焦德明

摘 要：朱子晚年工夫論的轉變問題，是朱子哲學思想討論中的重大問題之一。錢穆先生倡說朱子晚年“以克己代敬”，此說法尚未得到充分的討論。由于在語錄之外沒有參考同時期的書信材料，對于克己與敬在工夫原理上也缺乏全面和細致的分析，錢穆先生此說實不能完全成立。朱子62歲以后仍以敬為圣門第一義，以主敬窮理教人?？思悍譃閴褐扑接统M私欲兩種，但都不能完全替代“敬”在整個工夫規(guī)模中的地位和作用。若說強調克己是工夫重心的調整，其實這種“調整”仍然可以在“主敬、致知、力行”三者關系中得到理解。敬恕雖偏向靜重持守，但不能簡單地以此為缺陷，收斂貞藏實為至明至健之根基。晚年愈加強調克己，是朱子不滿守成、要求進取的表現(xiàn)，也可以理解為是持敬之效?？梢?，朱子晚年不存在工夫論的重大轉變，只有工夫的深入、圓成，體現(xiàn)出了朱子思想的深邃與活力。

關鍵詞：朱子;錢穆;克己;敬恕

中圖分類號：B244.7文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2019）12-0125-07

自王陽明提出“朱子晚年定論”以來，朱子工夫論的晚年轉變問題即成為朱子學中的重大問題。盡管陽明之說已被文獻考證所推翻，但通過對《朱子語類》（下文簡稱為《語類》）的細讀，后世學者也的確發(fā)現(xiàn)朱子在晚年對其早歲觀點做了許多修正。尤其是《四書集注》的修改過程，揭示出許多真正的“晚年定論”。錢穆先生即應用此種方法，判斷朱子的工夫論存在一次晚年轉變。在《論語集注》“仲弓問仁”章末之按語中，朱子對“克己復禮”與“主敬行恕”加以對比，做了乾道坤道、高下淺深之判。通過研讀《語類》中的相關條目，錢穆先生得出結論說，朱子晚年“始自己提出一克己工夫，而謂其重要猶在守敬行恕工夫之上”①。但是目前，錢穆先生這一說法尚未得到學界的充分討論。許家星僅用一腳注回應錢穆：“錢先生得出結論說：‘此乃朱子明白欲以克己工夫替代二程敬字，舉以為圣學主要綱宗也。此則不免言之過激，敬與克己于朱子乃相互作用之工夫，并不存在取代之說?！雹谡嬲浞种匾暣苏f的只有樂愛國，他贊同錢穆，并回應許文曰：“錢氏所謂‘替代，指‘工夫論重心調整、核心工夫主張之地位的替代，并非取此去彼地替換‘工夫論取代。”③盡管受到的關注不多，但這一問題的重要性卻不言而喻。朱子的工夫宗旨歷來被認為是主敬窮理，若朱子晚年真的存在一次“以克己代敬”的工夫論轉變，那么它對于理解朱子的工夫論，乃至其整個思想都可能產生顛覆性的影響。本文即擬對朱子晚年在克己與主敬之間的工夫抉擇，再做一番探討。

一、“以克己代敬”的文獻依據(jù)如何？

錢穆先生的考證，總體上似乎難以辯駁。但其論證仍有如下弱點。

首先，錢穆先生所使用的材料，除《集注》以外，大多是《語類》中的材料，而且集中在顏冉問仁、克伐怨欲章等幾個部分。朱子在將顏冉對比時，的確有更加看重克己的傾向。但錢穆先生并未考察在同時期的其他材料中朱子是否有改變教法的表現(xiàn)。根據(jù)筆者的粗略檢查，盡管錢穆先生斷定朱子自62歲起（紹熙二年）對克己與敬的關系的理解發(fā)生了一大轉變，但在紹熙二年以后的書信往來中，卻幾乎沒有這樣的表現(xiàn)。其中，紹熙二年（朱子62歲）有《答鄭子上》十五：“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！雹堋洞鹄钭幽堋罚骸俺滔壬f涵養(yǎng)須是敬，進學則在致知，若只于此用力，自然此心常存，眾理自著，日用應接各有條理矣?！雹荨洞饏嵌纺稀啡骸叭缃窀豢蓜e求用力處，只是持敬以窮理而已。”⑥《答曾光祖》一：“而致知之功，亦非旦夕可冀，則似未得個下手處也。大綱且得以敬自守，而就其間講論省察，便是致知?！雹呓B熙三年（朱子63歲）中，有《答項平父》六：“敬即是學之本，而窮理乃其事，亦不可全做兩截看也?！雹嘟B熙四年（朱子64歲）有《答余方叔》：“他說皆得之，但謂敬只是防去此等以復于理，語意未切。須知敬即此心之自作主宰處，更宜用力，即自見得也?！雹帷洞饘O敬甫》一：“‘涵養(yǎng)必以敬，而進學則在致知，此兩言者，如車兩輪，如鳥兩翼，未有廢其一而可行可飛者也?！雹鈶c元元年（朱子66歲）有《答亞夫》一：“向見意氣頗多激昂，而心志未甚凝定，此須更于日用之間，益加持敬工夫，直待于此見得本來明德之體，動靜如一，方是有入頭處也?！盉11《答孫敬甫》三：“敬之一字，乃學之綱領，須更于此加功，使有所據(jù)依，以為致知力行之地乃佳耳?！盉12慶元二年（朱子67歲）有《答林德久》七：“別紙所論敬為求仁之要，此論甚善。”B13從以上書信B14可以看出，朱子在紹熙慶元間仍然屢屢強調敬乃“圣門第一義”“學之本”和“學之綱領”的根本地位，仍然強調“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”的重要性。可見，從書信情況來看，完全看不出朱子晚年工夫教法有所轉變。

其次，錢穆先生對于所引材料的完整性并不特別重視，且對材料之義理脈絡缺乏詳細的分析。語錄材料雖然能夠展現(xiàn)出活躍的討論和豐富的義理面向，但若不與文集書信等內容加以配合，可能不會得出公允的結論。而若將書信與語錄合觀，則會有另外的發(fā)現(xiàn)。例如，錢穆先生曾引用周謨所記一條語錄：“克己亦別無巧法，比如孤軍猝遇強敵，只得盡力舍死向前而已，尚何問哉？”錢穆先生判斷此條所錄時間與程端蒙所錄幾條同時。但其實這句話完全出自朱子《答周舜弼》：“所論‘敬字工夫于應事處用力為難，此亦常理。但看圣賢說‘行篤敬、‘執(zhí)事敬，則敬字本不為默然無為時設，須向難處力加持守，庶幾動靜如一耳。克己亦別無巧法，比如孤軍猝遇強敵，只得盡力舍死向前而已，尚何問哉？”B15此書作于紹熙二年朱子62歲左右，從中可見，朱子不僅認為克己需要舍死向前，就算是敬，也須向難處力加持守，并不能說只有提出克己，才能表現(xiàn)出朱子是不怕“犯手腳”而主張著力去做的。另有一條“圣人所以下個‘克字，譬如相殺相似，定要克勝得他！大率克己工夫，是自著力做底事，與他人殊不相干”。錢穆先生的引用并不完全。此段乃截取自周明作所錄“元翰問”一段B16，起因乃是李元翰問克己。周明作所錄在紹熙三年壬子以后。而《文集》五十九中有《答李元翰》，觀其內容應該在此條問答之后B17，而其中對于克己卻有另一番說法：“蓋仁是此心之德，才存得此心，即無不仁。如說克己復禮，亦只是要得私欲去后，此心常存爾，未說到行處也?！盉18朱子不但認為，才存得此心，即無不仁，而認為克己復禮，亦只是為了私欲去后，此心常存。如此便是以主敬存心為克己之目的。B19在涉及存心的問題上，周明作另記有一段，其中朱子說“此心不存，合視處也不知視，合聽處也不知聽”B20，可以想見，若不以主敬存心為前提，也是沒辦法從事于克己之“目”的。所以弟子問“莫在于敬否”，而朱子回答說“常喚醒此心便是”，便是把求仁之方歸到敬上去。如果說朱子的工夫重心從敬轉到克己，那么在主敬行恕與克己復禮之間，朱子應該明顯地以克己為主要的求仁方法，即所謂“心法之要”。但《語類》中亦有一些明確提到求仁之方以敬為主的說法，也發(fā)生在朱子62歲以后，例如：

百行萬善，固是都合著力，然如何件件去理會得！百行萬善摠于五常，五常又摠于仁，所以孔孟只教人求仁。求仁只是“主敬”，“求放心”，若能如此，道理便在這里。方子。拱壽同。B21

此條為李方子所錄，且標注“拱壽同”，即董拱壽亦有此錄。董拱壽所錄均在甲寅（1194），李方子所錄是戊申（1188）以后所聞，故此條出自甲寅可能性大。甲寅即紹熙五年朱子65歲時，按照錢穆先生的說法，朱子此時已經確立克己為新的工夫重心，若如此，為何又會以求仁只是主敬呢？可見，朱子對于以敬為求仁之主要工夫的說法，總體上一直是認可的。朱子早在《敬恕齋銘》中也說：“為仁之功，曰此其極，敬哉恕哉，永永無斁。”B22其實，朱子長期以來認為克己與敬無異，例如楊道夫錄有，“圣賢言語，大約似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動，‘出門如見大賓，使民如承大祭，‘言忠信，行篤敬，這是一副當說話”B23，而在《集注》所引用的程子“由乎中而應乎外，制于外所以養(yǎng)其中”的說法，則完全被朱子用來當作持敬之方在與何叔京之間的辯論中使用。B24我們今天看到朱子后來討論克己與敬的差異，就認為二者完全不同，反而是忽略了二者之間的相同點。

二、從義理上說“克己”能否替代“敬”？

除了檢討文獻依據(jù)以外，還需要對克己與敬的義理關聯(lián)做細致的分析。敬究竟是否可能被克己替代？樂愛國、陳昊基本認同錢穆先生將克己代敬的過程分為五個階段的說法。B25應該說，朱子對于克己工夫的理解確實有前后之不同。所謂第一、二階段中“初淺的從屬輔助地位”的克己，顯然是一種初學B26下手功夫，而最終“替代”了敬的那個克己，則是指將私欲病根徹底斷盡。對于后一種克己，錢穆先生引用了很多語錄加以證明，但對于它在工夫實踐中的地位，以及與初學下手的克己之間的關系則絲毫沒有說明。朱子《集注》曰“克，勝也”，所謂凈盡、除盡、殺賊之類，乃是天理對于人欲之徹底勝利。在這個意義上說克己是朱子學的全部工夫，亦不為過。而且若以克己為對人欲的最終勝利，則克己不僅應該替代敬，也應該替代致知、省察等，成為工夫之總名與最終目的。而這種“替代”實際上不是“替代”，而是一種“囊括”。因為這時我們可以設定“敬”為實現(xiàn)“克己”的一個步驟和手段。但從錢穆等人的理解來看，克己與敬似乎仍分屬兩種不同的工夫方式，二者是并列關系，可以隨人自主選擇（第四階段），只是選擇持敬者也仍需要另做克己之功（第五階段）。當然，以對立而不是囊括的方式來理解二者關系，是符合朱子所謂“乾道坤道、高下淺深”的討論方式的。然而，既然是乾坤二道，則應該互補，而不是替代。所以筆者認為，克己與敬，在作為兩項工夫的意義上是不可言替代的。

之所以認為不能言替代，乃是因為作為徹底克去己私的克己，是很難直接成為初下手的工夫的。因為這種克己既然意味著人欲之斷盡，就不僅僅是壓服人欲的暫時表現(xiàn)，而是徹底拔除之。壓服人欲之暫時表現(xiàn)，也通常被理解為是克己的內容，而且正是顏子“請事斯語”的內容。這兩種克己，其實錢穆先生也都提到了，也就是“克己復禮”與“克伐怨欲不行”。在某種人欲發(fā)作時，即能斷除之，而永不復現(xiàn)，這是一種頓修。雖然不能排除其可能性，但畢竟與朱子的性格不符。而既然顏子之賢也需要四勿，那么一般學者更不可能在下手時就徹底斷得人欲的病根。明道見獵心喜，也說明斷盡私欲之難。因此不得不說，凡初下手之克己，都只能是壓服私欲的克己。而經過主敬窮理、靜存動察的工夫，在知至意誠以后才可能將私欲徹底斷卻。壓服私欲的克己不是錢穆先生所認為能替代敬者，而斷盡私欲之克己又不能替代敬成為下手工夫，因此無論如何，克己都不能替代敬。

從另一個角度來看，既然要壓服私欲之暫時表現(xiàn)，也就是著力使此心遠離人欲，朝向天理，這其實也就是敬。敬是主一無適，為了做到主一無適，學者必須壓服私欲之現(xiàn)行。例如若要涵養(yǎng)于未發(fā)，就需要克制思慮紛擾，若不克制這些紛擾，此心就始終處于已發(fā)，無法涵養(yǎng)。在這個意義上可以說若不克己就不能敬。而另一方面，不敬就不能克己。首先，因為既然要壓服私欲之現(xiàn)行，也別無巧法，只是回歸此心之符合天理的狀態(tài)而已。按照朱子的說法，沒有同時既是天理又是人欲之時。此心不是私欲時，就是天理，而是天理時，就不是私欲。敬就是喚醒，保持惺惺的警覺狀態(tài)，在這個意義上，克己必在于敬。其次，只有專一于心之本體，才能審度權衡，我們的判斷力才能分辨清楚什么是天理，什么是人欲，才能下手去克。對于不敬則不能克己這一點，錢穆先生特別點出：“若誤會以為必先主敬而后能克己，則恐于朱子對此一問題之精意所在，仍有走失?！盉27但克己的前提顯然在于對于天理人欲之分判有所明見。而要做到這種明見，又要先窮理。但“未有致知不在敬者”，窮理又以敬為前提?？梢?，斷盡私欲之克己也需要以敬為前提。最后，克去之后，戰(zhàn)勝私欲又意味著保持勝利的狀態(tài)。正如《答李元翰》所說，也還是此心常存，令其不間斷而已，這又是敬。這也就是所謂“保任法”，也即明道所說“以誠敬存之”。在沒有斷盡私欲的情況下，也還是要保任。就像殺賊不凈，且須防賊，不能說只一味追殺?？梢姡粝胍钥思簽楠毩⒂诰吹牧硗庖惶坠Ψ?，又不許敬在其中起作用，實不可能。所以，朱子才說敬“自是徹頭徹尾要底”：

林安卿問：“克復工夫，全在‘克字上。蓋是就發(fā)動處克將去，必因有動，而后天理人欲之幾始分，方知所決擇而用力也。”曰：“如此，則未動以前不消得用力，只消動處用力便得。如此得否？且更子細?！贝卧鐔枺骸翱吹萌绾?？”林舉注中程子所言“‘克己復禮乾道，‘主敬行恕坤道”為對。曰：“這個也只是微有些如此分。若論敬，則自是徹頭徹尾要底。如公昨夜之說，只是發(fā)動方用克，則未發(fā)時，不成只在這里打瞌睡蒙憧，等有私欲來時，旋捉來克！如此得否？”又曰：“若待發(fā)見而后克，不亦晚乎！發(fā)時固是用克，未發(fā)時也須致其精明，如烈火之不可犯，始得。”僩。B28

錢穆先生本也引用此段，但他卻得出結論說，“克己工夫入細，則敬字工夫亦包括在內”，“已發(fā)未發(fā)渾然一體，敬字工夫即已在內”B29。林安卿只從已發(fā)省察來說克己，固然是偏狹了，而說克己工夫融未發(fā)已發(fā)渾然一體，也固然不錯。但從此段來說“敬”被包括在“克己”之內，則不然。雖然前面也提到一種囊括敬在內的克己，但卻不是在此段這個意義上說的。這里所說，無非是動靜一如的意思，未發(fā)的克己，其實也就是靜中知覺的警覺狀態(tài)而已。所以從此段來看，與其說克己囊括敬，還不說這里的克己就是敬。如烈火之不可犯之說，錢穆也提到朱子嘗言持敬須使此心常如烈火不可犯B30，可見此處只是工夫名稱的替代，其原理則仍然與敬相同。對于朱子來說，最關鍵的還是無時不做工夫，也就是無間斷：

問：“……人須是下窮理工夫，使無一理之不明;下克己工夫，使無一私之或作。然此兩段工夫皆歸在敬上，故明道云：‘其要只在慎獨?！痹唬骸肮淌?。若不慎獨，便去隱微處間斷了。能慎獨，然后無間斷。若或作或輟，如何得與天地相似！”廣。士毅錄云：“此只要常常相續(xù)，不間斷了?！奔ⅰ31

這一段是輔廣所錄，乃是丙辰冬丁巳春竹林精舍所聞，即朱子67、68歲時。盡管這里所謂窮理、克己“兩段工夫皆歸在敬上”不是朱子自說，但朱子卻能肯認之。而所謂“歸在敬上”，關鍵在于無間斷地慎獨。若以克己代敬的標準來看，恐怕應該說朱子之工夫論在67、68歲間又有轉變，又以慎獨代克己了。所以，克己與敬實不能是相互替代的關系。

三、論工夫重心調整：敬是消極的嗎？

盡管前面引用了很多書信材料，證明朱子在60歲以后仍然以主敬窮理教人，而且通過分析克己與敬的關系，得出了二者不是替代關系的結論，但《集注》和《語類》中對于克己復禮、主敬行恕之間乾道坤道、高下淺深的差異，也是事實上存在而不可以無視的。此外，在目前所見的一些朱門弟子的文集中，也有相關的材料。例如黃幹《勉齋集》卷二十五有其在漢陽軍學的講義，論《孟子》“養(yǎng)心莫善于寡欲”章，就以孟子之寡欲等同于顏子之克己，以孟子之操存等同于仲弓之敬恕，而比較二者之淺深。陳淳《北溪大全集》卷七整卷都是關于《論語·顏淵》論仁的討論，其中有一篇《顏淵仲弓資稟》詳細討論了顏冉工夫之淺深，又可以看作是對朱子《集注》的注腳。又趙順孫《四書纂疏》引蔡氏曰：“克己復禮，是己與天對，做得到便純是天;持敬行恕，是己與人對，做得到猶是人。以效言之，亦有不同。顏子底便可天下歸仁，其應廣而速;仲弓底只可邦家無怨，其應狹而緩?！庇趾摹端臅ā芬颀S馮氏曰：“《左傳》云：‘仲尼曰：“古語有之曰：‘克己復禮仁也?！鄙w古有此語，唯顏子可以從事于此。又曰：‘出門如賓，承事如祭，仁之則也。亦古有此語，唯仲弓可以語之。蓋克己復禮，身即仁也;主敬行恕，推之也。顏冉之高下，于此可見?！庇帧端臅笕芬愛赌剧娂吩唬骸邦佔庸し颍餍曰黹_云霧，便見青天，故屬乾;仲弓工夫，著力淘盡泥沙，方見清泉，故屬坤。此處最難認，須細心玩圣賢氣象便會得?！边@些弟子的說法，都繼承自朱子對顏冉做乾道坤道之分判，而又各自略有發(fā)明?？傊?，從這些材料來看，朱門的主要弟子，對于朱子的這個觀點是非常了解的。

朱子提出顏冉之間乾道、坤道的差異，應該說并不是想要以乾道“替代”坤道。本來乾道坤道是相輔相成的，不能互相替代。盡管有高下淺深之別，但朱子顯然明白當機的重要性。在司馬牛問仁章的注中，朱子就說：“蓋圣人之言，雖有高下大小之不同，然其切于學者之身，而皆為入德之要，則又初不異也。”當歐陽謙之以為孔子答樊遲等弟子問仁并非以仁之義理告之，只是為其為仁安立一個初步的基礎時，朱子則認為如此“看得大有病”，說：“告樊遲三語便與告顏子、仲弓都無異，如程子曰‘此是徹上徹下語，安得謂姑為之安立根腳乎？”B32可見，不僅告仲弓、司馬牛者應不異于告顏子者，連告樊遲等亦應不異。當然，若說這種“替代”不是棄之不用，只是工夫重心之調整，則合理性增強許多。若告顏子者是乾道，告仲弓者是坤道，可說告樊遲等人則是六十四卦，但畢竟以乾坤為主。乾道意味著剛健果決、奮發(fā)有為，坤道意味著柔順收斂、靜重持守。朱子對二者之間的差異還有更為形象的概括，認為克己如除草、殺賊，敬如灌溉、防賊等，這些都已為錢穆先生所引用。而現(xiàn)在的問題是，在乾坤之間，朱子是否更欲以乾道“替代”坤道為工夫之重心和宗旨？具體來說，之所以在乾坤中取乾舍坤，乃在于敬作為坤道有一些缺點：“敬的工夫暴露出‘養(yǎng)在這里‘涵養(yǎng)得到一步，又進一步的保守性，朱子已覺不滿，尤其敬的工夫存在‘無所見或‘見不透等弊病，缺少‘天理人欲分辨等道德認知準備（也即敬與格致工夫的配合或出現(xiàn)脫節(jié)），從而流為‘死敬‘呆敬。”與克己復禮的“至明至健”相比，這自然要淪為第二等工夫了。

敬的所謂弊病集中在“保守性”這一點上，其實可以從兩個方面來理解。也即從乾道的兩個特點來看，“至明”和“至健”都似乎是保守的敬所缺乏的。先來看“至明”。朱子說“非至明不能察其幾”，即認為克己本身已經蘊含了對天理的某種明察。只有在明察天理的情況下才能克己，否則若是錯把天理當作人欲克去，或者認欲為理而不知克，都是不可以的?？梢娍思盒枰?。但問題是，克己所需要的“明”，是下克己工夫所帶來的呢，還是需要有別的工夫來作為其前提的呢？顯然是后者。在朱子的工夫體系中，“明”顯然意味著要先窮理，所以朱子會說克己之功乃是知至以后事B33。若如此，其實不僅敬可能與格致出現(xiàn)脫節(jié)，克己也可能會脫節(jié)，因此若以敬本身不帶來道德認知（即“明”）來說明敬的劣勢，而需要被調整重心的話，克己實則也面臨同樣的問題。我們知道，敬與窮理的關系是復雜的，在窮理之前需要主敬涵養(yǎng)，而窮理以后也還需要主敬涵養(yǎng)。若以克己代敬，那并不只是需要處理克己與敬的關系，也還得對克己與窮理的關系進行一番說明才行。此外，若以克己代敬作為工夫之重心，也并不僅僅涉及與窮理的關系而已。因為“敬”本身并不只有一種意涵。若以克己代敬，那么所替代的是敬的每一個含義呢，還是其中某一個或一些含義呢？敬在朱子的工夫體系中是全面地起作用的，敬不僅與窮理發(fā)生關聯(lián)，還與立志、省察等都發(fā)生關聯(lián)。例如朱子認為《大學》的八條目中都有敬，敬是成始成終、徹上徹下的。對于敬的替代是牽一發(fā)而動全身的事情?？思耗軌虼婢炊灤洞髮W》工夫的規(guī)模和次第嗎？

至于“敬”是否只能與“無所見”或“見不透”相聯(lián)系，也是值得反思的。這一點一直是對于敬的詬病。也就是說，敬是盲目的，敬不涵攝理則，而只有收斂、貞定的“助緣”效果而已。敬是否一定不“明”呢？朱子的確說過，敬只管據(jù)見在的道理持守，是非猶未定，不能開發(fā)新知等，但其實朱子也經常把敬與明聯(lián)在一起說。從“未有致知不在敬者”而言，敬則精專、聰明睿智皆由此出，都是朱子所認可的。朱子自己也經常說“人常恭敬，則心常光明”B34，“敬是個瑩徹底物事”B35，“敬則便自見得一個是非”B36，“敬譬如鏡”B37。所以朱子說：

程先生說“敬”字，只是謂我自有一個明底物事在這里。把個“敬”字抵敵，常常存?zhèn)€敬在這里，則人欲自然來不得。夫子曰：“為仁由己，而由人乎哉！”緊要處正在這里！銖。B38

可見，以敬為明的前提也是非常清楚的。以敬不涵攝理則的觀念，也并不為所有人接受。楊儒賓對敬的理解就與流行觀念完全相反，他認為程朱之所以以“敬”代“靜”，就是因為“靜”只能停留在操作意識功能的層面，而“主敬是帶主智導向而具行為理則的靜坐”，因此主敬和“格物窮理”有本質的關聯(lián)。B39敬則明，明則能克己，因此敬與克己之間的關系也甚明確。如何以敬便必為死敬，呆敬呢？自有活敬在。

敬作為坤道，乃由于其專一收斂、保固翕聚的性質，《左傳》即有“敬者，德之聚”之說。但從敬則明的例子中已經看出，敬不只有黑的虛靜，也有白的虛靜B40，因此可以問，敬是否只是一味地向內收斂，而沒有向上的、積極的一面？敬雖然是以收斂為主，是否也可以成為“至健”的前提？敬是一種收斂不錯，但敬也應該意味著一種提振、一種能克服向下怠惰傾向的向上力量。敬作為收斂，并不意味著一潭死水，而是始終保持著警覺。這種警覺，便是向內收斂之工夫同時所具有的能夠向外發(fā)散的功效。這便是“靜中有動”，復見天地之心。動靜之間、陰陽之間有所謂“互為其根”的交互關系。一動一靜，一陰一陽，這樣周而復始的運行，顯然不只是一種對于宇宙萬物之現(xiàn)象的描述，也都用來類比德性。朱子晚年很重視將仁義禮智四德與元亨利貞結合起來看B41，元亨利貞固然是四種，但是歸結為發(fā)散與翕聚兩個傾向。而在這兩個傾向之間，不翕聚則不能發(fā)散，不貞則無以為元。也就是說，在兩個相對立的范疇之間，其性質是可以互相轉化的。故朱子也嘗引“古語云：‘反者道之動，‘謙者徳之柄，‘濁者清之路，昏久則昭明”B42，這在乾坤、健順之間也是適用的。在《答李元翰》中，朱子提到仁“畢竟本是個溫和之物”，溫厚和粹才是仁之本意。而我們看到，克己作為殺賊之道，是如此的剛直，其剛健果決的形象似乎仍與溫和沖粹之氣有所不同。朱子說：“若曉得此理，便見得‘克己復禮，私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心。其余人所以未仁者，只是心中未有此氣象。論語但云求仁之方者，是其門人必嘗理會得此一個道理?！盉43可見對于克己工夫來說，正克己時是剛健果決，而私欲盡去以后，才是溫和沖粹氣象，便是前面所說的克己之后，此心常存，可見又是克己轉化為敬。對于敬恕，朱子《敬恕齋銘》曰：“己所不欲，勿施于人，以是行之，與物皆春?！盉44敬雖然是收斂保固，但正可以以此為起點，走向溫厚和粹之氣象，所以敬真的可以為仁。而之所以會有這樣的反轉，乃是因為收斂貞藏，正是復歸事物的本然狀態(tài)。B45早年楊方錄有這樣一條：“問：‘咸傳之九四，說虛心貞一處，全似敬。曰：‘蓋嘗有語曰：“敬，心之貞也。””B46咸卦九四所謂虛心貞一，便是心之本體，鑒空衡平之正。程傳的解釋很符合“一”的辯證法。專于一隅一事曰滯;貞一則所感無不通。B47敬之收斂，實際上相當于“圣人以此洗心，退藏于密”，只是未見于用，卻能夠發(fā)揮出許多大用來。由此可見，收斂保固、貞藏翕聚，雖然有其“保守性”，卻并不是敬的缺陷，反而是敬的優(yōu)點。應該說，克己雖是乾道，但剛健制斷卻不是仁之本意;而敬恕雖是坤道，但其所畜藏之生意則時刻準備顯發(fā)出來。所以乾元、坤元二者實不可以偏廢。

四、結語

綜上所述，若說朱子晚年的工夫重心有所謂重大的調整，以克己代敬，無論從文獻角度，還是從義理層面，都難以完全成立。而高下淺深之判，也并不能意味著朱子放棄了敬的工夫。克己與敬有許多互補、相似，甚至內涵完全一致之處。應該說提出克己，是將敬所蘊涵的積極主動的因素加以提出、發(fā)揮和強調。在這個意義上，克己的重要性的上升，完全可以放在“主敬、窮理、力行”的框架之中來理解。因此黃幹、李方子在作《行狀》和《年譜》時才并沒有特別以克己為工夫之首出者。若說朱子對主敬有所不滿，應該說只是不滿將其理解為純粹內斂、守成消極的工夫。B48其實所謂以克己代敬，只是強調“力行”而已！應該說，朱子經過多年的工夫實踐，心中之私欲已經奄奄一息，已經到了總決戰(zhàn)的時候，這或許是朱子晚年越來越重視克己的“斷盡”一面的理由。但學者不能以為一克己就可以斷盡私欲，就不重視持敬、窮理的工夫了。朱子晚年工夫論述的這種“抉擇”與“轉變”，表現(xiàn)出朱子幾十年如一日不懈怠，甚至愈加果決、愈加嚴格的工夫態(tài)度，不僅不是替代敬，甚至應該說是長期持敬之效果。至此，本文以“克己代敬”問題為例，對朱子晚年工夫論的抉擇做了進一步的探討。應該說，朱子晚年不存在工夫論的轉向或重大調整，只有工夫的深入、圓成和應機設教，體現(xiàn)出了朱子思想的深邃與活力。

注釋

①B27B29B31錢穆：《朱子新學案》，九州出版社，2011年，第459、460、459—460、459頁。

②許家星：《仁的工夫論詮釋——以朱子“克己復禮”章解為中心》，《孔子研究》2012年第3期。

③樂愛國、陳昊：《以“克己”代“敬”——錢穆論朱子晚年工夫轉向》，《學術界》2016年第10期。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B12B13B18〔宋〕朱熹：《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2691、2757、2836—2837、2971、2545、2854、3061、3049、3063、2946、2815—2816頁。下引《朱子全書》僅注冊數(shù)和頁碼。

B14以上書信的寫作時間參考陳來：《朱子書信編年考證》（修訂版），三聯(lián)書店，2011年。

B15《朱子全書》第二十二冊，第2335頁。

B16B28B30《朱子全書》第十五冊，第1449、1450、1353頁。

B17陳來先生說：“朱子所說前日之云即當明作所錄朱子與元翰問答也。《語錄姓氏》周明作壬子后所聞，故此書作于壬子后?！币婈悂恚骸吨熳訒啪幠昕甲C》（修訂版），三聯(lián)書店，2011年，第358頁。

B19其實，這個思想早在《克齋記》中也如此說?！犊她S記》云：“以至于一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹然其若春陽之溫哉？”見《朱子全書》第二十四冊，第3710頁。

B20B21B23B34B35B36B38B43《朱子全書》第十四冊，第255、254、367、372、442—443、611、367、253頁。

B22B44《朱子全書》第二十四冊，第3992、3992頁。

B24《答何叔京》二十三，《朱子全書》第二十二冊，第1833頁。

B25“在第一第二階段，朱子沿襲二程而推崇敬，敬的工夫具有根本性、日常性，具主要的必要的工夫地位;克己工夫亦漸漸脫離敬的籠罩，擺脫初淺的從屬輔助地位，而由臨時突發(fā)之工夫地位趨向獨立，即基本達到與敬、致知三足鼎立的地位……第三階段……克己與敬各自在朱子心中地位，較前兩階段已顯著反轉……第四階段朱子對克己與敬兩種工夫的不同考量，‘故欲人審己而自擇……第五階段朱子推重克己，強調克己雖高且難，仍要求學者不可不勉;持敬雖可以有得，卻只是或然性而無萬全的必然保證……顯然克己才是無可替代，在此意義上，克己替代敬成為朱子的核心工夫主張……此可謂朱子關于克己與敬地位之定見?！币姌窅蹏㈥愱唬骸兑浴翱思骸贝熬础薄X穆論朱子晚年工夫轉向》，《學術界》2016年第10期。

B26“顏子問目卻是初學時;曾子一唯，年老成熟時也?！币姟吨熳尤珪返谑鍍?，第1461頁。

B32文集卷六十一《答歐陽希遜》，《朱子全書》第二十三冊，第2954頁。

B33“克己之功，乃是知至以后事?！币姟吨熳尤珪返谑膬裕?86頁。

B37B46《朱子全書》第十六冊，第2326、2420頁。

B39楊儒賓：《主敬與主靜》，《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺灣大學出版中心，2012年，第129—159頁。

B40《朱子全書》第十七冊，第3800頁。

B41陳來：《朱子思想中的四德論》，《哲學研究》2011年第1期。

B42《文集》卷五十三，“答胡季隨（所喻兩條）”，《朱子全書》第二十二冊，第2525—2526頁。此書為甲寅所作。

B45關于“貞”與本體的關系，日本朱子學有所謂“智藏說”值得參考。朱子早年雖有“敬則心之貞”之語，而義理上也很重要，但后來卻沒有繼續(xù)展開論述，到晚年將四德比于元亨利貞時，則又提出貞是智的說法。日本朱子學者山崎闇齋提出“智藏說”，也以貞藏與本體有關，相關內容可參考藤井倫明：《日本崎門朱子學的“智藏”論探析》，《中正漢學研究》2016年第1期。

B47〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第858頁。

B48《語類》有余大雅所錄一段：“周先生只說‘一者，無欲也。然這話頭高，卒急難湊泊。尋常人如何便得無欲！故伊川只說個‘敬字，教人只就這‘敬字上捱去，庶幾執(zhí)捉得定，有個下手處?？v不得，亦不至失……然今之言敬者，乃皆裝點外事……”見《朱子全書》第十四冊，第370頁。朱子所不滿的敬，應該是“裝點外面”的敬。

責任編輯：涵 含