王婧

摘要：若以“外王”來概括《論語》中對外施行仁政，則此“外王”多指“做安人的功夫”?！墩撜Z》中，內(nèi)圣與外王并重，“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”甚至隱約體現(xiàn)出一種認(rèn)同的內(nèi)外輪動觀點，出仕是君子的責(zé)任也是義務(wù)。“孝”與“忠”相似的邏輯，是將家庭作為內(nèi)圣推向外王過渡的原因。所以當(dāng)無道則隱之后，回到宗族，是小范圍的外王?！翱思簭?fù)禮為仁”到“使民有恥且格”，禮與仁在貫穿內(nèi)圣與外王的同時，似乎蘊含著一種約束的意味

關(guān)鍵詞：論語;外王;正名;孝;君子

一、外王概念辨析

外王最早出自《莊子·天下篇》：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好……是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”，內(nèi)圣外王作為“一察”的對立面而出現(xiàn)，反映的是希望能夠融匯百家，達到“全察”的境界。

此時的外王是對百家思想中對社會施行王道的概括，并不儒家的專屬稱謂。此觀點為大部分學(xué)者認(rèn)同，如馮友蘭認(rèn)為“在中國哲學(xué)中，無論哪一家哪一派，都講‘內(nèi)圣外王之道”。外王一詞也一直到宋代才正式出現(xiàn)在儒家語境中，至現(xiàn)代新儒學(xué)時才將之歸為儒家的主要思想。不可否認(rèn)，《論語》中雖然并未出現(xiàn)“外王”之語，但外王是對《論語》中“修己以安人”的概括。

“外王”在概念上也有不同。如馮友蘭認(rèn)為，所謂“內(nèi)圣外王”，是指“圣人專憑其是圣人，最宜于做王”，“內(nèi)圣”“外王”兩詞似乎是兩個并列的名詞，“王”是專指最高首領(lǐng)。圣人對內(nèi)是圣人，對外是最高統(tǒng)領(lǐng)，是一種圣人對外德可配位狀態(tài)的描述。

張舜徽則是從“君人”的角度來說，外王與深藏不露相對，是“顯其度數(shù)，崇高而不可逾”之意，也是從統(tǒng)治的角度切入。但《論語》中，孔子推崇周公還政成王的德行，周游列國過程中只希望輔佐君主施行仁政，對于政治要求并不熱衷。

荀子認(rèn)為外王是實現(xiàn)王道政治，是在外在行為上達到“王”的境界，同時實現(xiàn)“圣”和“王”才算是人生內(nèi)外目標(biāo)的極致。梁啟超將內(nèi)圣與外王表述成“儒家哲學(xué)的最高目的”，都是將外王表述成理想政治的終極目標(biāo)，需要從下至庶人上至天子的共同努力，是一種靜態(tài)描述。

同時梁啟超認(rèn)為：“外王是指做安人的功夫，做到極處”，是將鍛煉到精純的人格（內(nèi)圣）經(jīng)由修齊治平擴大到普遍，這像是在說外王是一個向外用功的動作和過程?！墩撜Z》中“修己以安人”的“以”字，體現(xiàn)了一種動態(tài)的傾向，孔子的種種為政方式，都在強調(diào)由內(nèi)推向外的過程以及方式。李澤厚認(rèn)為孔子的思想有實踐理性的意味，六合之外，存而不論，強調(diào)行動的力量和力所能及。熊十力認(rèn)為“以天下為公，立開物成務(wù)之本;以天下一家，謀人類生活之安”為外王之道，若以“外王”來概括《論語》中對外施行仁政，則此“外王”多指“做安人的功夫”。

二、《論語》中外王之道的邏輯

（一）經(jīng)世致用傾向

“己欲立而立人，己欲達而達人”，就孔子本人來說，是有明顯的出仕傾向的。李澤厚認(rèn)為儒家的理想人物，從所謂皋陶、伊尹到周公，實際都正是巫師兼宰輔的“方士”?！墩撜Z》中，孔子多次稱贊周公，年歲漸長時更是感嘆：“甚矣吾衰也，久矣吾不復(fù)夢見周公”。除周公的治國之才之外，對其輔佐成王治國、后又還政成王的德行也是非常稱贊的?？鬃映掷m(xù)關(guān)注政務(wù)，“如有政，雖不吾以，吾其與聞之”，周游列國時，每到一個國家“必聞其政”。并積極游說各國君主，自信“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”。可見孔子自身有強烈的出仕愿望，這種愿望也隨著儒家的發(fā)展流傳了下來。

（二）有君子之道四焉

在孔子心目中，君子的地位僅次于圣人是現(xiàn)實中可達到的目標(biāo)?！墩撜Z》中提到“君子”近百處，從內(nèi)心的修養(yǎng)到具體處世之道都有描述，不可謂不詳細(xì)?？鬃诱J(rèn)為子產(chǎn)有四項符合君子之道：“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”。至少對于出仕的君子來說，“事上”、“養(yǎng)民”、“使民”都是君子的責(zé)任。子路問君子，孔子說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”若能修養(yǎng)自己來使百姓安樂，內(nèi)圣與外王能夠同時兼顧，是連堯舜都不一定能夠做到的事情?？梢?，內(nèi)圣與外王都是君子之道的理想目標(biāo)。

（三）“德”與“位”

當(dāng)然，經(jīng)世致用也要以“德”與“位”相匹配為前提?？鬃咏衅岬耖_去做官，對曰：“吾斯之未能信”。漆雕開對希望能夠繼續(xù)學(xué)習(xí)，提升自己的“德”，再去求“位”，孔子聽了很開心。秦伯為了讓更有才能的姬昌治理國家，多次把社稷辭讓給季歷，孔子稱贊：“民無得而稱焉”?？梢娍鬃邮欠磳惫?，在沒有足夠的才能的情況下謀求官位，并稱之為：“斗筲之人”。

“位”不可超過“德”，但“德”超過“位”則是相對普遍的現(xiàn)象，想必孔子在列國屢屢碰壁的時候也會有此感慨。若真有才能則也不必“若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知”，當(dāng)如管仲一般“一匡天下”，使“民到于今受其賜”。雖受非議，但相比之下，維護正統(tǒng)才是更重要的。

確信自己的能力，在其位之后，則要對自己的職責(zé)范圍有責(zé)任感，“思不出其位”。在自己的責(zé)任范圍，若不能使邦有道，卻還在做官領(lǐng)俸祿是恥辱的?！墩撜Z》中對君主有諸多限制，儒家學(xué)說最初并非是作為臣子的文化，事上多基于守禮，養(yǎng)民反倒更顯真誠。

（四）內(nèi)圣到外王

子路問君子，子曰：“修己以敬”，之后再“修己以安人”若能做到，則“修己以安百姓”，這是可比肩堯舜的德行。先從修己開始，再則盡己所能去影響周圍的人，最后甚至能夠使百姓安樂，是一個內(nèi)圣推向外王的遞進過程。外王并不是備選項，而是內(nèi)圣的一部分，死讀書與獨善其身是不可取的：“誦詩三百，授之以政，不達;使于四方，不能專對;雖多，亦奚以為”。子張篇中子夏認(rèn)為：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”從側(cè)面說明了內(nèi)圣推向外王的必要性，內(nèi)圣與外王更像是有一種輪動的效應(yīng)。做官若有余力，就去學(xué)習(xí);學(xué)習(xí)若有余力，就可以去做官以便給更好地推行仁道。這種邏輯似與“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”相似，“野”的人當(dāng)外推，對于“史”的人則強調(diào)內(nèi)轉(zhuǎn)，文質(zhì)相當(dāng)，內(nèi)圣外王相當(dāng)，然后君子。

（五）其身正不令而從

外王之道修己以安人的邏輯在于：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！?，外王以內(nèi)圣為基礎(chǔ)，在內(nèi)圣的基礎(chǔ)上，向國家推則是外王，外王是國家的內(nèi)圣。相對于君子之德風(fēng)，“小人之德草，草上之風(fēng)必偃”。民眾會自發(fā)地跟隨有德行且堅定的君子，從而達到外王的境界。“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”正其自身就可以自然而然地正人，與孟子的“不忍人之心”相比，似乎隱含著“性相近”的前提條件人。除法家之外，中國傳統(tǒng)文化中似乎很少提倡使用強制手段，孫子兵法中的“勢”也有類似的邏輯。

（六）家庭關(guān)系——孝

重視親屬關(guān)系是早期社會制度的重要特征。正身到正人這二者之間的聯(lián)系，除“小人之德草”之外，還以家庭關(guān)系——孝，作為外王的補充和過渡?！墩撜Z》中認(rèn)為家庭中父子關(guān)系與君臣關(guān)系有相似的邏輯，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”，孝與忠是相似的品德，是孝子就不可能是奸臣。將事父與事君并列，“天下有道則見，無道則隱”。天下無道則歸家事父，同樣是也是外王的方式之一。出仕需要前提條件“邦有道”，在孔子的年代，“邦有道”并不是一件隨處可見的事情。而孝則是無條件的，無論父母在與不在都需緊守孝道。“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”。外王之道是從“修己以安人”，從身邊的人開始，再到安百姓。身邊的人更有可能指的是家人。因此家庭關(guān)系是修已到安百姓的必經(jīng)過程，孔子曾將“使于四方，不辱君命”排位于“宗族稱孝，鄉(xiāng)黨稱弟?！敝?，再次則是“言必信，行必果”可以清楚地看到從已到宗族再到四方的邏輯?；诖?，孔子才會認(rèn)為親親相隱是“直在其中”，體現(xiàn)了《論語》家國一體的倫理觀念。

三、具體的主張

在孔子的設(shè)想中，君子更多的是處于輔佐的位置。雖然孔子不曾如莊子般劃分七種人，但不在其位不謀其政，君主與臣子“位”不同，也有不同的責(zé)任?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵模趦?nèi)圣和外王中都體現(xiàn)著“仁”的思想。

（一）君主的外王

孔子的時代禮崩樂壞，社會動蕩，名與實嚴(yán)重不符?！墩撜Z》中，君主為政時最首要的是“正名”。子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎”。并闡述了其原因及遞進關(guān)系：名正——言順——事成——禮樂興——刑罰中——民才可有所措手足。可以說統(tǒng)治的基礎(chǔ)就在于正名。若不正名，禮樂征伐自諸侯或大夫出，傳承數(shù)代就會政權(quán)不穩(wěn)，這與孔子強調(diào)的“安”相悖。有學(xué)者認(rèn)為：君主的正除正名之外也包含統(tǒng)治者自身的修養(yǎng)，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”。統(tǒng)治者的正名和正身可以推及國家、家庭甚至個人，人人各司其位，“君君，臣臣，父父，子子”，國家就可以安定了。因此，當(dāng)各國國君問政時，孔子也多以“正名”為答案。

就君主而言，除正名之外，君主的作用更多的是一個象征：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！睂餍枰扇〉木唧w措施則鮮有提及，君主只需像舜一樣無為而治，只需“恭己正南面而已矣”。具體的為政由大夫處理，若是君主實在無道，如衛(wèi)靈公，只要有“仲叔圉治賓客，祝鯢治宗廟，王孫賈治軍旅”，也不會亡國。

（二）大夫的外王

當(dāng)孔子的弟子或各國大夫問政時，孔子的回答中就出現(xiàn)了更豐富的內(nèi)容?？鬃臃磳琳?，認(rèn)可需經(jīng)濟先行是外王的基礎(chǔ)。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”在孔子的心中，“貧而無怨難”，只有君子才能在困境中堅守內(nèi)心的操守，因此在治理百姓時，需先富后教，只有在有一定的經(jīng)濟水平才能更好地達到教化效果。具體而言，要“節(jié)用而愛人，使民以時”，統(tǒng)治者不奢侈浪費，節(jié)省開支，役使人民時不違農(nóng)時。從經(jīng)濟的角度來說，“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”，只有百姓富裕，國家才能富裕，一味的經(jīng)濟盤剝下經(jīng)濟倒退，君主又何來富足？但“富之”的前提是“不患寡而患不均”，“均”與“安”比“富”擁有更高的優(yōu)先級。只要財富平均了，貧窮就不存在了，社會也就安定了。

孔子強調(diào)居上位者要寬容，面對當(dāng)時各國統(tǒng)治者“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”的現(xiàn)象相當(dāng)?shù)钟|。相比于懲罰手段，更主張使用“德”與教化的力量來治理百姓?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這樣才能達到更好地效果，百姓不是僅畏懼刑罰，而是有受到內(nèi)心的約束，不會去觸犯刑法。百姓即便是受到刑罰，其中“恥”的成分可能要更重一些，法更像是教化失敗的表現(xiàn)。“為政以德”之后，“均無貧，和無寡，安無傾”，“則修文德以來之。既來之，則安之”，遠(yuǎn)方之民都會被吸引而來，自然不用攻城略地。若是不以“德”治國，國內(nèi)尚且不穩(wěn)定，就算勉強以戰(zhàn)爭手段占領(lǐng)了他國，也會禍起蕭墻。

孔子曾告冉有：富而后教。子貢問政時，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”必不得已而去之時，先去兵，次之去食，但是“自古皆有死，民無信不立”。足食足兵在前，民信之在后，足食足兵是民信的基礎(chǔ)。錢穆先生的解釋是：民缺少食物必然會死，但若是無信，則會引發(fā)戰(zhàn)爭和內(nèi)斗，最終會導(dǎo)致同歸于盡。故不得已之時，應(yīng)保留信。常態(tài)下：先富后教，若在有變的情況下，寧愿保留教化，也不可無信。

具體教化的方式是通過禮的形式來展現(xiàn)的，將“仁”蘊含在“禮”中。孔子遵從周禮，周禮具有一定的氏族政治體系的特點。原始的“禮”本身原是沒有什么道理可講的。但在《論語》中，用“仁”來解釋“禮”，將倫理規(guī)范以“禮”的形式融入日常生活中，來達到教化的目的。通過“禮”將個體、家庭以及國家連接起來，形成了一條由內(nèi)圣到外王的通路。

“克己復(fù)禮為仁”，在內(nèi)圣的功夫中，蘊含著一種“約束”的力量，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”強調(diào)的都是不要做什么，從內(nèi)圣到外王中也有相似的邏輯。教化后，最終使民“有恥且格”，也是讓民能夠有內(nèi)心的約束。

除教化外，還提倡任用賢才來協(xié)助治國：“先有司，赦小過，舉賢才”。并以“舉爾所聞”的方式來進行選擇。當(dāng)然，孔子心中的人才也非擁有專業(yè)技術(shù)的人才，而是能夠“知及之，仁能守之，莊以涖之，動之以禮”的君子。孔子眼中“事”與“政”并不相同。樊遲問稼時，子曰：“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”“政”是君子的職責(zé)范圍，對于具體事務(wù)應(yīng)有他人處理，君子不器。

《論語》提倡的并非完全的理想主義。治國并非朝夕之功，君子施行仁政之時還需要勞之無倦。善人為邦，尚且需要百年。想必這也是“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”的原因。

四、總結(jié)

“外王”之語最初見于《莊子·天下篇》，歷代學(xué)者各有不同的表述?！墩撜Z》中“修己以安人”的“以”字，體現(xiàn)了一種動態(tài)的傾向，更有一種實踐理性的意味，若以“外王”來概括《論語》中對外施行仁政，則此“外王”多指“做安人的功夫”。

儒家向來有較強的出仕傾向，孔子本人的經(jīng)歷也證明了這一點。從君子的角度來說，無論是“事上”還是“養(yǎng)民”都是君子的職責(zé)。獨善其身并不是《論語》提倡的品德，儒家相對更加注重行動本身的力量。

《論語》中，外王之道源于內(nèi)圣，關(guān)鍵在于修己以安人。從自身開始，到周圍的族人家人，再到四方的百姓，是一個向外擴大的過程。以“孝”與“忠”相似的邏輯，將家庭作為內(nèi)圣推向外王的過渡。所以當(dāng)無道則隱之后，是回到宗族影響族人，是小范圍的外王?！吧碚顝摹钡健安萆现L(fēng)必偃”隱約蘊含著“性相近”的前提條件。

不在其位不謀其政，君主與臣子“位”不同，也有不同的責(zé)任。君主的主要職責(zé)是“正”，包括正名與正身。大夫的職責(zé)則要更加詳細(xì)一些。居上要寬，道之以德，齊之以禮，先富后教，舉賢才，勞之無倦。但大夫也不用參與太過具體的事務(wù)，畢竟“政”與“事”并不相同，“君子不器”。經(jīng)濟方面，《論語》中認(rèn)為“小人窮斯濫”，所以應(yīng)當(dāng)先富后教。但是相比于“富”，更加注重“均”和“安”，“貧”消失了，“富之”當(dāng)然變成了選做題孔子遵從周禮，其主張有一定的氏族社會特點，某種程度上，內(nèi)圣到外王將原本氏族首領(lǐng)的職責(zé)擴大了。倫理規(guī)范以“禮”的形式融入日常生活中，來達到教化的目的。無論是“克己復(fù)禮為仁”，還是“使民有恥且格”，“禮”與“仁”在貫穿內(nèi)圣與外王的同時，似乎蘊含著一種約束的意味。

《論語》中，內(nèi)圣與外王并重，“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”甚至隱約體現(xiàn)出一種如同“文質(zhì)彬彬”的內(nèi)外輪動觀點。外王不是內(nèi)圣的進階，內(nèi)圣與外王的輪動應(yīng)當(dāng)是一個整體，出仕是君子的責(zé)任也是義務(wù)。在這樣的觀念下，容易形成“袍哥”這種民間自發(fā)的，以德高望重之人來行使權(quán)力，也是內(nèi)圣與外王統(tǒng)一的一個體現(xiàn)。

雖然孔子自己的政治抱負(fù)并沒有實現(xiàn)，但是在《論語》中，仍然一直在體現(xiàn)積極出仕，改變現(xiàn)狀的態(tài)度。但孔子之后，從孟子開始，儒家就開始了向內(nèi)圣的轉(zhuǎn)變，至宋代甚至幾乎只注重內(nèi)圣，幾乎將外王剝離了。這可能也是因為屢屢受挫的緣故。

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