到古代的柏拉圖、亞里士多德，也有講到現(xiàn)代的哈耶克、羅爾斯，以及美國(guó)的謝爾登·S.沃林(Sheldon S. Wolin)的《政治與構(gòu)想——西方政治思想的延續(xù)與創(chuàng)新》。這本書(shū)的英文名是PoliticsandVision:ContinutyandInnovationinWesternPoliticsThought。作者在第一章第六節(jié)中專(zhuān)門(mén)解釋了“ vision”這個(gè)詞的兩重含義：視覺(jué)(描述性)與構(gòu)想(想象性)。在美學(xué)、宗教學(xué)特別是政治哲學(xué)中，“ 想象”的含義更為根本，因?yàn)樗w現(xiàn)出觀念的力量，也就是說(shuō)，政治哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)和構(gòu)想世界的基本方法并不是“ 視覺(jué)”(描述性)，視覺(jué)與事實(shí)也限制不了他們，他們更多依靠的是想象與邏輯。我在這里想補(bǔ)充一句：視覺(jué)與事實(shí)會(huì)影響政治哲學(xué)家們的心情與情緒，而某種情緒性的東西又會(huì)在行文中體現(xiàn)出來(lái)。再次是因?yàn)椋哼@么多年來(lái)，我們讀的都是范揚(yáng)、張企泰兩位先生翻譯的《法哲學(xué)原理》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“ 范、張譯本”)(4)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年。，我這本的扉頁(yè)上寫(xiě)有自己的名字和購(gòu)書(shū)的時(shí)間，時(shí)間恰好是1979年10月12日，距今整整40年；現(xiàn)在，我們的手上又都有了鄧安慶教授的新譯本(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“ 鄧譯本”)(5)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，見(jiàn)張世英主編：《黑格爾著作集》(第7卷)，人民出版社，2016年。，被納入張世英先生主編的《黑格爾著作集》第7卷，由人民出版社于2016年底出版，于是也就有了更多的參照。特別是，安慶在他的譯本中，專(zhuān)門(mén)談到了德語(yǔ)“ Recht”的翻譯問(wèn)題。他在“ 譯者序”中說(shuō)：首先，在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾把“ 法”(Recht)等同于“ 法律”(Gesets)的地方并不多，而Recht(法)要比Gesets(法律)的含義寬泛得多。其次，英譯本幾乎一律把Recht翻譯為Right(權(quán)利)，所以很多人也就把黑格爾的“ 法哲學(xué)”理解為“ 權(quán)利哲學(xué)”；但他認(rèn)為，其實(shí)黑格爾的“ 自然法”并不等同于“ 自然權(quán)利”，其“ 法哲學(xué)”也不能直接對(duì)應(yīng)于“ 權(quán)利哲學(xué)”。第三，如果Recht既有“ 法”的意思，也有“ 權(quán)利”的意思，那么能不能就把它直接譯為“ 法權(quán)”呢？他也否定了這一想法，認(rèn)為我們只能根據(jù)黑格爾自己的表述，在某些地方把Recht譯為具有強(qiáng)制性的、否定性的禁令，而在另一種語(yǔ)境下把它譯為同樣具有強(qiáng)制性的、肯定性的權(quán)利。關(guān)鍵的依據(jù)就是黑格爾《法哲學(xué)原理》第29節(jié)中的表述：“ 一種定在總而言之是自由意志的定在，這就是法。所以一般說(shuō)來(lái)，法就是作為理念的自由?！币簿褪钦f(shuō)，Recht是一種保障人的自由得以實(shí)現(xiàn)的東西，哪里有自由的實(shí)現(xiàn)(也就是權(quán)利的實(shí)現(xiàn))，哪里就既具有強(qiáng)制性的否定性的法，也具有強(qiáng)制性的肯定性的權(quán)利。那么，回到這篇文章的標(biāo)題，它出自《法哲學(xué)原理》第36節(jié)，全文如下：“ 人格一般包含著法權(quán)能力，并且構(gòu)成抽象的因而也是形式的法的概念和其本身權(quán)利的抽象基礎(chǔ)。所以法的命令是：成為一個(gè)人，并尊敬他人為人。”(鄧譯本)在范、張譯本中，第36節(jié)在印刷上變成了第6節(jié)，全文翻譯的差別在于：第一，范、張譯本把鄧譯本中的“ 法權(quán)能力”譯為“ 權(quán)利能力”。第二，鄧譯本強(qiáng)調(diào)，人格作為法權(quán)能力(注意：這里是把Recht譯為“ 法權(quán)”)，是形式的法和其本身權(quán)利的抽象基礎(chǔ)；范、張譯本則強(qiáng)調(diào)，形式的法“ 和這種法的其本身也是抽象的基礎(chǔ)”。由于一開(kāi)始范、張譯本就把Recht作為權(quán)利能力來(lái)理解，所以，在后面就只能說(shuō)“ 和這種法的其本身”。但鄧譯本強(qiáng)調(diào)了“ 法的其本身”其實(shí)就指的是“ 權(quán)利”。他在下面的一個(gè)注釋中引用了約阿希姆·里特爾(Joachim Ritter)的論述，說(shuō)：“ 法權(quán)能力(Rechtsfahigkeit)在這里意味著，自由者(Freie)，有對(duì)事物的支配權(quán)并以這種支配權(quán)作為個(gè)人立足于同其他自由者的合法關(guān)系中，他就是個(gè)人?！?6)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第85頁(yè)，注1。

這段注釋很重要，至少說(shuō)明了以下三個(gè)問(wèn)題：

第一，什么叫“ 成為一個(gè)人”？只有當(dāng)你擁有對(duì)事物的支配權(quán)時(shí)，你才是一個(gè)自由者，也才成為一個(gè)人。其中，“ 事物”也可以理解為“ 物”，包括人所擁有的生命與財(cái)產(chǎn)。

第二，什么叫“ 擁有對(duì)事物的支配權(quán)”？只有自由者才擁有對(duì)事物的支配權(quán)；這里的“ 支配權(quán)”也就是我們平時(shí)所說(shuō)的“ 所有權(quán)”，即對(duì)屬于自己的生命與財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)與支配權(quán)。

第三，這段話(huà)，也就是第36節(jié)的內(nèi)容，為什么要放在“ 抽象法”這一部分中？黑格爾《法哲學(xué)原理》的三大部分，范、張的譯本分別將其譯為“ 抽象法”“ 道德”“ 倫理”。鄧譯本在“ 道德”和“ 倫理”后面都加上了“ 法”字，于是變成了“ 抽象法”“ 道德法”“ 倫理法”。這里的“ 法”，自然不是“ 法律”的“ 法”，而是既具有強(qiáng)制性的、否定性的禁令意義上的法，也具有強(qiáng)制性的、肯定性的權(quán)利意義上的法。把道德和倫理都從這樣的意義上理解為“ 法”，于是才有了這樣一句話(huà)：“ 法的命令是：成為一個(gè)人，并尊敬他人為人?！边@里的這個(gè)“ 法”字，既是“ 抽象法”意義上的“ 法”，也是“ 道德法”和“ 倫理法”意義上的“ 法”。

一、 為什么說(shuō)“ 抽象法”意義上的“ 法”更為根本？

什么叫“ 抽象法”？相對(duì)于“ 道德法”和“ 倫理法”，“ 抽象法”中的“ 抽象”無(wú)疑對(duì)我們來(lái)說(shuō)也更為“ 抽象”一些。

高兆明教授在與我的通信中說(shuō)：抽象法是理解所有的“ 法”的命令的前提和起點(diǎn)。黑格爾通過(guò)抽象法事實(shí)上確立了現(xiàn)代意義上的普遍的(因而也就是抽象的)人格概念，從而也就為后面的道德人格、倫理共同體和政治國(guó)家奠基。一個(gè)人要成為人，而不是抽象意義上的人，就必須擁有對(duì)事物(這里也就指的是生命有機(jī)體和財(cái)產(chǎn))的支配能力，沒(méi)有合法的(受法律保護(hù)的)個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，一個(gè)人也就算不上自由人，也就是一個(gè)必須依附于家庭、組織、國(guó)家的人，這樣的人當(dāng)然就不是自由人，也不是真正意義上的人。他說(shuō)，黑格爾對(duì)抽象法的強(qiáng)調(diào)，使其可以把握啟蒙時(shí)代以來(lái)西方近代思想的全部重要內(nèi)容。安慶在他的“ 譯者序”中也說(shuō)，在嚴(yán)格的意義上，只有抽象法才是否定意義上的法。之所以稱(chēng)之為“ 抽象法”，就是因?yàn)樗痪窒抻诜穸ǖ姆矫?，即不得侵害人格或從人格中所產(chǎn)生的東西 (“ 物”或“ 事物”)。因而，也只有在抽象法中才只存在著禁令。至于命令的肯定方面(“ 法的命令是：成為一個(gè)人，并尊重他人為人”)，也是以禁令 (“ 不得侵害人格或從人格中所產(chǎn)生的東西”)為基礎(chǔ)的。(7)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第38節(jié)。與范、張譯本所不同的是，鄧譯本加上了黑格爾在講課時(shí)隨手所作的“ 箋注”。在第37節(jié)的“ 箋注”中，黑格爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：我擁有對(duì)事物的支配權(quán)，“ 此物就是我的東西”，比如房屋、水果等等，它可以是我的生存之需。也可以走到反面，表現(xiàn)出法權(quán)的形式主義，即“ 多吃多占”，或者說(shuō)，投身于一種抽象的意志，輕易傷害到別人對(duì)“ 物”的支配權(quán)。黑格爾在“ 補(bǔ)充”中又說(shuō)：只有那些心胸狹隘、偏執(zhí)、情懷有限的人才最堅(jiān)持自己的權(quán)利，即“ 我的就是我的，誰(shuí)也不能動(dòng)”，這種權(quán)利意識(shí)其實(shí)只是一種單純的可能性；而高尚的情懷總要考慮到是否還有其他一些方面?！?抽象法”的抽象就在于：第一，它所具有的普遍性，每個(gè)人都必須擁有對(duì)事物的支配權(quán)，才談得上是自由人，才可謂是個(gè)“ 人”。第二，這種對(duì)事物的支配權(quán)又只是一種可能性，因?yàn)樗鼧O可能只是一種形式(口頭上或字面上的)的規(guī)定，也可能只是一種單純的可能性(隨時(shí)隨地都可能以各種形式受到各種方式的侵害)。從這些方面來(lái)理解“ 抽象法”中“ 法”的含義，對(duì)我們來(lái)說(shuō)并不抽象，因?yàn)槲覀兌贾馈?法”本身是在什么情況下才會(huì)變得“ 抽象”。所以，第三，在抽象法中必須強(qiáng)調(diào)“ 禁令”，或者說(shuō)，在“ 抽象法”中只存在著禁令。這種禁令要能得到落實(shí)，就必須從單純的外在規(guī)定變成人與人的關(guān)系中的共同的東西，即“ 我做是為了他——一種讓他從我獲益、由我來(lái)成就他的應(yīng)該”(8)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第38節(jié)“ 箋注”。。

這也就是說(shuō)，“ 抽象法”正在慢慢走出它的抽象性而變得具體起來(lái)：對(duì)我的“ 禁令”，其實(shí)是一種出于義務(wù)的“ 為了他”，這是一種“ 讓他從我獲益、由我來(lái)成就他的應(yīng)該”。

顯然，緊接著“ 抽象法”的“ 道德法”在這里已呼之欲出。

關(guān)于從“ 抽象法”向“ 道德法”的過(guò)渡，安慶在第104節(jié)前有一個(gè)注釋?zhuān)f(shuō)：這種過(guò)渡，也就是從“ 強(qiáng)制法”到“ 主觀自由之法”的過(guò)渡。

高兆明教授在這里表達(dá)出更多精辟的見(jiàn)解。比如，在黑格爾的體系中，如果說(shuō)他的“ 倫理”是“ 外在的法”與“ 內(nèi)在的道德”的“ 合題”的話(huà)，那么“ 外在的、抽象的法”其實(shí)也就是“ 外在的、抽象的倫理”。這也是我在講課中為什么要把倫理秩序與政治秩序區(qū)分開(kāi)來(lái)的一個(gè)重要依據(jù)。再比如，高兆明教授說(shuō)：自從休謨提出“ 是”與“ 應(yīng)是”、“ 實(shí)然”與“ 應(yīng)然”的關(guān)系問(wèn)題后，道德的“ 應(yīng)該”是否只是出于純粹的主觀，其有無(wú)客觀依據(jù)，就一直是一個(gè)哲學(xué)-倫理學(xué)的核心問(wèn)題。他認(rèn)為黑格爾正面回答了這個(gè)問(wèn)題，“ 在抽象的角度，黑格爾以自由精神、自由概念來(lái)規(guī)定道德‘應(yīng)然’的普遍(客觀)內(nèi)容。1在現(xiàn)實(shí)角度，黑格爾則以倫理實(shí)體、倫理關(guān)系來(lái)規(guī)定‘應(yīng)然’的客觀內(nèi)容——這就是他在后面所說(shuō)的做那個(gè)倫理實(shí)體中所‘熟知’的”(9)高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》,商務(wù)印書(shū)館，2014年，第113頁(yè)。。高兆明教授按照黑格爾區(qū)分“ 道德活動(dòng)”(現(xiàn)象層面的具體行為)與“ 道德精神”(行為主體的精神規(guī)定)的思路，深入討論了“ 善”(實(shí)現(xiàn)了的客觀自由)與意志(主觀意志的法)的關(guān)系問(wèn)題、善的相對(duì)絕對(duì)問(wèn)題、性善性惡的問(wèn)題以及何為“ 偽善”等問(wèn)題，所有這些討論都很深入，大大推進(jìn)了我們對(duì)黑格爾哲學(xué)的理解。

在此過(guò)渡中，最重要的兩個(gè)環(huán)節(jié)就是與“ 所有權(quán)”無(wú)法分開(kāi)的“ 契約關(guān)系”與“ 不法關(guān)系”。

關(guān)于“ 所有權(quán)”，從理論上講，既然是我的，就是我可以轉(zhuǎn)讓的。但黑格爾在這里強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)：一是只有成年人才有所有權(quán)；二是財(cái)物可以轉(zhuǎn)讓?zhuān)业淖杂梢庵?、倫理、宗教即?nèi)心中絕對(duì)的、實(shí)體性的東西無(wú)法轉(zhuǎn)讓?zhuān)驗(yàn)槟堑扔谑恰?我的所為是與我的自身作對(duì)”，或者說(shuō)，我是想把自己變成一個(gè)不是我的他人。這等于說(shuō)，人其實(shí)是無(wú)法“ 自甘為奴”的，“ 自甘為奴”是人格分裂，因?yàn)樗倳?huì)有屬于自己的思想。黑格爾在這里還表達(dá)出一個(gè)很深刻的見(jiàn)解：古代雅典的奴隸與今日的傭仆或短工、雇工之間的區(qū)別到底是什么？盡管奴隸很可能比傭仆或短工、雇工干的活更輕，但他們畢竟是奴隸，因?yàn)樗麄儼炎约涸趧趧?dòng)中獲得具體化的全部時(shí)間和全部作品都轉(zhuǎn)讓了，這就等于把自己的人格也轉(zhuǎn)讓給主人了。所以，婚姻不是契約，國(guó)家的本性也不處于契約關(guān)系中。他給“ 契約”下的定義有三個(gè)要點(diǎn)：(1)從任性出發(fā)；(2)當(dāng)事者雙方達(dá)成共同意志；(3)契約的對(duì)象只是個(gè)單一的外在物。從這三點(diǎn)來(lái)看，婚姻倒完全可能成為一種契約的產(chǎn)物，因?yàn)樗菑娜涡猿霭l(fā)，是雙方達(dá)成共同協(xié)議，也是交換和使用單一的外在物，如康德所說(shuō)的“ 性器官”。但國(guó)家無(wú)論如何都不是所有人的任性的產(chǎn)物，人從一開(kāi)始就生存于某個(gè)國(guó)家中，這對(duì)于任何一個(gè)人來(lái)說(shuō)，都是絕對(duì)必然的。(10)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第75節(jié)“ 補(bǔ)充”。

至于“ 不法”，黑格爾也區(qū)分了三種情況：第一，無(wú)犯意的不法。就是說(shuō)，我把自己設(shè)定為獨(dú)立的存在，在你看來(lái)是“ 犯法”，在我看來(lái)就是“ 合法”，因?yàn)檫@不是就我的行為而言，而是就“ 法”本身是否“ 合法”而言的。我在講到這個(gè)問(wèn)題時(shí)，常常會(huì)引出“ 合法性”(legality)與“ 正當(dāng)性”(legitimacy)這兩個(gè)概念，就是說(shuō)，“ 無(wú)犯意的不法”也可能恰恰具有某種正當(dāng)性，如美國(guó)西部電影中的俠義行為。第二，欺騙。它與“ 無(wú)犯意的不法”恰恰相反：“ 無(wú)犯意的不法”是把我的“ 不法”看成假象；欺騙則是把“ 法”看成假象，比如醫(yī)生不對(duì)一個(gè)身患癌癥的病人說(shuō)出實(shí)情，就是因?yàn)樗颜\(chéng)實(shí)這一禁令的要求看成假象。第三，是黑格爾所理解的真正意義上的犯罪，即意圖犯法，而且它連法的假象也不需要，如殺人、搶劫、強(qiáng)奸等等。

高兆明教授在他的這本書(shū)中還較為詳盡地討論了人能不能轉(zhuǎn)讓生命(為了什么而獻(xiàn)出生命)和自殺的正當(dāng)性問(wèn)題：我的生命既然屬于我，那么自殺就是我自由存在的一個(gè)環(huán)節(jié)。但黑格爾又是反對(duì)自殺的，因?yàn)閱蝹€(gè)的人只能是特殊的存在，而其普遍性精神是倫理實(shí)體(其實(shí)也就是國(guó)家)，人的生命應(yīng)該服從于倫理實(shí)體的要求。于是這里就有了一個(gè)悖論：生命到底是不是我的人格規(guī)定？黑格爾反對(duì)自殺的思想其實(shí)來(lái)源于基督教，但他把基督教中的上帝轉(zhuǎn)換為凌駕于個(gè)人的人格規(guī)定性之上的絕對(duì)精神，再把絕對(duì)精神的體現(xiàn)等同于倫理實(shí)體即國(guó)家的實(shí)現(xiàn)，于是就自陷于無(wú)法解脫的自我矛盾之中。高兆明教授反駁了黑格爾關(guān)于個(gè)人沒(méi)有自殺權(quán)利的觀點(diǎn)，認(rèn)為他在這里混淆了兩種意義上的“ 個(gè)體”：一個(gè)是作為特殊存在者的“ 個(gè)體”，一個(gè)是作為普遍精神之定在的“ 個(gè)體”。對(duì)前者來(lái)說(shuō)，普遍高于特殊，并對(duì)特殊具有支配權(quán)；對(duì)后者來(lái)說(shuō)，“ 個(gè)體”就是普遍性取“ 個(gè)體”而定在的特殊樣式。這時(shí)候，看起來(lái)是“ 我”個(gè)人在決定我的生命，其實(shí)在“ 我”的背后是一種普遍性的意志要求。但在黑格爾心目中，“ 個(gè)體”的特殊意志本身要具有普遍性，個(gè)人的權(quán)利即體現(xiàn)著普遍的義務(wù)，那是要到倫理的實(shí)現(xiàn)即國(guó)家作為“ 法”與“ 道德”的“ 合題”而出現(xiàn)在地平線上時(shí)才有可能。能這樣看嗎？只有到“ 那一天”到來(lái)，個(gè)人才有權(quán)(也就是成為義務(wù))安排自己的生命嗎？安樂(lè)死問(wèn)題又當(dāng)何解？遺憾的是高兆明教授沒(méi)有在這里展開(kāi)對(duì)“ 契約”和“ 不法”的進(jìn)一步討論，因?yàn)樗J(rèn)為“ 契約”與“ 不法”都是對(duì)所有權(quán)問(wèn)題的近乎技術(shù)性的展開(kāi)，所以，他就把“ 契約”與“ 不法”的問(wèn)題都放在“ 市民社會(huì)”中的“ 司法”和“ 警察與同業(yè)公會(huì)”中加以討論。當(dāng)然，他有他的道理，即在論及“ 契約”與“ 不法”問(wèn)題時(shí)，最好把這里的“ 法”理解為“ 法律”。(11)高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》,商務(wù)印書(shū)館，2014年，第94頁(yè)；第181頁(yè)。而在我看來(lái)，“ 契約”與“ 不法”所涉及的“ 法”，依然不能僅僅理解為“ 法律”。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》的第40節(jié)中說(shuō)，人格權(quán)(自為存在的抽象意志：我要成為一個(gè)人)和物權(quán)(所有權(quán)，對(duì)物的支配權(quán))構(gòu)成了羅馬法的基礎(chǔ)。這說(shuō)明，黑格爾在理論和邏輯上的討論，其實(shí)有著歷史上的真實(shí)依據(jù)。不過(guò)黑格爾也認(rèn)為，羅馬時(shí)代的人對(duì)人格權(quán)和物的所有權(quán)的理解還是有些膚淺，因?yàn)槿烁駲?quán)和物權(quán)都還需要訴權(quán)(司法權(quán))的保證和拓展。

從這里也可以看出，黑格爾更看重的是外在的司法權(quán)、國(guó)家制度(其實(shí)也就是倫理實(shí)體)對(duì)“ Recht”這個(gè)概念得以實(shí)現(xiàn)的“ 外在保證”，無(wú)論你把它理解為“ 法”“ 權(quán)利”還是“ 法權(quán)”，它實(shí)際上都附著在“ 自由”這一概念之上。也就是說(shuō)，是“ 自由”要讓你“ 成為一個(gè)人，并尊重他人為人”的，而“ 自由”是倫理實(shí)體的自由，不僅僅只是你內(nèi)心的理想或愿望。所以高兆明教授在他這本書(shū)的“ 尾言”中特別強(qiáng)調(diào)：“ 自由既是心靈秩序，也是生活秩序?！窃诖艘饬x上，日常生活秩序相對(duì)于心靈秩序才更為根本。”這或許正是黑格爾在其思辨體系中以倫理、以作為真理性環(huán)節(jié)的國(guó)家來(lái)作為否定之否定環(huán)節(jié)的深刻緣由。

二、 “ 有理性”與“ 合理性”

作為一個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，黑格爾當(dāng)然非常強(qiáng)調(diào)理性，特別是生活秩序與心靈秩序中的理性。這一思想，也體現(xiàn)在這本《心靈秩序與生活秩序》的各處；也就是說(shuō)，僅就“ 抽象法”中“ 我要成為一個(gè)人”的抽象的權(quán)利要求而言，其實(shí)是離不了“ 尊重他人為人”這一道德義務(wù)上的要求的。高兆明教授說(shuō)：“ 權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，始終是黑格爾客觀精神部分的核心內(nèi)容。自由及其實(shí)現(xiàn)，核心就在于權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系狀態(tài)，在于權(quán)利與義務(wù)間是否能夠真實(shí)統(tǒng)一。只有一個(gè)權(quán)利與義務(wù)真實(shí)統(tǒng)一的社會(huì)，才是一個(gè)真實(shí)的人類(lèi)自由生活的社會(huì)?！?12)高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》,商務(wù)印書(shū)館，2014年，第94頁(yè)；第181頁(yè)。這樣說(shuō)當(dāng)然有些抽象，因?yàn)樗闪藢?duì)一個(gè)理想社會(huì)的向往(哈貝馬斯所說(shuō)的對(duì)原始基督教的宗教團(tuán)契和希臘城邦的理想化)，而且在黑格爾的思辨體系中，也只能理解為一種理論上的“ 可能性”。所以，這里就又涉及對(duì)黑格爾在《法哲學(xué)原理》“ 序言”中那段最為著名的話(huà)的理解：“ 凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。”(范、張譯本)鄧譯本的則是：“ 凡是有理性的，都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的，都是有理性的?！卑矐c在下面有一個(gè)注，說(shuō)明在現(xiàn)代德語(yǔ)中“ 有理性的”(vernunftig)與“ 合理的”(rational)這兩個(gè)詞是可以通用的，但如果考慮到詞源，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：源于古希臘的最古老的哲學(xué)詞匯“ 理性”(Vernunft)是宇宙的邏各斯，是自然秉有的、自在自為的；而希臘文拉丁化后的“ 合理性”則具有評(píng)價(jià)的、算計(jì)的、反思的意思，總之是主觀的。黑格爾的理性主義是古希臘的，而不是現(xiàn)代的。所以他所使用的vernunftig只能翻譯為“ 有理性的”，而不是“ 合理的”。黑格爾自己在這段話(huà)后接著說(shuō)：“ 由于這本書(shū)，僅就它以國(guó)家學(xué)為內(nèi)容而言，它就該是把國(guó)家作為一種自身有理性的東西來(lái)把握和闡述的嘗試，除此之外，它什么也不是。”這也就是說(shuō)，自由的實(shí)現(xiàn)，權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，都應(yīng)該理解為“ 有理性的”(范、張譯本譯作“ 理性的”)國(guó)家自身所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。國(guó)家是一種有理性的存在，并不是說(shuō)它的存在就是合理的。這里面有一種微妙而又根本性的差異。我們只能在思想中把握自己的時(shí)代(也就是在有理性的國(guó)家的發(fā)展進(jìn)程中理解它所處的階段)，而不能想當(dāng)然地依照一個(gè)“ 應(yīng)然”的(合理性的)世界去隨意添加自己的想象。有理性的國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性，畢竟與個(gè)人的理性不是同一回事。黑格爾在這里主要強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的理性的有限。黑格爾作為一位“ 客觀唯心主義”的思想大家，其思想與“ 主觀唯心主義”的最大不同就在于：如果說(shuō)“ 主觀唯心主義”是過(guò)高強(qiáng)調(diào)了人的主觀認(rèn)識(shí)上的超越能力的話(huà)，“ 客觀唯心主義”則用一個(gè)超越性的“ 客觀存在”限制住了人的這種自以為是的超越能力。在生活的實(shí)踐中，我們慢慢都體會(huì)到了這種對(duì)人的主觀能力的限制，在某種意義上也就是對(duì)人性中本來(lái)就有的和不可磨滅的“ 惡”的限制?？雌饋?lái)，就人類(lèi)的日常生活秩序而言，讓一個(gè)人更有謙卑、敬畏之心顯然要更好一些。當(dāng)然這也只是一種“ 可能性”，是就人的行為的“ 有理性”而不是“ 合理性”而言的。

所以，在黑格爾的看似關(guān)于權(quán)利與義務(wù)的真正統(tǒng)一、自由的徹底實(shí)現(xiàn)這種對(duì)理想社會(huì)的向往中，其實(shí)恰恰體現(xiàn)出的是黑格爾的保守主義思想，即“ 有理性的國(guó)家”并不是“ 合乎理性的國(guó)家”，因?yàn)樗c“ 應(yīng)該如何存在”無(wú)關(guān)，有關(guān)的只是我們應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)它。凡是讀過(guò)《法哲學(xué)原理》的人，都很快會(huì)發(fā)現(xiàn)，黑格爾的核心思想是：維護(hù)人的精神自由，維護(hù)人的人格權(quán)與物的所有權(quán)，維護(hù)希臘的而不是現(xiàn)代意義上的“ 理性”。所有這一切，也都僅僅只能證明黑格爾是一位保守主義的思想家，他所保守的就是倫理實(shí)體(即國(guó)家)是“ 有理性的”“ 自由”的。這與他對(duì)法國(guó)大革命的反省是密不可分的，這也是他與康德在精神氣質(zhì)上的一個(gè)根本差別。(13)關(guān)于這些問(wèn)題，感興趣者可參見(jiàn)陳家琪：《淺析黑格爾與孔子的保守主義思想特征》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2011年第3期，第56-64頁(yè)。當(dāng)然，如果說(shuō)孔子的保守主義是文化保守主義的話(huà)，那么黑格爾的保守主義則是國(guó)家保守主義。所以，在黑格爾那里，倫理秩序最后也是通過(guò)國(guó)家意志體現(xiàn)出來(lái)的。安慶在“ 譯者序”中說(shuō)：“ 尤其是，黑格爾第一次來(lái)柏林當(dāng)教授，那是國(guó)王親自選定奉召而來(lái)，他內(nèi)心對(duì)皇上的那種感恩之情，是很自然的。所以，人們確實(shí)有理由懷疑，他在《法哲學(xué)》里對(duì)普魯士國(guó)家制度、君主立憲制的贊美，究竟是出自這種自然的感恩之情，還是就法哲學(xué)的學(xué)理而得出的科學(xué)結(jié)論呢？”這段話(huà)有些反諷或嬉戲中不乏揶揄的味道。其實(shí)早在黑格爾去柏林大學(xué)講授《法哲學(xué)原理》之前，他的哲學(xué)體系就已經(jīng)成形。安慶說(shuō)，1802年，黑格爾的《論自然法的科學(xué)處理方式》和《倫理體系》就已經(jīng)為后來(lái)的《法哲學(xué)原理》打下了基本框架。任何一個(gè)人都不可能僅僅出于感恩之情就構(gòu)造出一個(gè)哲學(xué)體系。作為一個(gè)保守主義思想家，黑格爾確實(shí)是在贊美傳統(tǒng)的倫理秩序、穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境，特別是當(dāng)時(shí)的普魯士就已經(jīng)具有的“ 立憲”色彩的開(kāi)明君主的國(guó)家制度，而且這種贊美是不言而喻的。除了他把基督教中的上帝轉(zhuǎn)換為“ 有理性的絕對(duì)精神”之外(對(duì)這樣的“ 上帝”，我們也確實(shí)不可能說(shuō)他應(yīng)該是什么樣的存在，而只能討論如何認(rèn)識(shí)他，甚至要強(qiáng)調(diào)是我們所認(rèn)識(shí)不了的，只能肯定他是“ 有理性”的存在，這就已經(jīng)足夠了)，他真的只想著“ 維護(hù)”和“ 保守”，就是有“ 反對(duì)”與“ 不滿(mǎn)”，也盡可能控制在“ 維護(hù)”與“ 保守”的范圍內(nèi)，因?yàn)榫竦淖杂梢廊辉谧杂杀磉_(dá)。他畢竟經(jīng)歷了從1815年到1830年整個(gè)的德意志憲法運(yùn)動(dòng)，一切看起來(lái)都在往好的方向發(fā)展，包括：1815年通過(guò)維也納會(huì)議，德意志聯(lián)邦取代了德意志帝國(guó)；在奧地利著名的保守主義首相梅特涅(1773—1859)的主導(dǎo)下，“ 正統(tǒng)主義”已經(jīng)成為一種社會(huì)潮流。這種心情要遠(yuǎn)大于對(duì)弗里德里希王室的知遇之恩。但無(wú)論怎么說(shuō)，也正是在德意志興起的啟蒙意識(shí)才導(dǎo)致了后來(lái)的馬克思所加入的“ 青年黑格爾派”對(duì)現(xiàn)實(shí)的更多不滿(mǎn)。這一切都正如托克維爾在《舊制度與大革命》中所說(shuō)：革命來(lái)臨之前，政府已經(jīng)開(kāi)始改革；而對(duì)于一個(gè)壞政府來(lái)說(shuō)，最危險(xiǎn)的時(shí)刻莫過(guò)于它開(kāi)始改革的時(shí)候。就英年早逝的黑格爾而言，他是想象不到在他以后所發(fā)生的1848年革命以及1918年11月主張“ 世界政策”(開(kāi)始與英國(guó)爭(zhēng)奪世界霸權(quán)，企圖重新瓜分殖民地)的威廉二世(Wilhelm II,1859—1941)出逃荷蘭和霍亨索倫王朝的最后終結(jié)的。

三、 個(gè)人在倫理實(shí)體中的義務(wù)與正直

就高兆明教授的這本書(shū)而言，在我看來(lái)，還有三個(gè)比較重要的問(wèn)題需要特別闡釋一下：

一是道德問(wèn)題。黑格爾認(rèn)為，道德以自我意識(shí)為開(kāi)始，自我意識(shí)是意志的自我區(qū)分，即把意志區(qū)分為“ 自為的”(道德判斷與道德行為)與“ 自在的”(本身就是自由的客觀存在)兩個(gè)方面。中國(guó)的傳統(tǒng)文化多講道德，佛教傳入并被加以改造后，到宋明時(shí)期，更講修身養(yǎng)性、主觀修煉。所謂“ 修、齊、治、平”，也是從主觀的、內(nèi)在的“ 修”開(kāi)始的。這事實(shí)上等于把道德僅僅看成是個(gè)人的事(14)把道德理解為“ 主觀意志的法”，這也是安慶堅(jiān)持要把“ 道德”一章譯為“ 道德法”的根據(jù)，見(jiàn)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第107節(jié)。，個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)好了，人就自然具有了道德判斷和道德行為的能力，也就是說(shuō)，道德就是自覺(jué)按主觀意志的法行事(康德稱(chēng)之為“ 道德的絕對(duì)命令”)。但黑格爾反倒認(rèn)為：這樣一種道德觀，實(shí)際上只能是一種“ 抽象的、局限的、形式的”道德觀；這樣理解道德，也是一種“ 有限性和現(xiàn)象的觀點(diǎn)”。因?yàn)?，?主觀意志的法究竟在個(gè)人修煉中”如何變成“ 法”的真實(shí)概念而成為其普遍性意義上的自在的即客觀的東西，這才是道德的核心問(wèn)題。所以，道德的問(wèn)題始終就是特殊意志(自由的定在、主觀意志的法)與普遍意志(自由自身)的關(guān)系問(wèn)題。如果說(shuō)“ 修”強(qiáng)調(diào)的是主觀的東西如何體現(xiàn)于外的話(huà)，那么黑格爾更強(qiáng)調(diào)的是外在的、生活秩序的東西如何內(nèi)化于己而成為心靈的秩序。黑格爾把“ 自由自身”理解為“ 倫理”，于是，“ 特殊意志”與“ 普遍意志”的關(guān)系也就變成了道德與倫理的關(guān)系。高兆明教授論證說(shuō)：“ 在黑格爾看來(lái)，個(gè)體自由意志是一個(gè)否定之否定展開(kāi)過(guò)程：個(gè)體主觀意志——揚(yáng)棄純我的主觀性——個(gè)體特殊意志與普遍意志的統(tǒng)一?！?15)高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》,商務(wù)印書(shū)館，2014年，第107頁(yè)；第109頁(yè)；第109頁(yè)。黑格爾在《法哲學(xué)原理》第108節(jié)的“ 附釋”中說(shuō)：“ 道德的東西并非自始就被規(guī)定為與不道德的東西相對(duì)立，正如法并非規(guī)定為直接與不法相對(duì)立，毋寧應(yīng)該說(shuō)，道德的和不道德的一般立場(chǎng)都是立足于意志的主觀性基礎(chǔ)上的?！卑训赖潞筒坏赖隆⒎ㄅc不法的立場(chǎng)歸結(jié)為主觀性的基礎(chǔ)，這是一個(gè)很可怕的結(jié)論。它事實(shí)上等于在告訴我們，凡是人為制定、規(guī)定的法與道德，都基于一種主觀性的立場(chǎng)。黑格爾在對(duì)這一節(jié)的“ 箋注”中說(shuō)：“ 主觀意志的差別在于它的目的、故意和利益——我何以知道它——而且欲求它?！备哒酌鹘淌谠趯?xiě)這本書(shū)時(shí)還未看到這些“ 箋注”，而且也未如安慶這樣從翻譯的角度對(duì)subjectivity(相應(yīng)的德語(yǔ)單詞是Subjektivt?t)一詞在何種語(yǔ)境中應(yīng)該被譯為“ 主體性”而在何種語(yǔ)境中又應(yīng)該被譯為“ 主觀性”加以區(qū)分；但他在展開(kāi)自己的論述時(shí)，已經(jīng)把黑格爾自己在后來(lái)的講課中補(bǔ)充進(jìn)去的“ 箋注”中所要表達(dá)的意思表達(dá)得足夠清晰、明白。他說(shuō)：沒(méi)有個(gè)體自我意識(shí)，沒(méi)有個(gè)體主觀意志，就無(wú)所謂道德；但有了個(gè)體的自我意識(shí)和主觀意志，又萬(wàn)萬(wàn)不能以為這種主觀性就為道德與不道德、法與不法提供了一個(gè)依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)?！?主觀”與“ 主體”之別就在于：一個(gè)是相對(duì)于客觀的意志，或如高兆明教授喜歡說(shuō)的那樣，是相對(duì)于概念的意志(有理性的意志)；一個(gè)則是相對(duì)于他人的意志，即主體間具有“ 合理性”的意志關(guān)系。于是，從“ 主觀”的角度來(lái)理解法與道德的“ 主觀性”，“ 揚(yáng)棄純我的主觀性就成了意志的普遍性、客觀性的必然要求”(16)高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》,商務(wù)印書(shū)館，2014年，第107頁(yè)；第109頁(yè)；第109頁(yè)。;而從“ 主體”的角度來(lái)理解法與道德的“ 主觀性”，則就是本文的題目中所強(qiáng)調(diào)的，要想使自己成為一個(gè)人，就必得先把他人尊敬為人。這也就是“ 主體間性”絕非“ 主觀間性”的道理。高兆明教授在這里講了一大通道理：“ 道德是兩個(gè)(人的)意志或意志間的肯定性關(guān)系，意味著道德是既有‘我’也有他。道德是有‘我’的，道德有‘我’的利益，‘我’的幸福，而不是人們往往習(xí)慣以為的那種‘無(wú)我’，以為道德就是不能講‘我’的利益。然而，道德還必須是同時(shí)有‘他’的。他者的意志與我的意志均為普遍意志內(nèi)部的關(guān)系?！?17)高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》,商務(wù)印書(shū)館，2014年，第107頁(yè)；第109頁(yè)；第109頁(yè)。

第二個(gè)問(wèn)題，就是他概括出了“ 倫理實(shí)體”(其實(shí)也就是國(guó)家自身的結(jié)構(gòu)關(guān)系和人們的生活秩序)的五個(gè)特征。其一，倫理實(shí)體是現(xiàn)實(shí)的，這里的“ 現(xiàn)實(shí)”并不等同于“ 現(xiàn)存”，“ 現(xiàn)實(shí)”是一種活的善的倫理。它的后面隱藏著倫理精神，所以又不能把其現(xiàn)實(shí)性理解為一般意義上的傳統(tǒng)習(xí)俗和靠慣例調(diào)節(jié)的人際關(guān)系，而“ 活的善的倫理”其實(shí)也就是“ 在地上行走著的神”。其二，倫理實(shí)體是人的現(xiàn)實(shí)生活及其秩序，權(quán)利和義務(wù)在倫理實(shí)體中是統(tǒng)一的，一切權(quán)利和義務(wù)都不是空洞的，而是倫理實(shí)體這個(gè)現(xiàn)實(shí)生活及其秩序的要求或規(guī)定?！?抽象法”講權(quán)利，“ 道德法”講“ 義務(wù)”，義務(wù)一定會(huì)涉及他人，即“ 主體間”的關(guān)系，要求“ 尊敬他人為人”。所以，黑格爾在第155節(jié)的“ 補(bǔ)充”中闡明了一個(gè)極其重要的觀點(diǎn)：“ 奴隸不可能有義務(wù)，只有自由人才有義務(wù)。如果一切權(quán)利都在一邊，一切義務(wù)都在另一邊，那么整體就要瓦解，因?yàn)橹挥型徊攀俏覀冊(cè)谶@里能夠穩(wěn)固的基礎(chǔ)?！逼淙瑐惱韺?shí)體是理解權(quán)利—義務(wù)關(guān)系奧秘的基地。對(duì)于任何一個(gè)具體個(gè)人而言，當(dāng)其來(lái)到世間，就會(huì)首先被規(guī)定為自由或不自由的，就會(huì)先有一系列權(quán)利、義務(wù)加于其身。這些權(quán)利、義務(wù)對(duì)于這個(gè)人而言，在具有先天性的同時(shí)也具有神秘性：它們從何而來(lái)？為何具有此等權(quán)威？如果是人的自覺(jué)創(chuàng)制，那就具有偶然性和任性的性質(zhì)；但為什么有些法和道德規(guī)范具有永恒性？這就不能不提到倫理實(shí)體的先驗(yàn)存在。其四，倫理實(shí)體具有無(wú)限的樣式?；畹纳频膶?shí)體不是抽象的善，而是具體的善，即它是以特殊樣式存在著的普遍性的善。家庭是以情感為基礎(chǔ)的、未經(jīng)反思的直接的自然統(tǒng)一體，市民社會(huì)是以契約交換為基礎(chǔ)的、獨(dú)立個(gè)體通過(guò)共同體需要而結(jié)合在一起的合作社會(huì)，國(guó)家則是以公共倫理為基礎(chǔ)的公共理性共同體。于是血親家庭、市民社會(huì)、公民國(guó)家就構(gòu)成倫理實(shí)體演進(jìn)的三個(gè)基本歷史階段。其五，倫理實(shí)體自身是一生命有機(jī)體。所謂“ 有序”“ 體系”均指權(quán)利—義務(wù)的價(jià)值關(guān)系，這種價(jià)值關(guān)系不僅確定了具體的權(quán)利—義務(wù)所要求的合理性根據(jù)與范圍，而且還規(guī)定了不同權(quán)利—義務(wù)關(guān)系的層次性和價(jià)值優(yōu)先性，如：家庭的倫理精神是(血親的)孝親慈愛(ài)，市民社會(huì)的倫理精神是(個(gè)體的)誠(chéng)信互惠，國(guó)家的倫理精神是(公民的)平等自由。這個(gè)“ 必然性的圓圈”不能在抽象法、道德法和倫理法中來(lái)把握(因?yàn)檫@種把握具有“ 歷時(shí)性”特征)，而應(yīng)該在倫理實(shí)體本身是一有機(jī)體的家庭、市民社會(huì)和國(guó)家的圓圈運(yùn)動(dòng)中來(lái)把握(“ 共時(shí)性”特征)，“ 這個(gè)必然性的圓圈的各個(gè)環(huán)節(jié)就是調(diào)整個(gè)人生活的那些倫理力量”。(18)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第145節(jié)。黑格爾在這一節(jié)的“ 補(bǔ)充”中說(shuō)：“ 因?yàn)閭惱淼姆N種規(guī)定構(gòu)成自由概念，這些倫理的規(guī)定就是實(shí)體性或個(gè)人的普遍本質(zhì)，個(gè)體只是作為一種偶性的東西才同他發(fā)生關(guān)系。個(gè)體存在與否，對(duì)客觀的倫理秩序是無(wú)所謂的，唯有客觀的倫理秩序才是用于治理個(gè)人生活的持久的東西和力量。因此，各個(gè)民族都把永恒的正義作為自在自為存在著的諸神(范、張譯本中是‘神’而不是‘諸神’，英譯本是gods)，相對(duì)于諸神，個(gè)人虛浮的忙碌只不過(guò)是玩蹺蹺板的游戲罷了?！蔽覀兊降讘?yīng)該如何看待個(gè)人在歷史中的地位與作用，這是我在年輕時(shí)就不斷思考、爭(zhēng)論而且無(wú)法自圓其說(shuō)的一個(gè)問(wèn)題。當(dāng)時(shí)讀得最細(xì)致的就是普列漢諾夫的《論個(gè)人在歷史中的地位》。個(gè)體在倫理實(shí)體性面前是否只是偶性的、特殊的、主觀的定在(哪怕再偉大的人物也不過(guò)是在諸神面前玩蹺蹺板而已)，還是能決定歷史發(fā)展方向的決定性力量？在啟蒙的、左翼自由主義者看來(lái)，黑格爾的這套學(xué)說(shuō)無(wú)疑是反動(dòng)的，因?yàn)樗褌€(gè)人的主觀意志只看成是一種消極的、無(wú)所作為的主觀性存在。但當(dāng)我們老了，回頭去思考黑格爾這套保守主義(也可以理解為右翼的自由主義)學(xué)說(shuō)，又會(huì)感到他把“ 諸神”所管理和支配的、客觀的倫理秩序置于人為的“ 創(chuàng)制”之上，也許更在權(quán)力(而不是與義務(wù)發(fā)生關(guān)系的權(quán)利)上保障并維護(hù)了個(gè)體的自由；而我們那時(shí)都沒(méi)有意識(shí)到“ 權(quán)力”才是公共生活或倫理共同體的核心問(wèn)題。

高兆明教授更在意追求一種理論的完備，他認(rèn)為，“ 倫理實(shí)體既是個(gè)人的生活世界、出發(fā)點(diǎn)，又是個(gè)人活動(dòng)的創(chuàng)造物，因而，它在個(gè)人的創(chuàng)造性活動(dòng)中成為開(kāi)放的”。并且，他認(rèn)為黑格爾的這一思想在其封閉體系中受到了壓抑、窒息。(19)高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》,商務(wù)印書(shū)館，2014年，第215頁(yè)。這話(huà)說(shuō)起來(lái)當(dāng)然是對(duì)的，也合乎黑格爾本人的諸多論述；但為什么黑格爾非要得出這樣一個(gè)結(jié)論，而且要通過(guò)“ 體系”的力量來(lái)把“ 偶性的、特殊的、主觀的”創(chuàng)造性力量“ 壓抑和窒息”住呢？他是否預(yù)見(jiàn)到以后的威廉二世會(huì)完全背棄俾斯麥的對(duì)內(nèi)、對(duì)外政策，下令德國(guó)全速前進(jìn)，要從一個(gè)大陸強(qiáng)國(guó)變?yōu)槭澜鐝?qiáng)國(guó)(海洋強(qiáng)國(guó))的狂妄野心呢？不管怎么說(shuō)，自黑格爾以后，體現(xiàn)為倫理實(shí)體的國(guó)家主義就已經(jīng)成為德意志民族的主導(dǎo)意志。在這種“ 主導(dǎo)意志”中，黑格爾只是想盡可能地壓抑、窒息住“ 個(gè)體的意志”。但人們當(dāng)然可以反過(guò)來(lái)問(wèn)：當(dāng)國(guó)家意志主導(dǎo)了一切時(shí)，是不是那種體現(xiàn)了這種主導(dǎo)意志的個(gè)人就一定是不可壓抑、不可窒息的？回顧第一次世界大戰(zhàn)與第二次世界大戰(zhàn)的歷史，如果當(dāng)權(quán)者能意識(shí)到自己虛浮的忙碌不過(guò)是在諸神面前玩蹺蹺板的游戲，那么德國(guó)甚至人類(lèi)的生活是否會(huì)平和、安寧得多？當(dāng)然，這也只是一種設(shè)想而已，我們畢竟免不了總會(huì)充當(dāng)一些“ 想當(dāng)然地依照一個(gè)‘應(yīng)然’的世界去隨意添加上自己的想象”的人。威廉二世所處的那個(gè)時(shí)代其實(shí)并未永遠(yuǎn)成為“ 過(guò)去”。(20)丁建宏：《德國(guó)通史》，商務(wù)印書(shū)館，2002年，第279頁(yè)。做那個(gè)倫理實(shí)體中所熟知的事與對(duì)新事物無(wú)動(dòng)于衷、消極無(wú)為，兩者的界限到底在哪里？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，其實(shí)就是回答：何謂“ 正直”，以及為什么倫理與法僅僅要求你正直但道德卻無(wú)法滿(mǎn)足于一個(gè)人的正直而會(huì)對(duì)人提出更高的要求。這是一個(gè)很關(guān)鍵的問(wèn)題，即：當(dāng)我們?cè)谡劦矫赖?、良心、品質(zhì)時(shí)，是應(yīng)從倫理與法的角度提出要求，還是應(yīng)把它理解為一個(gè)道德上的“ 應(yīng)然”問(wèn)題？對(duì)于我們這樣一個(gè)慣常于講道德的民族，這個(gè)問(wèn)題其實(shí)是非常重要的。

所以，最后一個(gè)問(wèn)題是，在權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系中，高兆明教授特別強(qiáng)調(diào)了義務(wù)。義務(wù)是“ 道德法”的主題，義務(wù)的唯一原則就是自由和人格平等；它的一般性要求就是“ 成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”，它的特殊性要求就是“ 正直”。(21)高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》,商務(wù)印書(shū)館，2014年，第223頁(yè)。什么叫“ 正直”？黑格爾在《法哲學(xué)原理》第150節(jié)中說(shuō)，正直是一種德行，“ 只要它不外乎表現(xiàn)為個(gè)人在其所屬的義務(wù)關(guān)系上單純地盡其應(yīng)盡的本分，那就是正直”。在這一節(jié)的“ 附釋”中，黑格爾更是強(qiáng)調(diào)了正直就是履行了自己該履行的義務(wù)而已；而他認(rèn)為德行則不同，“ 它不是一種單純的義務(wù)論，它包含著以自然規(guī)定性為基礎(chǔ)的個(gè)性的特殊方面，所以它就是一部精神的自然史”。注意：“ 德行”在這里超出了“ 正直”，它更強(qiáng)調(diào)的是“ 個(gè)性的特殊方面”，即個(gè)人行為上的特殊才能。黑格爾說(shuō)，當(dāng)社會(huì)和共同體還處在未開(kāi)化狀態(tài)時(shí)，德行的形式就會(huì)有很多(比如：孔子關(guān)于“ 仁”的種種說(shuō)法、古希臘英雄的種種品性)，其實(shí)都表現(xiàn)的是個(gè)人的偏好和獨(dú)卓的天才本性。只有當(dāng)倫理性不再是個(gè)體的獨(dú)特品行的形式時(shí)，“ 正直”也才恢復(fù)其本來(lái)的(也可以理解為“ 底線的”)要求。黑格爾認(rèn)為：法國(guó)人最喜歡談?wù)摰滦?，因?yàn)樗麄儼训滦锌闯墒亲约旱氖虑?；德?guó)人不大講德行，多講正直，因?yàn)椤?相同的內(nèi)容在德國(guó)人那里就獲得了普遍性的形式”。當(dāng)然也可以反過(guò)來(lái)看：對(duì)任何一個(gè)社會(huì)而言，具有個(gè)人偏好和獨(dú)卓的天才本性的人都不會(huì)嫌多。什么叫“ 光輝燦爛的歷史”？難道不正是因?yàn)橛辛诉@些具有個(gè)人偏好和獨(dú)卓的天才本性的人，我們今天才有了炫耀和享受的資本嗎？當(dāng)然，對(duì)黑格爾而言，他更強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人在倫理實(shí)體中的義務(wù)與正直，而高兆明教授則更偏重于個(gè)人在德行上的提高與創(chuàng)造力。我想，這里的區(qū)別大約與對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的不同感受有關(guān)。

問(wèn)題不在于誰(shuí)說(shuō)的更有道理，而在于我們應(yīng)如何進(jìn)一步加深對(duì)自身的反省。我們中國(guó)人到底是怎么理解“ 正直”與“ 德行”、“ 道德”與“ 倫理”的，這正是需要我們加以深思的地方。高兆明教授專(zhuān)門(mén)列出一節(jié)用以討論“ 正直與美德”的關(guān)系，并且強(qiáng)調(diào)，一個(gè)社會(huì)如果能讓正直成為一種風(fēng)尚，那這個(gè)社會(huì)就是清明良俗的社會(huì)，我們也就生活在一個(gè)美好的生活秩序中。至于一些具有“ 天才本性”的人或因不滿(mǎn)足于正直而要通過(guò)自己的美德來(lái)彌補(bǔ)倫理的缺陷，這當(dāng)然更好，而且也就等于在重寫(xiě)人類(lèi)“ 精神的自然史”。我們看書(shū)，看電影，看小說(shuō)，那些具有“ 天才本性”的人，不正是通過(guò)自己的獨(dú)特行為才完善著倫理法所規(guī)定的高度嗎？但對(duì)我們個(gè)人來(lái)說(shuō)，特別是現(xiàn)在，能不能“ 正直”，盡其所屬的義務(wù)，而且只是單純地盡其應(yīng)盡的本分，不要過(guò)于在“ 德行”上要求或拔高自己，確實(shí)是一個(gè)至關(guān)緊要的問(wèn)題。我認(rèn)為這也是高兆明教授在談到這個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面時(shí)試圖讓我們大家都想明白的問(wèn)題。