吳時(shí)紅

(浙江財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院 ，浙江 杭州 310018)

當(dāng)前的美學(xué)研究由于回避和消解了“美論”，從而導(dǎo)致對美的本質(zhì)問題的探討流于膚淺，致使美學(xué)的科學(xué)性大打折扣，陷入“有美無學(xué)”的泥淖；由于混淆“美論”和“美感論”，從而導(dǎo)致對美感的探討流于混亂，致使美學(xué)的人文性大打折扣，陷入“有學(xué)無美”的泥淖；由于歪曲地闡釋“美”和“美感”，從而導(dǎo)致對美育的探討流于片面，致使美學(xué)的科學(xué)性和人文性都無法落到實(shí)處，陷入“無學(xué)無美”的泥淖。

為了將當(dāng)前的美學(xué)研究從上述“泥淖”中打撈起來，我們首先將“美的本質(zhì)”和“美感”問題，放置到人生論美學(xué)視域下，不僅闡明美的本質(zhì)問題的重要性，并從思維方法革新的角度初步嘗試探詢和解開“美的本質(zhì)”的奧秘；其次重審“美”和“美感”的辯證關(guān)系，并確立起美感問題在美學(xué)基礎(chǔ)理論重建中的核心地位。在此，我們還需要在人生論美學(xué)視域下，繼續(xù)對“美育”與上述兩者的邏輯關(guān)聯(lián)進(jìn)行全新的理解與解釋，以便凸顯美育問題在美學(xué)基礎(chǔ)理論研究中的“目的論”地位。而這首先要求從“美育”概念的辨析入手。

一、對美育本真內(nèi)涵的辨析與還原

關(guān)于“美育”，一般而言，我們會(huì)習(xí)以為常地將其看作是“審美教育”或“美的教育”的簡稱。它的目的是通過“審美”體驗(yàn)使作為個(gè)體的人的情感達(dá)到感性與理性、個(gè)人性與社會(huì)性的高度統(tǒng)一而最終進(jìn)入生存的自由境界。這本是不言自明的基本常識。然若細(xì)加斟酌推敲，不難發(fā)現(xiàn)，這一對“美育”內(nèi)涵的常識性的“熟知”，卻并非“真知”。這里至少有三個(gè)問題，需要仔細(xì)辨析和探究。

第一，“審美教育”或“美的教育”這個(gè)概念中的“美”是靜態(tài)的美，還是動(dòng)態(tài)的美？審美是將美作為“審”的對象或客體，還是審美也就是美？第二，“美育”這里的“美”含義是什么？僅僅只是“優(yōu)美”形態(tài)的美，還是可以包括“崇高”形態(tài)的美，甚至包括作為“優(yōu)美”和“崇高”的“反”“合”形態(tài)的“丑”“怪誕”和“悲”“滑稽”等形態(tài)的美呢？第三，審美或美+教育構(gòu)成“審美教育”或“美的教育”的概念組合方式到底意味著審美或美的目的在于教育，還是相反？還是兼而有之呢？對于這些看似常識性的“熟知”的重新回答，恐怕才能構(gòu)成我們對“美育”的真知。

先說第一個(gè)問題?！皩徝澜逃被颉懊赖慕逃边@里的“美”，在人生論美學(xué)看來，既是靜態(tài)的美，也是動(dòng)態(tài)的美，是兩者的有機(jī)結(jié)合。這是因?yàn)椋徽摪选懊烙笨醋魇恰懊赖慕逃薄皩徝澜逃薄懊缹W(xué)教育”“美感教育”等概念中的哪一個(gè)的簡稱，其基本的含義大體不外乎廣義和狹義兩種。廣義的美育一般是指培養(yǎng)“精神與身體必不可不為調(diào)和之發(fā)達(dá)”的“完全之人物”[1](以下簡稱“完人”)的理想教育，它的要旨在于培養(yǎng)完整的人、完善的人格和完美的人性等方面，因而，它是通過“造就健全的人，進(jìn)而造就健全的社會(huì)”[2]31的教育。狹義的美育一般是指“專人”(與“完人”相對)的現(xiàn)實(shí)教育，它的要義在于培養(yǎng)藝術(shù)專門技能和專門人才等方面，因而，它是培養(yǎng)“藝術(shù)欣賞能力”[2]31的人的教育。所以，不論是培養(yǎng)“完人”還是“專人”的“美育”，其實(shí)都是首先將審美活動(dòng)作為美育的最基本的手段或材料。具體來說，就是將不同的客觀對象的“美”(主要包括自然美、社會(huì)美和藝術(shù)美)，不同表現(xiàn)形式的“美”(包括優(yōu)美、崇高、悲、滑稽、丑、怪誕)，不同存在方式的“美”(靜態(tài)的美和動(dòng)態(tài)的美)，都納入審美活動(dòng)的視野，作為美育的手段和材料。因而，作為人生論美學(xué)視域下的“美育”，就不僅包括自然美在內(nèi)的“客觀對象”所進(jìn)行的審美活動(dòng)，還是圍繞以包括優(yōu)美、崇高等在內(nèi)的“表現(xiàn)形式”所進(jìn)行的審美活動(dòng)，也還包括圍繞靜態(tài)的美和動(dòng)態(tài)的美兩種不同的美的“存在方式”所進(jìn)行的審美活動(dòng)。

再說第二個(gè)問題。“審美教育”或“美的教育”中“美”的含義，在人生論美學(xué)看來，是“大美學(xué)”視野中的美。首先，這里的美，既可以看作是“優(yōu)美”等美的不同表現(xiàn)方式，還可以看作是作為美學(xué)基礎(chǔ)理論之核心內(nèi)容的“美感”，也可以看作包含上述二者的“美學(xué)”(思想或理論體系)。所以，簡單地將“美育”拘囿在美的某一表現(xiàn)形式(如優(yōu)美)或“藝術(shù)”的領(lǐng)域，則是十分狹隘的。因?yàn)椤懊缹W(xué)絕不限于藝術(shù)哲學(xué)，在人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中也存在審美的現(xiàn)象”，因而“美育也絕不限于藝術(shù)教育，美的形態(tài)很多，審美教育的途徑也是多種多樣的”。[3]33其次，作為“美育”概念里的美，應(yīng)看作是立足于“美的本質(zhì)”探詢之思想前提的“美”與“美感”的辯證統(tǒng)一，是以“美論”“美感論”等為前提的美學(xué)對作為審美主體的人的教育，因而，談?wù)撁烙?，絕對不能一上來就將“美”局限在審美現(xiàn)象的世界，排除美之為美的本體探詢，一開始就在美與美感的隨意混淆中，將美育作狹義的理解，認(rèn)為美育只是優(yōu)美的教育。而應(yīng)對這里作為“美育”之“美”的含義的理解始終秉持宏闊的視域和開放的視野：美不僅包括優(yōu)美，還可以包括崇高、悲、滑稽、丑、怪誕等美的不同表現(xiàn)形式。這樣來理解美育，我們才能真正走出當(dāng)前美育研究中“無美無學(xué)”的泥淖。

再說第三個(gè)問題?！皩徝?教育”或“美+教育”構(gòu)成“審美教育”或“美的教育”(均可簡稱“美育”)的概念組合，既不是簡單地意味著審美的目的在于人的教育或育人，也不是相反，人的教育或育人，最后籠統(tǒng)地落實(shí)在審美問題上，在人生論美學(xué)看來，它實(shí)則是審美和教育的有機(jī)融合。因?yàn)?，正是通過審美或美作用于人所產(chǎn)生的影響、教育和教化，最終使感性的人上升到理性的人，并使兩者達(dá)到完美的統(tǒng)一。因而，我們需要將美育看作是“以美育人”，使人成為人格完善、人性完美的完整的人，這樣的人才是真正實(shí)現(xiàn)了感性與理性統(tǒng)一的人，審美或美在其中的地位和作用至關(guān)重要。正如席勒所深刻指出的：“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人，沒有其他途徑。”[3]116與此同時(shí)，美育還可以是“以育美人”。因?yàn)?，正是包括教育在?nèi)社會(huì)勞動(dòng)的專門化和分工化的出現(xiàn)，才使得一部分人可以專門從事精神創(chuàng)造的事業(yè)，這樣教育就承擔(dān)起了對這部分人的素質(zhì)和能力進(jìn)行培養(yǎng)的天然使命，不僅一般意義上國民的審美素養(yǎng)的提高有賴于教育，專業(yè)化、技能化、精巧化的藝術(shù)能力(如羅丹所說的“發(fā)現(xiàn)美的眼睛”)和本領(lǐng)(如馬克思所說的“音樂感的耳朵”)的修得，更是與教育的環(huán)節(jié)密不可分。這也是羅丹的名言，這個(gè)世界不缺少美，缺少的只是發(fā)現(xiàn)美的眼睛和馬克思的名句“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義”[4]所揭示的基本道理。

因此，正如在教育領(lǐng)域培育人的審美眼光與美學(xué)眼界和能力，就是美育題中應(yīng)有之義一樣，在美學(xué)領(lǐng)域提升人的品格，實(shí)現(xiàn)人的境界的完善，也是美育題中的應(yīng)有之義。總之，審美教育這里的美或?qū)徝溃仁墙逃氖侄魏筒牧?，也是教育的目的和成品，“如果把美育理解為以美為手段，從而達(dá)到道德的目的，那就是把美降低為功利性的東西，有失美之真諦”[5]。反之亦然，審美教育這里的教育，既是審美的手段和材料，也是審美的目的和成品。審美和教育這兩者是有機(jī)一體，水乳交融，不可拆分的，共同達(dá)到我們所謂的“以美育人”和“以育美人”的辯證統(tǒng)一。

二、從“美”與“美感”的不同層面來綜合推進(jìn)“美育”研究

在對“美育”的本真內(nèi)涵進(jìn)行了以上辨析和探究之后，進(jìn)一步的問題就是，我們該如何來推進(jìn)“美育”研究呢？

結(jié)合在人生論美學(xué)視域下對美學(xué)基礎(chǔ)理論的全新解讀和闡釋，我們認(rèn)為，應(yīng)根據(jù)“美”與“美感”的不同層面來綜合推進(jìn)美育研究。具體說來，應(yīng)在“優(yōu)美”—“悲”—“丑”，“崇高”—“滑稽”—“怪誕”這兩組“美”的表現(xiàn)形式的有機(jī)鏈條及其所引發(fā)的不同的“美感”中，全面地考察和辨析美育問題。這里至少有這樣兩方面的問題需要認(rèn)真研究。

首先，從“美育”與“美”的邏輯關(guān)聯(lián)來看，人生論美學(xué)認(rèn)為，美育并非只是美對人的教育，準(zhǔn)確說，美育不僅是優(yōu)美意義上的美的教育，還包括崇高甚至還可以包括悲、丑、滑稽、怪誕等這些不同“表現(xiàn)形式”上的美對人的教育。它們與優(yōu)美意義上美的一樣，都是美育題中應(yīng)有之義。過去我們一提及美育，不論是將其作為上述論及的美的教育、美感教育或美學(xué)教育中哪一種的簡稱，我們這里所談?wù)摰摹懊馈?，一般而言，都幾乎一致是指一種優(yōu)美形態(tài)上的美，這樣的一種對于美育理解，顯然是十分狹窄的。

這是因?yàn)?，如果按照李澤厚將美的形態(tài)劃分成“悅耳悅目”“悅心悅意”“悅神悅志”這樣的三個(gè)層次來看，這種被狹窄化了的美育觀念中所探討的美，只是相當(dāng)于李澤厚所說的“悅耳悅目”審美形態(tài)上的美，而拋棄了“悅心悅意”和“悅神悅志”形態(tài)上的美。如果我們再翻檢一下西方美育史，不難看到，無論是現(xiàn)代西方美學(xué)思想的奠基人康德，還是“美育”思想的系統(tǒng)闡述者席勒，都沒有如此狹隘地看待美育與美和美感的關(guān)系?？档抡J(rèn)為，“形式上雖然優(yōu)美高于崇高，但在內(nèi)容上崇高卻勝過了優(yōu)美。這樣，在達(dá)到‘最高的善’的歷程中，崇高比‘美’又更進(jìn)了一步”[6]，所以要實(shí)現(xiàn)康德哲學(xué)所追求的人自身的本體建構(gòu)，“美”與崇高這兩者又是缺一不可的。以康德美學(xué)為思想基礎(chǔ)來系統(tǒng)構(gòu)建西方美育理論體系的席勒，更是明確地指出：“假如沒有美，我們的自然使命和我們的理性使命之間就會(huì)有不斷的斗爭。假如力求滿足我們的精神使命，我們就會(huì)忽視自己的人性，并且準(zhǔn)備離開世界的一切時(shí)機(jī)，在這個(gè)我們必定依賴的活動(dòng)范圍內(nèi)就永遠(yuǎn)只能是些陌生者。假如沒有崇高，美就會(huì)使我們忘記自己的尊嚴(yán)。我們被接連不斷的快感弄得虛弱松懈，就會(huì)喪失性格的朝氣蓬勃，而且我們被存在的這種偶然形式緊緊束縛住，我們的永恒使命和我們的真正祖國就會(huì)從眼前消逝。只有崇高與美結(jié)合起來，而且同等程度地培養(yǎng)我們對二者的敏感性時(shí)，我們才是自然的完美公民?！盵7]107基于此，席勒呼吁“崇高就應(yīng)該聯(lián)合美，以便使審美教育成為一個(gè)完整的整體”[7]106-107，從而實(shí)現(xiàn)其“全面和諧發(fā)展的完整的人”[3]16的審美和美育理想。綜上不難看到，那種望文生義、顧名思義地認(rèn)為美育只是美的教育的觀點(diǎn)，不能不說是對于美育的一種極大的曲解甚至是誤解。

其次，從“美育”與“美感”的邏輯關(guān)聯(lián)來看，人生論美學(xué)認(rèn)為，美育并非只是一種“優(yōu)美”形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨簡稱“優(yōu)美感”)，作用于人所生的愛憐感和同情心的教育，還應(yīng)是一種“崇高” 形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨簡稱“崇高感”)，作用于人所生的敬畏感和尊嚴(yán)感的教育。兩者共同構(gòu)成美感和美育的“正”面關(guān)聯(lián)；與此同時(shí)，美育還應(yīng)是一種“丑”和“怪誕”形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨分別簡稱“丑感”和“怪誕感”)，作用于人所生的羞愧感和褻瀆感的教育。兩者共同構(gòu)成美感和美育的“反”面關(guān)聯(lián)；還應(yīng)是一種“悲”和“滑稽”形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨分別簡稱“悲感”和“滑稽感”)，作用于人所生的徹悟感和樂生感的教育。兩者共同構(gòu)成美感和美育的“合”面關(guān)聯(lián)。綜合起來，在美育和美感的邏輯關(guān)聯(lián)上，存在兩組“正反合”的有機(jī)鏈條：“優(yōu)美感—丑感—悲感”的美育；“崇高感—怪誕感—滑稽感”的美育。

先說有機(jī)鏈條上“正”的方面。美育應(yīng)包括優(yōu)美感和崇高感之于人的教育。在人生論美學(xué)看來，“優(yōu)美感”和“崇高感”盡管屬于不同的美感形式，但二者都具有美感的“正”價(jià)值屬性。所以我們在探討“美育”問題的時(shí)候，需要將二者結(jié)合起來看待，既不能顧此失彼，也不能厚此薄彼。在我們看來，以優(yōu)美感、崇高感作為美育的手段，能夠真正實(shí)現(xiàn)人的愛憐感和敬畏感等情感持續(xù)保有的目的。

這是因?yàn)?，大凡基于感性對象和個(gè)人趣味，并力圖實(shí)現(xiàn)對個(gè)人欲望的超越，從而使人達(dá)到個(gè)人性和社會(huì)性、感性和理性的統(tǒng)一，而進(jìn)入生存的自由境界的內(nèi)容，都屬于美育所需要培養(yǎng)的情感。這其中以優(yōu)美感和崇高感為首要的構(gòu)成方式。所以，人生論美學(xué)視域下的美育觀反復(fù)強(qiáng)調(diào)，要造就具有健全人格和完美人性意義上的“完人”，除了優(yōu)美感的教育之外，還同時(shí)需要崇高感的教育。只有將這兩種美感整合起來，我們對美育的理解才可能是完整的。與此同時(shí)，人的愛憐感和敬畏感等人的情感的持續(xù)保有的真正實(shí)現(xiàn)，反過來又會(huì)促進(jìn)人的優(yōu)美感、崇高感的形成，從而使優(yōu)美感、崇高感的培養(yǎng)成為美育的目的之一。也正是在這個(gè)意義上，我們再度申明美育是廣義的和狹義的統(tǒng)一、是手段和目的的統(tǒng)一。

再說有機(jī)鏈條上“反”的方面。美育還應(yīng)包括丑感和怪誕感之于人的教育。在人生論美學(xué)看來，“丑感”和“怪誕感”盡管屬于不同的美感形式，但二者都具有美感的“反”價(jià)值屬性。因而，以丑感、怪誕感作為美育的手段，目的并不在于宣揚(yáng)和倡導(dǎo)這兩種美感所引發(fā)的羞愧感和褻瀆感等情感，恰恰相反，目的在于通過對于引起人們的丑感和怪誕感的事物和對象的厭惡和拋棄，進(jìn)而真正實(shí)現(xiàn)人的優(yōu)美感和敬畏感等情感持續(xù)保有的目的。

這就是我們常說的文學(xué)、藝術(shù)和審美領(lǐng)域，盡管也常常描寫和直面“丑”和“怪誕”的事物和對象，但它們的全部要義并不是在于“對丑的病態(tài)追求”[8]和怪誕本身的過度偏好(即便是一向以“丑”和“怪誕”的展示為敘寫能事的后現(xiàn)代主義文學(xué)和藝術(shù)，也是如此)，而往往是以實(shí)現(xiàn)對二者的超越和提升為旨趣的，否則這樣的“病態(tài)追求”和“過度偏好”就是對于當(dāng)代藝術(shù)的糟蹋。正如羅丹所說的，“平常人總以為，凡是在現(xiàn)實(shí)中認(rèn)為丑的，就不是藝術(shù)的材料——他們想禁止我們表現(xiàn)自然中使他們感到不愉快和厭惡而觸犯他們的東西。這是他們的大錯(cuò)誤。在自然中一般人所謂的‘丑’，在藝術(shù)中能變?yōu)榉浅５拿馈盵9]，羅丹身體力行的藝術(shù)杰作《歐米哀爾》就是這方面的典型。這也就是我們常說的“化丑為美”，化丑感為優(yōu)美感。正如桑塔耶納所說的，如同“出色的機(jī)智昭示新鮮的真理”一樣，“出色的怪誕也會(huì)呈現(xiàn)新鮮的美”[10]，這種“新鮮的美”，也就親近我們所謂的“崇高”了。這就是我們常說的“化怪誕為崇高”，化怪誕感為崇高感。

最后是有機(jī)鏈條上“合”的方面。美育還應(yīng)包括悲感和滑稽感之于人的教育。在人生論美學(xué)看來，“悲感”和“滑稽感”盡管屬于不同的美感形式，但二者都具有美感的“合”價(jià)值屬性。所以我們在探討美育問題的時(shí)候，也需要將二者結(jié)合起來看待，既不能顧此失彼，也不能厚此薄彼。在我們看來，以悲感、滑稽感作為美育的手段，能夠真正實(shí)現(xiàn)人的徹悟感和樂生感等情感持續(xù)保有的目的。

這是因?yàn)?，如果說人生的根底注定是“悲”的美感體驗(yàn)的話，那么，人生在世時(shí)更多的是“滑稽”的美感體驗(yàn)。也許有人會(huì)擔(dān)心這種“悲”“滑稽”的美感體驗(yàn)之于人的教育，是否會(huì)產(chǎn)生種種負(fù)面的消極影響，對此，我們的回答是否定的。在人生論美學(xué)所重構(gòu)的美育觀看來，悲感作用于人的美育所談的“悲”，并不是悲觀厭世、消極避世之“悲”，而是悲憫憐人、悲憤感人、悲愴敬人之“悲”，“悲的體驗(yàn)中不僅有損失的悲哀和痛苦，而且也有光明的感覺”[11]138。滑稽感作用于人的美育所談的“滑稽”，并不是全盤消解價(jià)值和意義世界之后一味的戲謔和搞笑，而是伴隨著深沉的生命頓悟和樂感意識而來樂天和自嘲意義上的“滑稽”?？梢哉f，這里的作為“合”價(jià)值屬性的悲感和滑稽感是完全綜合并融通了優(yōu)美感、崇高感和丑感、怪誕感之正反價(jià)值屬性的。與此同時(shí)，人的徹悟感和樂生感等人的情感的持續(xù)保有的真正實(shí)現(xiàn)，反過來又會(huì)促進(jìn)人的悲感、滑稽感的形成，從而使悲感、滑稽感的培養(yǎng)成為美育的目的之一。因?yàn)椤叭嗽谏钌畹貞z憫悲時(shí)，不僅體驗(yàn)到感情極度緊張后的輕松和某種緩和，而且在道德上變得高尚，在審美上豁然開朗”。[11]138

綜合起來，人生論美學(xué)視域的美育，不僅是優(yōu)美感和崇高感之于人的教育，而且還包括丑感和怪誕感、悲感和滑稽感之于人的教育。是這兩組與“美育”緊密關(guān)聯(lián)的“美”和“美感”有機(jī)鏈條的合理展開。如果說，優(yōu)美感和崇高感作為美感的“正”面價(jià)值屬性，更多的是在“積極入世”的維度展開人生論美學(xué)視域下的美育觀念和實(shí)踐的話，那么，丑感和怪誕感作為美感的“反”面價(jià)值屬性，更多的是在“消極避世”的維度上展開人生論美學(xué)視域下的美育觀念和實(shí)踐的。兩者構(gòu)成饒有興味的有機(jī)互補(bǔ)。而悲感和滑稽感作為美感的“合”面價(jià)值屬性，更多的是在融通了“積極入世”和“消極避世”兩個(gè)維度上展開人生論美學(xué)視域下的美育觀念和實(shí)踐的。它們從不同的角度但都毫無例外地加深了我們對于人生意義和價(jià)值的領(lǐng)悟和理解。

三、確立“美育”在人生論美學(xué)中的“目的論”地位

通過上述我們對于美育的本真內(nèi)涵的辨析和還原，以及對于美育與美和美感不同層面的邏輯關(guān)聯(lián)的考察，不難看到，在人生論美學(xué)看來，美育不僅是廣義的，而且是狹義的。美或美感不僅是美育的手段，還是美育的目的。美育不僅包括優(yōu)美、優(yōu)美感的教育，還包括崇高、崇高感等在內(nèi)兩組“正反合”有機(jī)鏈條中不同的美的形態(tài)和不同的美感形式的教育。至此，進(jìn)一步的問題就是：對于美育的全新闡釋，對于人生論美學(xué)視域下的美學(xué)基礎(chǔ)理論而言，又意味著什么呢？或者說，美育在人生論美學(xué)視域下的美學(xué)基礎(chǔ)理論中又應(yīng)居于何種位置呢？要回答這個(gè)問題，我們不妨從美育與美學(xué)基礎(chǔ)理論，美育與人生論美學(xué)理論體系這兩者的關(guān)系分別來談。

首先，從我們對于美學(xué)基礎(chǔ)理論的理解與解釋來看，美育是美學(xué)基礎(chǔ)理論研究的目的、落腳點(diǎn)和歸宿。關(guān)于此，正如有研究者所指出的：“美學(xué)是美育的起點(diǎn)，美育是美學(xué)的歸宿。美學(xué)不應(yīng)該成為虛幻的、高不可攀的抽象物，它通過美育實(shí)現(xiàn)人類對真、善、美追求的最高境界?！盵12]因而在人生論美學(xué)看來，美學(xué)基礎(chǔ)理論一般包括“美的本質(zhì)”“美感”“美育”三大基礎(chǔ)理論，這個(gè)意義上的美學(xué)研究通常應(yīng)由“美的本質(zhì)論”(簡稱“美論”)“美感論”“美育論”三個(gè)方面構(gòu)成。以上三者雖各有側(cè)重，卻有機(jī)一體。其中，“美論”是基礎(chǔ)。它為美學(xué)研究確立科學(xué)的思想依據(jù)和理論前提，我們所反復(fù)申明和強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐論美學(xué)的理論精髓，正集中地體現(xiàn)在這個(gè)方面，這是我們在第一部分所集中論述的主題?！懊栏姓摗笔呛诵摹Ｋ鼮槊缹W(xué)研究構(gòu)建起美輪美奐的美學(xué)理論和思想體系的大廈，人生論美學(xué)所蘊(yùn)含的基本觀念正集中體現(xiàn)在這個(gè)方面，這是我們在第二部分所集中論述的主題。“美育論”是目的和歸宿。它為美學(xué)研究落實(shí)、應(yīng)用并轉(zhuǎn)化“美論”和“美感論”研究的理論成果，并最終將其與人生論美學(xué)所追求的理論目標(biāo)直接關(guān)聯(lián)起來。而這也正是第三部分所集中論述的主題。

所以，我們認(rèn)為作為美學(xué)基礎(chǔ)理論重要構(gòu)成部分的“美育”問題，不僅是一個(gè)十分重要的理論問題，因?yàn)樗P(guān)涉到美學(xué)基礎(chǔ)理論本身的完整性和系統(tǒng)性。而且是一個(gè)十分重要的實(shí)踐問題，因?yàn)樗P(guān)涉到美學(xué)基礎(chǔ)理論的實(shí)踐性和應(yīng)用性?？梢哉f，從目的和歸宿的維度來看待和定位“美育”之于美學(xué)研究的地位，不僅深化了我們對于美學(xué)基礎(chǔ)理論的理解和闡釋，而且使我們在美學(xué)研究中始終能秉持和堅(jiān)守科學(xué)性與人文性相結(jié)合的理論立場和綜合視域，從而不僅使我們在汲取實(shí)踐論美學(xué)理論精髓和中西方優(yōu)秀美學(xué)思想資源的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的人生論美學(xué)成為一門有理論說服力的美學(xué)，而且還使我們依據(jù)這樣的美學(xué)理論和思想體系重新理解和闡釋的美學(xué)基礎(chǔ)理論，走向行動(dòng)，走向人生，走向?qū)ν昝廊诵浴⑼晟迫烁衲酥痢巴暾娜恕钡闹厮艿目登f大道上。這樣的“走向行動(dòng)”“走向人生”“走向?qū)ν昝廊诵浴⑼晟迫烁衲酥痢暾娜恕闹厮堋钡拿缹W(xué)，才是真正融理論性與實(shí)踐性于一爐的人生論美學(xué)。

其次，從我們所構(gòu)建的人生論美學(xué)的理論體系看，美育也是美學(xué)研究的目的、落腳點(diǎn)和歸宿。如前所述，依據(jù)實(shí)踐論美學(xué)所確立的科學(xué)理論基礎(chǔ)和思想依據(jù)所構(gòu)建的人生論美學(xué)，是致力于研究人(作為個(gè)體的人和社會(huì)的人有機(jī)統(tǒng)一)的生存活動(dòng)及其意義和價(jià)值的美學(xué)。因而，這樣的美學(xué)理論體系是注定會(huì)以落實(shí)并力圖完成“人是目的”(康德語)、“完整的人”(席勒語)、“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”(馬克思語)等“人學(xué)”目的論意義和價(jià)值為理論旨趣的。這是因?yàn)椋鳛閷?shí)踐論美學(xué)當(dāng)代構(gòu)建的人生論美學(xué)，其不同于中國傳統(tǒng)和近現(xiàn)代以來的諸多人生論美學(xué)思想的最明顯之處就在于，它始終堅(jiān)守“美的本質(zhì)”的探討并以其作為美學(xué)研究的理論基礎(chǔ)，從而自始至終保證了其美學(xué)理論體系的科學(xué)性立場；又不同于馬克思主義美學(xué)之前和之后的西方諸多人生論美學(xué)思想的最明顯之處就在于，它始終堅(jiān)守“美感”的多維度多層面的探討并以之作為美學(xué)研究的核心內(nèi)容，從而最大程度上保證了其美學(xué)理論體系的人文性立場。而且，它還始終堅(jiān)守上述科學(xué)性立場和人文性立場的辯證統(tǒng)一，并力圖將其落實(shí)到“美育”的研究上來。從而使人生論美學(xué)視域下的“美的本質(zhì)”“美感”和“美育”問題真正連綴成一個(gè)完整的有機(jī)體。不僅有效地回應(yīng)了上述我們對于美學(xué)基礎(chǔ)理論的理解和闡釋，而且使我們將這個(gè)“完整的有機(jī)體”的美學(xué)基礎(chǔ)理論，放置到人生論美學(xué)視域下的研究，具有了很強(qiáng)的理論自洽性和完整性。

所以，在人生論美學(xué)看來，美育問題的全新理解與闡釋才是使人生論美學(xué)不僅是“解釋世界”而且還“改變世界”[13]的“實(shí)踐的”“行動(dòng)的”美學(xué)的最后環(huán)節(jié)。從而也使我們闡明的人生論美學(xué)所追求的理論目標(biāo)：“使藝術(shù)、審美和人生走向統(tǒng)一”[14]，在此真正落到實(shí)處，從而變得可能、可行起來。

總而言之，不論是從美育與美學(xué)基礎(chǔ)理論的關(guān)系來看，還是從美育與人生論美學(xué)理論體系的關(guān)系來看，我們之所以老生常談地將“美育”這一美學(xué)基礎(chǔ)理論問題，放置到人生論美學(xué)的理論視域下進(jìn)行重新闡釋，實(shí)際上也正是旨在將實(shí)踐論美學(xué)和人生論美學(xué)中美論、美感論的科學(xué)性與人文性內(nèi)涵，貫徹到美育論的研究之中。唯如此，我們美學(xué)研究才能真正將“美的本質(zhì)”和“美感”問題的研究最終落腳和歸結(jié)到“美育”問題上，而真正成為一個(gè)有機(jī)的整體。