周倩穎

（華北電力大學，北京 102206）

《齊物論》之齊物，從廣義上講，包括齊萬物、齊物我、齊生死與齊“物論”四個方面，而從狹義上看，則為齊同萬物。本文從狹義上論“齊物”?？v覽《莊子》內(nèi)七篇，“齊物”之思想與“道”、“心齋”、“坐忘”、“成心”、“是非”、“逍遙”、“物化”等概念均有密切的聯(lián)系。一切由“道”出發(fā)，人由“道”觀天下，通過“心齋”、“坐忘”的方法，消除自身的“成心”，不執(zhí)于“是非”，從而達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界，使自身的精神世界得到解放，歸于逍遙自在。本文即主要論述人從“吾喪我”至“與萬物為一”的“齊物”過程，以明示之。

一、“吾喪我”的意義

《齊物論》的第一章，劈頭便提示“吾喪我”的境界，由“吾喪我”言及三籟，直至第七章寫莊周夢蝶至物化而終。“吾喪我”的境界不僅與《齊物論》的上篇《逍遙游》中“至人”的概念有關，且在《齊物論》篇內(nèi)也逐漸顯現(xiàn)了它與后文中的“是非”、“成心”、“物化”等概念的關系。這其中，“吾”究竟是何意？代表了“我”的哪一個層面？“我”又是何意？代表了什么？“喪”該如何解釋？“吾喪我”是如何發(fā)生與實現(xiàn)的？都是我們要弄明白的問題。不然，就難以準確理解“吾喪我”的意義，理清它與其他概念的關系，也就很難理順“齊物”之論的思路了。

言及“吾喪我”，陳鼓應先生認為它是“我摒棄我見”之意?！皢饰摇敝拔摇奔礊槠珗?zhí)的我?！拔帷眲t指真我。“吾喪我”則是由真我摒棄偏執(zhí)的我從而達到忘我、臻于萬物一體的境界[1]。就此看來陳先生的“吾喪我”中的“吾”與“我”均是精神層面的，與形體無關，而“喪”意為摒棄?！拔釂饰摇奔础拔肄饤壛似珗?zhí)的我”。這其中，“我”與“偏執(zhí)”的內(nèi)涵都較為模糊。

陳靜先生對此認為，“吾”是指真正的我，與后文中的“真君”、“真宰”意同，與《逍遙游》中“無己”的“至人”秉性相通。而“我”則包括形態(tài)上受外物糾纏的“我”與情態(tài)上作為社會對象性關系中的角色的“我”[2]?！拔釂饰摇奔礊椤拔釓奈抑谐摮鰜怼?，“吾”超脫出“我”的角度，從“吾”的角度看問題。“吾喪我”之后，吾就能超脫出物我與人我的對象性關系，既不受肉體與生活需要的拖累，也不會被社會關系束縛，達到自在逍遙的境界。

羅安憲先生的觀點則不同于前兩位先生。他認為“吾”是帶有客觀性色彩的一般意義上的我，并非真我，而“我”則是帶有個性色彩的具體的、情意的我，也并非指形體的、偏執(zhí)的我。至于“喪”則是“丟棄”之意，“吾丟棄我”，因此吾可以以“齊物”的胸襟看待一切、對待一切，丟棄一切使我勞頓、疲役的作為[3]。進一步說，其中的“吾喪我”是要“喪”處于困窘與不安中的悲苦的、“疲役”的、“芒”而不明的“俗我”。在這種情形下，“吾喪我”以后，“吾”才可以摒棄“成心”、可以“葆光”，“吾”才是“明”的。

《逍遙游》中將大樹“樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”，使人可以自由地“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”。在我看來，“吾喪我”之境，也是與此樹所樹之地相類的一種精神之境，是真我超脫于私我以后得以自由遨游的精神境界。是以，“吾喪我”中的“吾”與“我”均是精神上的存在。其中，“吾”是指客觀的、一般意義上的我，是指我真正的、不帶有“私”的色彩的心，是超越“我”的，精神上不受外界束縛的，真我的存在?！洱R物論》第一章南郭子綦篇后有“三籟”之例，這其中的“天籟”便是類似于“吾”的一個概念?！疤旎[”是“咸其自取”的萬物自鳴之聲，“吾”則是一個人真正的內(nèi)心。與此相對，“我”則是具有“私”的色彩的，是受社會環(huán)境與自然環(huán)境制約的具體的“我”?！拔摇睍芡饨缬绊?，有自己認識的局限，對事物有是非、好壞的判斷，有“個人”的立場。其第三章有“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之”之語，可見“我”的“成心”是因我的立場，具體的我的情形導致的?！拔釂饰摇保瑒t吾可以超脫于我，吾因此得以逍遙，發(fā)出自己的天籟之聲、聽到萬物的天籟之聲。

《逍遙游》篇述“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！笨芍寥藷o有“私己”，處于“喪我”之后的狀態(tài)?？梢婂羞b之境、“齊物”之法，確是始于“吾喪我”，成于超脫之后。

二、何謂“莫若以明”

在《齊物論》中，“莫若以明”不僅是應對“是非”的方法，更是使人超出“是非”而達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的路徑。該概念在《齊物論》中一共出現(xiàn)了兩次。一是由“道惡乎隱而有真?zhèn)巍币痪溟_始，到“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明”；二則是由“物無非彼，物無非是”一句開始，到“是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明”。而類似的表達還有莊子批評惠子時說的：“彼非所明而明之，故以堅白之昧終……是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明”等?！澳粢悦鳌敝幸浴耙悦鳌倍肿顬橹匾?，而“以明”一法具體是如何運作的？“以明”又是如何實現(xiàn)的？各派學者觀點不一。

吳根友先生根據(jù)林希逸、方以智、王先謙等學者的解釋對“莫若以明”做出合解認為，所謂“莫若以明”，是從道和天的角度來看“物”之是非、可與不可。即“莫若以明”是一種內(nèi)化的以“道”看問題的方法，從道的整全性角度重新審視物的諸種物性，從而以物自身所具有的所是、所可來對待物，并在對物性的全面考察中來發(fā)掘人的能在[4]。

而陳赟先生則認為，“莫若以明”中的“明”是跳出自身的觀看與返歸自身的觀看，是離開《荀子·榮辱篇》所說的“必自己為是而以人為非也”的“自以為是”，要既知道“彼”的是，也明白自己的非。由此明其所昧、明其所蔽，達到一種“清明”的、“為是不用而寓諸庸”的狀態(tài)[5]。

對于“莫若以明”，劉坤生先生贊成成玄英先生的觀點。他認為“此”與“彼”持是非兩立的觀點，但并非是真理與謬誤的對立(所持之是非，非是非也)，僅是雙方的歧見而已；另一方面，雙方的理論卻都有合理的地方(彼是之所明)，能承認這一點，擇取雙方合理之處(互取以相證)，就是“明”[6]。

三位先生對于“莫若以明”的解釋都有相近的地方，即“以明”是與“是非”、“成心”之蔽聯(lián)系的，而三位先生對“以明”的具體解釋又不盡相同。吳先生明確地指出“以明”是人以“道”觀萬物的一種方法，是對待物之物性應持的一種開放、包容的態(tài)度。而陳先生則是更多地借助“吾喪我”的概念來解釋它：“以明”是我本身在通達、自我消解以后達到的一種“清明”的狀態(tài)，是在認識到自己的局限與知的邊界以后的“無知之知”。劉先生則主要就文本“欲是其所非而非其所是”解之，認為“以明”主要是指對“是非”雙方“是非”的否定、承認雙方都有合理之處以及兼取雙方合理之處的方法。

綜合以上三位先生的觀點，我認為“莫若以明”是真我脫離出私我后，以真我從“道”的角度出發(fā)觀察萬物的一種認識方法。具體的、認識有限的“我”觀察萬物會受到自身“是非”、“成心”的局限，唯有超脫于私己的真我，方可超越這些局限，聽到萬物“自取”的天籟之聲，才可從內(nèi)化的“道”的角度觀察萬物?！暗馈笔亲匀欢坏?，從“道”的角度觀察萬物即為從整全的角度觀察萬物。由此可見事物在不同的角度中的體現(xiàn)是不同的，不同的人從他們自身的角度出發(fā)得出的“所非”、“所是”難免會有一定的局限性，同一時空中認識水平不同的人有無數(shù)的“是非”，不同時空中具有相近認識水平的人由于自身學識、環(huán)境、認識世界的手段不同又有無數(shù)的“是非”，“是亦一無窮，非亦一無窮”。而采取不論“是非”，以真我開放、包容之心，從“道”的角度理解、分析萬物的認識方法，才是“以明”的認識方法。視萬物“以明”，方可見萬物齊一。

三、莊周夢蝶之物化

《齊物論》篇篇末第七章借“莊周夢蝴蝶”一段，寫“物化”之旨，這“物化”的含義為何呢？它又是怎么實現(xiàn)的呢？“物化”又與開篇的“吾喪我”有何關系呢？種種問題都需我們思索。理解“物化”，對我們更全面地理解《齊物論》中的“吾喪我”、“心齋”、“以明”等概念的含義是很有幫助的。

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

對此“物化”，成玄英先生將其解釋為“夫新新變化，物物遷流，譬彼窮指，方茲交臂。是以周蝶覺夢，俄頃之間，後不知前，此不知彼。而何為當生慮死，妄起憂悲！故知生死往來，物理之變化也”[7]。其意為“物化”是生死之化與萬物的轉(zhuǎn)化。宋人林希逸的觀點與此相似，“物化”是指“萬物變化之理”。而明代的憨山德清先生又認為“物化”乃“萬物化而為一”之意，認為“萬物混化而為一，則了無人我是非之辯，則物論不齊而自齊也”。至現(xiàn)當代，關于“物化”之意，學者們也各有其看法，且在下文列之。

徐平先生認為“莊周夢蝶”之“物化”表現(xiàn)的是物我兩忘、萬物相融的“齊物”之境。具體說來，“物化”是一人在做到了齊物，與萬物融為一體以后，使物我之間的界限消失了，由此得以與萬物相通，互相轉(zhuǎn)化[8]。此“物化”與《齊物論》首章的“吾喪我”相對應，亦呼應了《莊子》內(nèi)七篇首篇的《逍遙游》之“逍遙”。

王向清、周蓉先生則認為，“物化”是一體流變，更生成始，即萬物以一氣之體，異形轉(zhuǎn)化而相生。彼物之化，此物之生，生死更迭，始卒相接[9]。他們借助“氣”的概念解釋“物化”，認為“物化”是一個過程。其列譬如《莊子·至樂》篇中的描寫：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也?！倍拔锘敝常挥畜w道之人才能達到，要體道，還需踐行“心齋”與“坐忘”之法。

蔣麗梅先生則從“化”切入，認為“物化”是“萬物變化之理”。萬物初生，變化就一直伴隨，“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”（《秋水》）。“物化”是把個體從其具體存在的時空中抽離，萬物不再僅僅因其成為認知的對象才與個體發(fā)生關聯(lián)，相反，萬物與我并不相對，我與萬物可以互為主體，彼此相通相化，“物有分，化則一也”[10]。“化”既是萬物生存的狀態(tài)，也是萬物存在的方式。忘我而與天地為一。

參考古今學者們的觀點，我認為“物化”是在真我以“以明”的方法觀察萬物后覺出的“萬物變化之理”。這個“物化”并不是一個境界，而是一個存在相對靜止的狀態(tài)而恒定運動的一個動態(tài)的過程。以“莊周夢蝶”的故事為例，在莊周是他自己、受私我控制的情況下，“莊周”與“蝴蝶”之間的界限是分明的，“周”是“周”，“蝶”是“蝶”，而當莊周的真我超脫于私我又以“以明”觀萬物以后，可見“萬物齊一”，“萬物齊一”，則可在特定情形下“物化”。莊周在夢中感受到了“物化”，“化”而為蝶，栩栩然在花間穿梭，“不只周也”，“自喻適志”。其時主客體冥合為一，“我”既是我，又是萬物，萬物與我互通為一，相通相化。是以北冥之魚可以化而為鳥，燕會化為蛤，田鼠也會化為鶉。由此可見，“物化”使萬物變化，它無所不在又無時無刻不在發(fā)生。世間的肝膽楚越，高低、貴賤等差別終會因“物化”而被消除，化而為一。

四、總結

“齊物”之論，始于“吾喪我”，始于“真我”對“私我”、具體的“我”的超脫。而唯有“真我”超脫于“我”之外，“吾”才得以沖破“成心”與“是非”之束縛，達到“以明”的境界，從“道”的視角觀察萬物，從而對萬物之物性持有開放、包容的認識。而“物化”，則是在“以明”觀察事物以后可以發(fā)現(xiàn)的“萬物變化之理”。萬物無時無刻不在變化之中，“喪我”之“吾”可以與萬物互為主體，彼此相通相化，是以為一，是以視萬物齊也。