張昌盛

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 北京 100732)

近年來，借助深度學(xué)習(xí)算法的突破，以人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)為典范的聯(lián)結(jié)主義的人工智能范式取得了重大技術(shù)成功。這新一波的人工智能進(jìn)展有可能使新的人工智能擺脫前三次人工智能發(fā)展遭遇的由高峰到低谷的輪回宿命；尤其體現(xiàn)在這次人工智能的重大技術(shù)突破，拉開了人類第四次產(chǎn)業(yè)革命——人工智能文明時(shí)代的大幕。可以預(yù)期，人工智能將會成為即將到來的新產(chǎn)業(yè)革命的引擎。

在新產(chǎn)業(yè)革命即將來臨之際，亟需對人工智能進(jìn)行理論反思。這種反思不限于或者主要不是對人工智能的行業(yè)規(guī)范和倫理問題的反思，而是要深入到其最根本的理念層面，反思人工智能的極限；套用康德式的說法，真正的哲學(xué)反思應(yīng)該是一種人工智能理性批判(簡稱“人工理性批判”①“人工理性批判”這個(gè)表達(dá)來源于德雷福斯，1992年德雷福斯發(fā)表的一篇文章的副標(biāo)題就是“人工理性批判”[1]。)，或者說從哲學(xué)上為人工智能劃界。

本文主要是以德雷福斯從現(xiàn)象學(xué)角度對人工智能極限問題的探討入手，通過引入塞爾的分析哲學(xué)和生物自然主義的視野作為參照背景，以塞爾對德雷福斯相關(guān)思想的批評為對照，重新思考現(xiàn)象學(xué)如何反思人工智能的限度。

一、人工智能的極限：幾種代表性的觀念

目前，科學(xué)界和哲學(xué)界的主流看法是，從理論層面看強(qiáng)人工智能是可能的，出現(xiàn)類人智能從而徹底超越人類的時(shí)代很快會到來；甚至很多人認(rèn)為技術(shù)層面的突破將在本世紀(jì)不久的將來實(shí)現(xiàn)。因此，著名科學(xué)家霍金就不斷警告，人工智能有可能導(dǎo)致人類文明的滅絕。但也有一些哲學(xué)家和科學(xué)家持不同意見，認(rèn)為逐漸逼近人類某些智能的弱人工智能是可行的，但這種模擬逼近人腦的程度是有限的，原則上不能達(dá)到人類的智能水平。

哲學(xué)家德雷福斯、科學(xué)家彭羅斯等人于20世紀(jì)六七十年代就展開對人工智能的限度的哲學(xué)反思，他們的研究具有典范的意義，對后續(xù)的人工智能哲學(xué)影響很大。

彭羅斯以哥德爾不完全性定理為根據(jù)對意識的獨(dú)特性、不可替代性進(jìn)行了辯護(hù)。根據(jù)哥德爾不完全性定理，對于像算術(shù)系統(tǒng)這樣復(fù)雜的系統(tǒng)，一個(gè)真的命題，并不一定能在系統(tǒng)內(nèi)得到證明。也就是說，我們知道某一命題為真，但它在形式系統(tǒng)里得不到證明。彭羅斯由此論證，計(jì)算機(jī)所體現(xiàn)的是形式化計(jì)算的智能，受哥德爾不完全性定理的限定，但我們的意識則能夠確認(rèn)一個(gè)不能在系統(tǒng)內(nèi)證明的真命題，因此意識所具有的智能超出了形式化系統(tǒng)所受的限制，意識不可被歸約為形式化系統(tǒng)，也不能被形式化地刻畫。從這種角度看，以形式化計(jì)算為基礎(chǔ)的人工智能不能完全具有意識所具有的智能水平。

這兩位學(xué)者都主張強(qiáng)人工智能不可能，原因是計(jì)算機(jī)無法充分、完整地模擬人的意識的功能。他們的區(qū)別在于，德雷福斯用了現(xiàn)象學(xué)的理論資源來論證計(jì)算機(jī)智能的局限性，而彭羅斯則從計(jì)算的形式化特征及其局限來闡述計(jì)算機(jī)無法與人的意識匹敵的原因。

他們的研究對于當(dāng)代科學(xué)家、哲學(xué)家們進(jìn)一步理解人工智能的本質(zhì)，探索人工智能的極限都很有意義。但德雷福斯對于現(xiàn)象學(xué)的闡釋尤其是他對胡塞爾思想的定位存在嚴(yán)重的問題，這使得他對于意識、身體和認(rèn)知的關(guān)系的闡釋有些偏頗，導(dǎo)致他從現(xiàn)象學(xué)角度對表征主義的批評并不具有足夠的說服力，遭到許多學(xué)者的批評。而彭羅斯借助哥德爾定理對計(jì)算機(jī)的局限性的論證也存在一些根本的缺陷，導(dǎo)致其受到塞爾等生物自然主義者的批評。

塞爾不同意德雷福斯對人工智能的限度的看法。塞爾認(rèn)為德雷福斯的人工智能哲學(xué)是基于現(xiàn)象學(xué)理論而得出的，而后者是一種對世界的視角主義的看法；這種視角主義的世界觀有其合理性，但還有一種關(guān)于世界的更基礎(chǔ)性的、客觀性的看法，即基礎(chǔ)本體論的看法被現(xiàn)象學(xué)忽略了。

基于生物自然主義，塞爾認(rèn)為，既然人的意識是大腦產(chǎn)生的生物現(xiàn)象，人類的智能可以歸結(jié)為一種生物算法，或者更嚴(yán)格地說是基于生物大腦神經(jīng)元結(jié)構(gòu)的生物算法，并非基于生物全身整體結(jié)構(gòu)的算法；退一步說，即便是身體整體參與人的智能活動，身體的相應(yīng)的智能因素也是神經(jīng)元和感知器官，這些生物的智能因素也是一種生物算法或者生物算法系統(tǒng)，也能夠通過對相應(yīng)的生物算法的揭示來描述。

塞爾一方面批評功能主義，認(rèn)為計(jì)算機(jī)算法無法實(shí)現(xiàn)類似于人的智能；但另一方面不同意彭羅斯認(rèn)為人的意識無法形式化而導(dǎo)致智能無法用算法來模擬的看法，認(rèn)為算法不僅僅限于形式化計(jì)算。大腦神經(jīng)元結(jié)構(gòu)的運(yùn)行是廣義上的計(jì)算。因此，如果對算法的界定不限于形式化證明，那么自然界中有很多種非形式化的算法，基于生物的大腦的算法系統(tǒng)可以實(shí)現(xiàn)強(qiáng)大的智能，而人類大腦的可以實(shí)現(xiàn)的智能就是生物算法系統(tǒng)所產(chǎn)生的。

二、德雷福斯對計(jì)算機(jī)人工智能的劃界

(一)德雷福斯對人工智能的基本看法

基于計(jì)算機(jī)模型的功能主語和基于神經(jīng)科學(xué)的聯(lián)結(jié)主義，人工智能建立了兩種基本的研究范式：問題求解的人工智能范式和機(jī)器的智能學(xué)習(xí)范式。如果用德雷福斯的概括，這兩種范式分別基于操作思想符號系統(tǒng)的進(jìn)路和建立大腦模型的進(jìn)路。前一個(gè)范式認(rèn)為心靈和計(jì)算機(jī)都是物理符號系統(tǒng)，所謂人工智能就是操作思想符號系統(tǒng)；“AI就是試圖找到主體(人或計(jì)算機(jī))中這些本原元素和邏輯關(guān)系，該主體映射出構(gòu)成世界的本原客體和它們之間的關(guān)系。紐厄爾和西蒙的物理符號系統(tǒng)假設(shè)事實(shí)上是把維特根斯坦的看法(它本身就是經(jīng)典的理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的定點(diǎn))轉(zhuǎn)換成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的主張，并以此為基礎(chǔ)形成研究綱領(lǐng)”[4]421。后一個(gè)范式主要模擬大腦神經(jīng)元結(jié)構(gòu)建立人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，“我們應(yīng)當(dāng)以建立大腦模型，而不是建立心靈關(guān)于世界的符號表述的模型的方式來創(chuàng)造人工智能”[4]421。

德雷福斯認(rèn)為，這兩種研究綱領(lǐng)可以區(qū)別為基于符號表述的形式結(jié)構(gòu)解決問題的模式和形成自我學(xué)習(xí)能力的模式?！爸赋鲞@兩個(gè)研究綱領(lǐng)的不同之處的另一方法是：尋求符號表述方式的人們是想找出一個(gè)形式結(jié)構(gòu)，以使計(jì)算機(jī)具備解決某一類問題或是區(qū)分某些類型的模式的能力；而另一方面，羅森布拉特想要建造一個(gè)物理裝置，或是在數(shù)字計(jì)算機(jī)上模擬這一裝置，然后由該裝置生成自己的能力?！盵4]422

德雷福斯認(rèn)為，前一種操作符號系統(tǒng)的范式即計(jì)算機(jī)功能主義是退化的研究綱領(lǐng)，而基于分布式計(jì)算的人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)范式即聯(lián)結(jié)主義是進(jìn)步的研究綱領(lǐng)。他把這里的功能主義對應(yīng)于由蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾一直到胡塞爾的哲學(xué)傳統(tǒng)，把聯(lián)結(jié)主義對應(yīng)于接近海德格爾哲學(xué)的新研究綱領(lǐng)。

(二)德雷福斯對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、表征主義、認(rèn)知主義的批判

德雷福斯的分析從計(jì)算機(jī)的形式化計(jì)算所依據(jù)的表征主義開始。德雷福斯認(rèn)為，傳統(tǒng)的功能主義計(jì)算機(jī)是基于表征主義的理論，把對象乃至整個(gè)世界進(jìn)行系統(tǒng)化、框架性的符號表征，以此形式化的整全框架為基礎(chǔ)，展開一種對具體問題的形式化表征和計(jì)算。德雷福斯對這種功能主義的人工智能范式從哲學(xué)理論層面追根溯源，認(rèn)為這種功能主義計(jì)算機(jī)基于表征主義，以對世界的符號化的整體表征為基礎(chǔ)，才能解決具體問題。這種表征主義基于傳統(tǒng)西方哲學(xué)，即從柏拉圖開始的抽象化、形式化；這種表征主義在近代的代表為笛卡爾、康德的認(rèn)知主義；它的最新的代表為胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)。德雷福斯對胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)持強(qiáng)烈的批判態(tài)度，認(rèn)為這一最新形態(tài)的表征主義的理論是傳統(tǒng)表征主義、認(rèn)知主義的延續(xù)。德雷福斯一直認(rèn)為胡塞爾的意向性理論、認(rèn)知模式乃至生活世界理論，都是認(rèn)知主義、表征主義的模式，它們忽略了具身的、非對象性、非表征性的更原初的認(rèn)知層面。因而，德雷福斯把胡塞爾歸結(jié)為人工智能的功能主義范式的鼻祖，認(rèn)為這種模式的人工智能具有極大的局限性，無法達(dá)到人類的認(rèn)知水平，20世紀(jì)80年代以前的人工智能的失敗就是這種表征主義的認(rèn)識論的局限性的最好證明。

德雷福斯認(rèn)為，實(shí)際上，人類的智能不僅僅依賴于符號表征方式，更多地是基于具身主體性的智能以及與周圍世界的關(guān)聯(lián)關(guān)系而實(shí)現(xiàn)的。后者是非對象性的、非表征的，也是不可形式化的，因此形式化計(jì)算不可能實(shí)現(xiàn)這樣的智能。因此，德雷福斯認(rèn)為，計(jì)算機(jī)的非身體性，使得它只具有形式化計(jì)算的智能，而不具有具身性主體的智能；另外，計(jì)算機(jī)也不是此在，不具有與世界之間的非對象性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)關(guān)系，因此計(jì)算機(jī)的智能局限于形式系統(tǒng)計(jì)算，不能達(dá)到類似于人的對存在者的理解把握，更談不上對存在本身的認(rèn)知。反過來可以說，如果具有類似于海德格爾的此在模式的計(jì)算機(jī)，那么這種計(jì)算機(jī)是可以追問存在本身的。

(三)德雷福斯對所謂海德格爾主義的人工智能的看法

以上提到的種種“海氏人工智能”模型，都是基于計(jì)算機(jī)對人的認(rèn)知方式的模擬；按照德雷福斯的思想，機(jī)器不具備類似于人的身體，也不具有此在“在世界之中”的存在模式，也達(dá)不到類似于人的、對周圍世界的有意義的理解，所謂人所具有的非表征的、具身的、與語境相關(guān)聯(lián)的認(rèn)知是計(jì)算機(jī)無法模擬的。因此，所謂“海氏人工智能”歸根結(jié)底是沒有辦法實(shí)現(xiàn)的。

三、從生物自然主義對德雷福斯的現(xiàn)象學(xué)和人工智能哲學(xué)的反駁

塞爾認(rèn)為所謂現(xiàn)象學(xué)對世界的理論，是一種視角主義的看法，這種對世界的認(rèn)知與人、主體具有相關(guān)性，有其合理性，但還有一種關(guān)于世界的基礎(chǔ)本體論的看法，即世界本身如何具有其客觀性；相比而言，基礎(chǔ)性本體論比視角主義的看法更具有基礎(chǔ)性、真理性，而現(xiàn)象學(xué)的視角主義的看法是一種派生性的看法。

基于塞爾的生物自然主義假設(shè)，更進(jìn)一步講，類人主體或類此在也是可以由人工智能工程實(shí)現(xiàn)的。在塞爾看來，意識是大腦或者說神經(jīng)元結(jié)構(gòu)的生物屬性或機(jī)能，就像膽汁屬于膽囊的分泌物一樣。塞爾認(rèn)為既然人的意識是大腦產(chǎn)生的生物現(xiàn)象，人類的智能可以歸結(jié)為一種生物算法，或者更嚴(yán)格地說是基于生物大腦神經(jīng)元結(jié)構(gòu)的生物算法，并非基于生物全身整體結(jié)構(gòu)的算法。

退一步說，即便是身體整體參與人的智能活動，身體的相應(yīng)的智能因素也是神經(jīng)元和感知器官，這些生物的智能因素也是一種生物算法或者生物算法系統(tǒng)，也能夠通過對相應(yīng)的生物算法的揭示來描述。

因此，如果某種生物或非生物的功能性組織具備適合的條件，不但能產(chǎn)生比擬于人的智能，而且能夠產(chǎn)生類似于人類的意識，即借助于具備某些生物的功能性組織，意識也可以由硬件的運(yùn)作和功能產(chǎn)生；那么，在可以自我復(fù)制的信息系統(tǒng)的意義上，人工智能也是一種類主體的“生命”，或者說人工智能也可以類似于此在的方式與世界打交道。

按照塞爾對算法的廣義定義，算法是與人相關(guān)的，即基于人的視角對事物的看法，那么，如果從計(jì)算機(jī)的算法視角外推，不僅計(jì)算機(jī)的運(yùn)算基于軟件程序的算法，一切生物的存在和繁衍也是基于生物的算法，乃至宇宙中的運(yùn)行也是廣義算法。按照塞爾等人的自然主義的思路，一切認(rèn)知和智能，無非是基于計(jì)算機(jī)或者生物的算法，凡是算法，大都可以用計(jì)算機(jī)模擬，凡是可由算法刻畫的智能，皆可由人工智能實(shí)現(xiàn)。如果這些具身的、動態(tài)意向性、“在世界之中”是認(rèn)知的重要參與因素，那它們是在包含腦、身體以及主體與世界互動關(guān)系的主體智能的整體功能性組織中發(fā)揮作用，那它們也屬于廣義的算法的范疇；如果這些因素、關(guān)系和運(yùn)作是可以刻畫的，那么相應(yīng)就可以對主體的整體功能性組織的智能的整體性算法進(jìn)行模擬。進(jìn)一步說，如果這種整體性算法可以實(shí)現(xiàn)，那就意味著所謂海德格爾人工智能在理論上是可行的；或者說，德雷福斯一直區(qū)分的計(jì)算機(jī)智能、人工智能與人的智能之間的天塹消失了。

這是因?yàn)?，雖然從具身的知覺層面看，主體與世界之間有一種原初的、非對象性的關(guān)聯(lián)，從海德格爾的存在論角度看，主體與世界打交道的方式比認(rèn)知關(guān)系更本源，但訴諸具身主體就需要處理身體問題。主體的身體始終是存在于世界之中的、空間性的，與世界中其他部分處于一種相互外在的關(guān)系中，在最基礎(chǔ)的層面屬于自然界的存在，身體某種意義上屬于自然存在，遵循自然因果性關(guān)系。自然主義的視角，是把身體和其他自然對象齊一地看待，生物自然主義則認(rèn)為宇宙間一切對象都遵循基本的量子理論揭示的物理規(guī)律；一切生命都遵循達(dá)爾文的生物進(jìn)化論；一切認(rèn)知和意識都是大腦的功能?；谶@樣的自然主義基本假設(shè)，那么由計(jì)算機(jī)的算法推廣到生物算法，乃至宇宙的算法，都是順理成章的。進(jìn)而我們可以認(rèn)為一切人類的智能是生物算法，甚至意識也是大腦的神經(jīng)元結(jié)構(gòu)的功能，乃至情感都是生物算法的產(chǎn)物。

四、人工智能與意識的關(guān)系問題

對于人工智能問題的反思，繞不開意識問題。因此，人工智能的哲學(xué)研究應(yīng)該與意識的哲學(xué)研究結(jié)合起來。

從意識的角度考察人工智能，人工智能的極限則變?yōu)椋阂庾R是不是智能的必要條件？意識是哪些智能的必要條件？意識是智能的什么性質(zhì)的必要條件？也就是說，如果智能(或某一部分智能)依賴于意識，那么哪些人類的智能是依賴于大腦和身體的，哪些是必須依賴于意識的？

人工智能與意識問題尤其是現(xiàn)象學(xué)的意識研究的交集在哪里？國內(nèi)現(xiàn)象學(xué)家倪梁康教授認(rèn)為，對現(xiàn)象學(xué)而言，所謂人工智能哲學(xué)問題的核心是人工意識問題。倪梁康認(rèn)為：“人類的毀滅很可能并不是間接地通過對人類賴以生存的自然的毀滅，而首先和主要是直接通過自己創(chuàng)造的科技文化：人工智能戰(zhàn)勝人類智能，人工意識取代人類意識?！詈蟮慕Y(jié)果是人造智能取代人類智能，或者更確切地說：人工意識取代人類意識。世界進(jìn)入一個(gè)后人類的、后生物的時(shí)代。人類由智人發(fā)展為智神?！盵7]14而且，他認(rèn)為，即便人工意識是可能的，但如果人工智能僅限于認(rèn)知方面，而人類的情感和價(jià)值系統(tǒng)不能被人工意識取代，那么人類的獨(dú)特地位就不會受到威脅。從這些論述可見，倪梁康對于人工智能的基本判斷是屬于所謂強(qiáng)人工智能的立場，即認(rèn)為人工智能將能夠產(chǎn)生類似于人的智能，甚至能夠產(chǎn)生基于物理硬件和算法的人工意識。

倪梁康的這種看法具有代表性，其中涉及到幾個(gè)基本而相互關(guān)聯(lián)的問題：首先是人工智能的限度，即人工智能是否能夠具備類似于人類乃至超越人類的智能；第二，人工智能和意識的關(guān)系，即意識對于人工智能是必要條件，還是人工智能與意識沒有必然關(guān)聯(lián)，或者智能與意識是同一件事的兩個(gè)方面？第三，人工意識是否可能，其局限性是什么？人工意識是否具有類似于人的情感？第四，假設(shè)人工意識是可能的，情感是否是人類優(yōu)越于人工智能的關(guān)鍵之處？倪梁康的提問和論述方式，預(yù)設(shè)了關(guān)于上述幾個(gè)問題的一系列的前提假設(shè)。

首先，有必要對人工智能和意識進(jìn)行區(qū)分。一般而言，人工智能并不等同于人工意識。人工意識這個(gè)概念中的意識是什么意義上的意識？如果肯定人工意識，一般意義上意味著肯定功能主義的基本設(shè)定，認(rèn)為智能乃至意識可以在生命或非生命的平臺上多重實(shí)現(xiàn)。在倪梁康的相關(guān)文章中，貌似把人工智能問題等同于人工意識問題。應(yīng)該說人工智能問題和意識問題密切關(guān)聯(lián)，但智能和意識是兩個(gè)獨(dú)立主體，也就是說，智能并不一定要基于意識。對于物理主義者而言，包括功能主義的強(qiáng)人工智能，意識并不是智能的必要條件，智能硬件反而是意識現(xiàn)象的充分條件，意識是物理硬件的隨附現(xiàn)象，在智能中并不起作用，因此人工智能和人工意識問題合一了。按照功能主義的多重實(shí)現(xiàn)原則，只要硬件具備相應(yīng)的功能性組織的條件，則人工意識必然產(chǎn)生，而且只要條件具備，人工智能不僅能夠具備類似于人類的智能(甚至具備超越于人類的智能)，也能夠具備類似于人的情感、欲望。對于弱人工智能立場而言，智能并不需要意識為前提和基礎(chǔ)，而且智能硬件也不是意識產(chǎn)生的充分條件，因此人工智能并不意味著人工意識。因此，人工智能無論如何也就不能具備主體的感受性、情感和欲望。顯然，倪梁康似乎預(yù)先接受了強(qiáng)人工智能關(guān)于智能和意識關(guān)系的觀點(diǎn)，認(rèn)為人工智能意味著人工意識。

目前，強(qiáng)人工智能仍然只是功能主義者的一種理論假設(shè)或者更準(zhǔn)確地說是一種信念，這種主張尚缺乏有力的科學(xué)和哲學(xué)論證。人類的認(rèn)知有多種層面，在目前的人工智能中，在認(rèn)知的高級層面，如在計(jì)算、推理等方面，計(jì)算機(jī)超越人類指日可待，或者說已經(jīng)部分超越了；但在基礎(chǔ)的感知層面，我們很難說計(jì)算機(jī)已經(jīng)具備或者在可見的將來具備類似的能力，人工智能的所謂認(rèn)知并不意味著包含相應(yīng)的主觀體驗(yàn)。另外，主體的行動方面，對計(jì)算機(jī)模擬而言是一個(gè)非常困難的方面。計(jì)算機(jī)可以模仿科學(xué)家的推理和計(jì)算，但卻很難模擬兒童的日常行為，更不用說成年人的更為復(fù)雜的社會行為。

功能主義者的最主要困難在于其核心假說，他們認(rèn)為智能可以由計(jì)算機(jī)的硬件加軟件的算法實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為意識是物理硬件的功能性組織的屬性或產(chǎn)物。這個(gè)根本主張仍然停留在一種信念層面，而非得到邏輯和經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格證成的觀念，本身面臨種種困難：物理主義無法解決人類的意識所具有的感受性問題，其物理主義一元論和認(rèn)識論層面承認(rèn)二元論在邏輯上不一貫，而且在認(rèn)知科學(xué)研究的方法論層面，無論是物理主義、涌現(xiàn)論還是二元論，都是預(yù)設(shè)了大腦神經(jīng)元的活動和主體心理現(xiàn)象具有對應(yīng)性，都是以第三人稱的客觀研究和第一人稱的主觀心理報(bào)告相結(jié)合為基礎(chǔ)的。

其次，認(rèn)為即便人工的認(rèn)知和意識可以實(shí)現(xiàn)，所謂人的情感、欲望等仍然是維持人的主體性地位和尊嚴(yán)的保障，這是嚴(yán)重低估了如果強(qiáng)人工智能實(shí)現(xiàn)可能會帶來的問題的嚴(yán)重程度。事實(shí)上，哲學(xué)家、倫理學(xué)家們標(biāo)榜人類具有的情感和價(jià)值是人類相對于基因改造的超人、人工智能而言的優(yōu)勝之處的辯護(hù)，歷來一直并不怎么成功。

例如，佛朗西斯·福山在其《后人類未來》之中，認(rèn)為情感是人類之為人類的根本特質(zhì)，“而正是人類所獨(dú)有的全部情感，讓人產(chǎn)生了生存意義、目標(biāo)、方向、渴望、需求、欲望、困局、厭惡等意識，因此，這些才是人類價(jià)值的來源”[8]208。但是，他預(yù)先接受了達(dá)爾文進(jìn)化論所謂人性是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，因此他不得不接受人性是生物的偶然的產(chǎn)物，也承認(rèn)基因科技可以改變?nèi)诵?。最后，他只能訴諸倫理和政策規(guī)范來避免基因科技改變?nèi)诵浴?/p>

但按照自然主義的思路，則會認(rèn)為情感是生物進(jìn)化產(chǎn)生的心理適應(yīng)器，為的是適應(yīng)環(huán)境、延續(xù)生命和繁衍，與生理層面的進(jìn)化配套。但自然進(jìn)化過程是低效的、滯后的，人類的生理結(jié)構(gòu)決定了人類具有眾多缺陷。從生存和繁衍的角度看，基因優(yōu)化在促進(jìn)人類完善方面要優(yōu)越于自然進(jìn)化。情感在生存競爭中并不一定是有利的因素，反而可能是人類的缺陷；因此有些激進(jìn)的基因科技的支持者認(rèn)為，未來的基因改良，可以通過改造人類基因，去除很多給人類帶來負(fù)面情緒的情感適應(yīng)器，使人類更為強(qiáng)大、更為快樂。

與此類似，強(qiáng)人工智能主義者則會認(rèn)為人工智能是宇宙生命的新階段，硅基的智能體比碳基的智能體更優(yōu)越、更少缺陷，因此他們把人工智能看作比人類更高級的生命形態(tài)。邁克斯·泰格馬克說：“我們?nèi)祟惿頌橹侨?Homo Sapiens),乃是周遭最聰明的存在。當(dāng)我們做好準(zhǔn)備，謙卑地迎接更加智慧的機(jī)器時(shí)，我建議咱們給自己起個(gè)新名字——意人(Homo sentiens)!”[9]364他認(rèn)為人工智能發(fā)展模式是比自然進(jìn)化更為高效的智能乃至生命的進(jìn)化方式。

再次，如果承認(rèn)人工意識，同時(shí)認(rèn)為人工意識只是在認(rèn)知方面超過人類，但卻確信在情感和價(jià)值方面無法趕上人類，因此不需要擔(dān)憂，這種看法也是過于樂觀。如果認(rèn)為人的智能乃至意識是可以由硬件加算法實(shí)現(xiàn)，那就意味著承認(rèn)人的智能和意識可以形式化，人工智能到人類智能的根本鴻溝就被克服了。假設(shè)如此，若人類的認(rèn)知意識可以由人工智能實(shí)現(xiàn)，那么人類的情感和價(jià)值方面也不會是阻礙人工智能的科技天塹。按照自然主義的觀點(diǎn)，既然人類的一切意識現(xiàn)象都是大腦或者人的大腦加身體的產(chǎn)物，乃至是主體與環(huán)境互動的產(chǎn)物，那么人類的情感乃至價(jià)值等主觀的現(xiàn)象或者說主觀的事情，都是基于基本主體的身體和環(huán)境的基本事實(shí)基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，因此也屬于塞爾意義上的廣義的算法的產(chǎn)物，終究可以用計(jì)算機(jī)的人工智能模擬。

五、從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視角看人工智能的極限問題

(一)反思德雷福斯對胡塞爾的誤解

這里的問題的復(fù)雜性在于德雷福斯基于現(xiàn)象學(xué)對人工智能的理解是基于對胡塞爾的誤讀和偏見之上的。首先，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中既有德雷福斯所謂的表征主義、認(rèn)知主義的層面的闡釋，也有對前謂詞的、非對象化、非表征的原初認(rèn)知層面的闡釋；對于具身性主體性以及具身認(rèn)知也有明確的闡釋，只是胡塞爾認(rèn)為具身主體是奠基于先驗(yàn)主體性的、派生的主體性層面；甚至胡塞爾對于海德格爾所謂此在在世界之中的存在模式也不否認(rèn)，在世界中存在屬于生活世界現(xiàn)象學(xué)的范疇，是在具身化主體性層面的基礎(chǔ)上被進(jìn)一步奠基的層面。因此，按照胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，訴諸于具身主體在生活世界之中存在的模式去探求非對象化、非表征的原初認(rèn)知層面仍然是不夠的，還需要回溯到前謂詞的認(rèn)知層面，而這些層面必須回到現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原才能被揭示。

其次，從克服自然主義的角度看，必須回到先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度看，身體問題始終是與自然物的問題關(guān)聯(lián)在一起的。因此，現(xiàn)象學(xué)要克服自然主義的困擾，首先是要闡明身體的雙重屬性及其關(guān)系：自然屬性和精神屬性。身體不能僅僅看作世界中的一個(gè)客觀對象，更應(yīng)該看成具身主體的組成部分。主體不應(yīng)僅僅被看作世界之中的，因?yàn)槟菢颖厝粫?dǎo)致對主體的對象化理解；主體首先應(yīng)該被看作先驗(yàn)主體，不是在世界之中，不是世界的組成部分；如果一方面斷言主體在世界之中，另一方面又說主體與世界處于非對象性的關(guān)系之中，這本身就是矛盾的表述，或者要避免這種雙重表述導(dǎo)致的矛盾，那么二者不應(yīng)該看作同一個(gè)維度的表述。

最后，如果要探求認(rèn)知的本質(zhì)，必須回到先驗(yàn)自我意識的層面去闡明。在胡塞爾看來，先驗(yàn)自我意識是主體性的領(lǐng)域，是非世界之內(nèi)的、非對象性的，是一切認(rèn)知之可能的根據(jù)和基礎(chǔ)。一切認(rèn)知，具身主體性的認(rèn)知、具體的經(jīng)驗(yàn)主體的認(rèn)知，都是奠基于先驗(yàn)自我意識的，在歷史的、具體化的生活世界中構(gòu)成的，因此探求一切認(rèn)知的最終根據(jù)和基礎(chǔ)，必須回溯到先驗(yàn)自我意識。只有先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原方式，才能使現(xiàn)象學(xué)真正地、徹底地克服自然主義。

從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)視角看，使主體之為主體的最終根據(jù)在于先驗(yàn)自我，而非對象化或非對象化、表征或非表征的經(jīng)驗(yàn)世界的方式或者說認(rèn)知方式。因此，在人工智能問題上，要有力地回應(yīng)塞爾等的自然主義觀念的挑戰(zhàn)，只有轉(zhuǎn)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)才有可能。

(二)現(xiàn)象學(xué)的視角主義：塞爾的批評與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的自我辯護(hù)

塞爾對現(xiàn)象學(xué)的批判以及關(guān)于人工智能的基本觀念都基于其自然主義立場。要反駁塞爾及其所代表的自然主義觀點(diǎn)，就需要重新檢視自然主義的基本觀念。

如回到先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視角，也許問題的解決會有新的思路。從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的角度看，先驗(yàn)自我并不是世界的一部分，也不是世界之中的對象；先驗(yàn)主體的對應(yīng)有精神、心靈、身體、世界4個(gè)層面的存在，都是先驗(yàn)自我的生活的組成部分；身、心都是主體性的層面，身體是主體的“自然端”，世界作為主體的周圍世界，是主體意向的構(gòu)成物。根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，具身主體性是主體性的重要層面，對應(yīng)于一切關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)的意向構(gòu)成行為；但具身主體性并不是先驗(yàn)主體性的最原初的組成部分，是被原初意識之流的層面奠基的層面，甚至身體并不是主體性的必要條件。

從先驗(yàn)主體性的原初層面看，自然主義視角或許勉強(qiáng)可以被看作與具身主體的現(xiàn)象學(xué)視角對立的視角，或者可以比較的視角，但并不是與先驗(yàn)主體性視角同一層面的視角；因?yàn)橐磺猩?、心、世界都是在先?yàn)主義的視角之內(nèi)；如果說現(xiàn)象學(xué)的方法是視角主義的，那么最徹底的視角主義就是原初的先驗(yàn)視角，是無對的(就是沒有相對者)，也就是絕對的，沒有與原初的先驗(yàn)視角同一層面的、對等的或在其之外的視角，自然主義的第三人稱視角只不過是基于原初先驗(yàn)視角的、具身主體的在生活世界之中，基于自然態(tài)度的一種派生樣式的視角。因此，塞爾所謂無視角的看法是不存在的，主體的一切經(jīng)驗(yàn)都在先驗(yàn)主體性的視角之中，這是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所揭示的最原初的“實(shí)事本身”。因此，塞爾的反駁的意義在于提示我們現(xiàn)象學(xué)的視角主義具有多種類型或者說層次，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)最為徹底地揭示了這些視角。

(三)如何從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)視角思考人工智能的極限

塞爾基于自然主義立場，將世界內(nèi)的事物區(qū)分為基本事實(shí)和主觀事實(shí)，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)只是局限于主觀性事實(shí)層面。在塞爾看來，一切世間的事物，可以分為基本事實(shí)和主觀性事實(shí)，基本事實(shí)就是例如山川大地等自然對象、自然現(xiàn)象和事物，即自然世界；而主觀性事實(shí)是指與人相關(guān)的世界，例如語言、文化、思想以及我們的知識，乃至建筑、電腦、汽車等一切人造物。塞爾基于自然主義立場，認(rèn)為基本事實(shí)是不依賴于我們的認(rèn)知的、客觀的事實(shí)，這是世間一切事物的基礎(chǔ)的、根本的、奠基性的層面，一切與語言、文化和思想有關(guān)的事實(shí)，都是基于基本事實(shí)而建構(gòu)起來的，是派生性的。

在塞爾看來，我們關(guān)于世界的基本觀念中，有3個(gè)具有真理性的基礎(chǔ)命題：(1)物理學(xué)中的真理，即以量子理論揭示的宇宙間基本微粒的規(guī)律；(2)生物學(xué)中的真理，達(dá)爾文的生物進(jìn)化論；(3)認(rèn)知與意識的真理，即意識是大腦的產(chǎn)物，是生物現(xiàn)象[6]318。

塞爾的自然主義觀念并無特別的新意，但卻是當(dāng)代文化中的主流觀念，從根本來說，是自然主義裹挾著當(dāng)代科技乃至整個(gè)自然科學(xué)對現(xiàn)象學(xué)的觀念論思想的挑戰(zhàn)。沿著自然主義思路，從微觀的量子理論到宏觀的基于基因?qū)W說的新的達(dá)爾文進(jìn)化論，再到基于認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的意識學(xué)說，內(nèi)在邏輯是一貫的。

如何回應(yīng)塞爾或者自然主義對現(xiàn)象學(xué)的視角主義的批評是當(dāng)今科技時(shí)代現(xiàn)象學(xué)面臨的最為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。因?yàn)橐坏┙邮芰松鲜鋈麪査^的關(guān)于世界的3個(gè)基本原則性的基本判斷，那么就等于接受了自然主義的一個(gè)很強(qiáng)的版本，對自然主義的回應(yīng)和對現(xiàn)象學(xué)的辯護(hù)將變得很困難，甚至基本不可能。

事實(shí)上，塞爾上述關(guān)于科學(xué)揭示了自然規(guī)律和宇宙真理的看法，仍然有傳統(tǒng)科學(xué)實(shí)在論的觀念烙印。其實(shí)，20世紀(jì)以來，隨著量子理論的建立和科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，科學(xué)家們已經(jīng)放棄了傳統(tǒng)的實(shí)在論觀念。例如，霍金基于實(shí)證主義哲學(xué)觀，秉持一種依賴于模型的實(shí)在論：“一個(gè)物理理論或世界圖景就是一個(gè)模型(通常具有數(shù)學(xué)性質(zhì))和一組將模型元素與觀測聯(lián)系起來的規(guī)則。這為我們提供了一個(gè)用來解釋現(xiàn)代科學(xué)的框架。”[10]32在某種程度上，這種科學(xué)觀與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對自然科學(xué)理論的看法有諸多相似之處。如倪梁康認(rèn)為，這種模型實(shí)在論已經(jīng)接近先驗(yàn)觀念論，例如“康德-胡塞爾的哲學(xué)主張，或者愛因斯坦-外爾的哲學(xué)主張”[11]27-28。但霍金的依賴于模型實(shí)在論和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的科學(xué)觀有基本的區(qū)別，霍金的實(shí)在論是實(shí)證主義哲學(xué)的衍生物，限于科學(xué)哲學(xué)的方法論層面，而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的科學(xué)觀是從生活世界中的符號和語言層面回溯到先驗(yàn)自我的領(lǐng)域。

從上面對原初的先驗(yàn)視角的闡述可知，我們關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)和理論，包括作為時(shí)代精神之體現(xiàn)的科學(xué)，都是基于主體性視角的產(chǎn)物，一切基本事實(shí)、基本原則、基本真理都是相關(guān)于主體的。我們對塞爾作為宇宙的基本真理接受的量子力學(xué)、生物進(jìn)化論和認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)等科學(xué)理論，都要理解為意向構(gòu)成的、理念化的世界圖景的產(chǎn)物，要基于生活世界這個(gè)意義之源去理解和闡釋。

因此，在我們關(guān)于世界的系統(tǒng)的、理論性的看法都要依賴于我們的世界圖景或科學(xué)理論的意義上，霍金才會說：“根據(jù)實(shí)證主義哲學(xué)，宇宙之所以存在是因?yàn)榇嬖谝粋€(gè)描述它的協(xié)調(diào)的理論。我們正在尋求這個(gè)理論。但愿我們能夠找到它。因?yàn)闆]有一個(gè)理論，宇宙就會消失。”[10]譯者序無獨(dú)有偶，按照哥本哈根學(xué)派對量子測量的正統(tǒng)觀念，量子表現(xiàn)出什么樣的性質(zhì)取決于觀測方式，甚至物質(zhì)及其某些性質(zhì)是否存在也取決于觀測方式；霍金甚至說在宇宙學(xué)中，宇宙呈現(xiàn)出什么樣的歷史也取決于我們的觀測方式。

因此，就哲學(xué)的反思而言，對于認(rèn)知與意識的關(guān)系，應(yīng)該保持開放多元的態(tài)度。生物自然主義、功能主義對于意識的看法是基于當(dāng)代自然科學(xué)尤其是生物學(xué)、神經(jīng)科學(xué)的主流看法的，這些科學(xué)理論似乎天然是唯物論的實(shí)在論的立場。但按照當(dāng)代科學(xué)的觀念，生物學(xué)、神經(jīng)科學(xué)的理論是建立在量子力學(xué)的基礎(chǔ)之上的；而在量子理論和宇宙學(xué)中，對實(shí)在論的理解主要不是樸素的唯物論的實(shí)在論，例如霍金這樣有哲學(xué)思維的科學(xué)家，就持模型實(shí)在論主張。因此，即便是立足于現(xiàn)代自然科學(xué)的主流觀念，也應(yīng)該對生命和意識的理解持一種高度開放的、反思的態(tài)度，不應(yīng)像塞爾那樣，僅僅從唯物論的實(shí)在論角度理解科學(xué)和自然，不應(yīng)該把基本科學(xué)理論看作是近似的宇宙終極真理。

現(xiàn)象學(xué)要想徹底反思意識與認(rèn)知的關(guān)系問題，就要克服對當(dāng)代科學(xué)的自然態(tài)度，不能把自然科學(xué)的理論及隱含的形而上學(xué)預(yù)設(shè)毫無反思地、理所當(dāng)然地作為現(xiàn)象學(xué)思考的理論前提，而是需要懸置其理論預(yù)設(shè)，借助于采用現(xiàn)象學(xué)還原的方法，重新理解和闡釋相關(guān)的科學(xué)理論和哲學(xué)學(xué)說。具體而言，要揭示意識與認(rèn)知的關(guān)系，需要對意識、認(rèn)知與大腦的關(guān)系進(jìn)行深入的研究，這是現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)生物學(xué)等跨學(xué)科研究才可能勝任的主題；如果更徹底地研究意識問題，甚至要把身/心關(guān)系或者主體/世界關(guān)系納入其中整體考察，也許就需要對現(xiàn)象學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、生物學(xué)、社會認(rèn)知進(jìn)行跨學(xué)科研究；最終，要對認(rèn)知和意識進(jìn)行更徹底的研究，也許需要涉及到亞神經(jīng)元的量子力學(xué)層面的微觀機(jī)制和規(guī)律。之前，一些科學(xué)家、哲學(xué)家已經(jīng)有關(guān)于微觀粒子、量子力學(xué)與意識現(xiàn)象的關(guān)系的探索，例如彭羅斯的意識理論假設(shè)意識現(xiàn)象涉及到亞神經(jīng)元細(xì)胞的微觀結(jié)構(gòu)，突現(xiàn)論則認(rèn)為意識現(xiàn)象是微觀粒子中隱含的屬性在宏觀層面上的展現(xiàn)，所遵循的規(guī)律是在宏觀層面上突現(xiàn)的，截然不同于宏觀物理規(guī)律；因此，現(xiàn)象學(xué)對于意識之謎的最終反思，需要回溯到量子現(xiàn)象層面，通過現(xiàn)象學(xué)與量子理論的跨學(xué)科研究才有可能實(shí)現(xiàn)。

六、余論

為什么對人工智能極限的哲學(xué)反思需要提升到康德式的理性批判的高度？這是因?yàn)槿斯ぶ悄軉栴}并不限于科技導(dǎo)致的工具理性問題，也不限于科技的倫理規(guī)范層面，而是對認(rèn)知、智能的本質(zhì)的揭示，更涉及到對意識和人類理性的重新思考；由此引出對在人工智能時(shí)代，如何理解近代以來的關(guān)于人性的理論，即反思人何以為人的問題；甚至涉及到整個(gè)近代以來的人文主義的基本理念和價(jià)值觀的問題；在人工智能時(shí)代降臨、機(jī)器人崛起的語境下，我們也需要思考人類未來在宇宙中的地位問題。