曲 軒 林進(jìn)平

隨著經(jīng)濟(jì)全球化的不斷深入、信息技術(shù)的快速發(fā)展以及隨之而來(lái)的時(shí)空壓縮，人們之間的交往日漸便利，許多原本屬于區(qū)域性的問(wèn)題日益成為需要全世界共同面對(duì)的問(wèn)題。相應(yīng)地，對(duì)關(guān)乎人類(lèi)未來(lái)、人類(lèi)命運(yùn)的共同體的思考也變得越來(lái)越重要，并且?guī)в挟?dāng)下時(shí)代的烙印。鑒于共同體的價(jià)值及其影響在我們時(shí)代的凸顯，本文將探討馬克思視野中的共產(chǎn)主義是什么意義上的共同體，以資豐富關(guān)于共同體的思考。

一、馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是以政治理念為基礎(chǔ)的共同體

關(guān)于馬克思視野中的共產(chǎn)主義，近期較為流行的一種觀(guān)點(diǎn)是把它理解為一種以正義、自由、平等為基本訴求的共同體，如齊雅德·胡薩米、斯圖亞特·懷特、戴維·米勒等學(xué)者就持這種觀(guān)點(diǎn)，但究其實(shí)，這是對(duì)馬克思的一種誤解，是把共產(chǎn)主義理解為以政治理念為基礎(chǔ)的共同體。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，正義是馬克思永恒的價(jià)值追求，共產(chǎn)主義就是一個(gè)以正義為價(jià)值訴求的社會(huì)?；隈R克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中所提到的分配原則，即共產(chǎn)主義初級(jí)階段的“按勞分配”原則和共產(chǎn)主義高級(jí)階段的“按需分配”原則注參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》，第3卷，434、436頁(yè)，北京，人民出版社，2009。，他們對(duì)馬克思視野中的共產(chǎn)主義社會(huì)作出了正義社會(huì)的闡釋。胡薩米認(rèn)為：“在馬克思那里，社會(huì)主義的正義與平等緊密相連，共產(chǎn)主義的正義則與自我實(shí)現(xiàn)相連。這兩個(gè)正義原則通過(guò)廢除私有財(cái)產(chǎn)權(quán)、肯定那種對(duì)社會(huì)存在條件進(jìn)行合理的集體控制所具有的重要性，而排除了剝削的存在。這種控制乃是自由的一個(gè)方面。”[注]懷特則認(rèn)為：“從馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義社會(huì)的著作中可以看出，馬克思默認(rèn)了以需要原則作為一種正義原則，且這一默認(rèn)的基于正義對(duì)資本主義進(jìn)行批判的共產(chǎn)主義的正義原則，也體現(xiàn)在《資本論》這樣的著作中”，“它要求對(duì)資源和自由進(jìn)行分配，以便平等地達(dá)致自我實(shí)現(xiàn)機(jī)制的機(jī)會(huì)平等以及核心福祉的平等”。[注]李惠斌、李義天主編：《馬克思與正義理論》，59、416、436頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010。

然而，這樣的理解似是而非，它至少忽視了馬克思思想的發(fā)展歷程，也誤解了馬克思視野中的共產(chǎn)主義社會(huì)的實(shí)質(zhì)。早在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思就已經(jīng)批判了鮑威爾僅僅追求政治解放的立場(chǎng)的局限性，強(qiáng)調(diào)了人的解放在走出現(xiàn)代性困境的同時(shí)也是對(duì)政治解放的超越，認(rèn)為“只有對(duì)政治解放本身的批判，才是對(duì)猶太人問(wèn)題的最終批判，也才能使這個(gè)問(wèn)題真正變成‘當(dāng)代的普遍問(wèn)題’”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，25、46、185頁(yè)，北京，人民出版社，2009。也是在這篇文章中，馬克思寫(xiě)道：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，25、46、185頁(yè)，北京，人民出版社，2009。從這些表述中不難看出，馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是以追求政治理念和政治解放為基礎(chǔ)的共同體。

對(duì)此，我們還可以追溯到馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中顯露的相關(guān)思想。在這一文本中，馬克思不滿(mǎn)于黑格爾把人類(lèi)的理想訴求設(shè)定為理想國(guó)家的做法，指出了政治國(guó)家的存在正意味著人是處于一種市民社會(huì)與政治國(guó)家相互分化與疏離的狀態(tài)，正如市民社會(huì)不可能是人類(lèi)的理想訴求一樣，理想國(guó)家也不可能是人類(lèi)的理想訴求，更何況是市民社會(huì)決定國(guó)家，而不是相反。為此，馬克思批判了黑格爾試圖以倫理國(guó)家拯救和整合市民社會(huì)的解決路徑。在馬克思看來(lái)，黑格爾同以往哲學(xué)家一樣，都是在把理想的社會(huì)等同于理想的國(guó)家的框架內(nèi)思考人類(lèi)社會(huì)，他的倫理國(guó)家觀(guān)同古希臘以來(lái)的西方傳統(tǒng)社會(huì)觀(guān)一樣，都是試圖把理想社會(huì)的本質(zhì)理解為理想的國(guó)家——政治共同體。然而，這種社會(huì)理念及其思維范式卻是馬克思所要拒斥和批判的，他借助其唯物史觀(guān)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判確立了物質(zhì)生產(chǎn)在人類(lèi)社會(huì)中的基礎(chǔ)性地位和共產(chǎn)主義的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)。[注]這一分析方法體現(xiàn)了馬克思與思辨理論家的不同：一方面，馬克思認(rèn)為只有通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法，才能把握現(xiàn)代社會(huì)(市民社會(huì))的實(shí)質(zhì)；另一方面，他又不滿(mǎn)足于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)(特別是德國(guó)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué))對(duì)形而上學(xué)、思辨哲學(xué)路徑的依賴(lài)，認(rèn)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們賴(lài)以運(yùn)用的形而上學(xué)、思辨哲學(xué)方法遮蔽了市民社會(huì)及其賴(lài)以運(yùn)作的社會(huì)生產(chǎn)的過(guò)程性和歷史性。

早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就明確地批判了“還具有政治性質(zhì)的”共產(chǎn)主義。他指出，不論政治共同體是民主的、專(zhuān)制的甚或是“廢除國(guó)家的”，都不是真正的共同體，“因?yàn)樗€沒(méi)有理解私有財(cái)產(chǎn)的積極的本質(zhì)，也還不了解需要所具有的人的本性，所以它還受私有財(cái)產(chǎn)的束縛和感染”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，25、46、185頁(yè)，北京，人民出版社，2009。他的批判性分析“得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類(lèi)精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，591頁(yè)，北京，人民出版社，2009。在馬克思的揭示下，社會(huì)生產(chǎn)顯露為人類(lèi)歷史發(fā)展的主宰，是人類(lèi)社會(huì)的基礎(chǔ)和核心，政治社會(huì)則只是其外在的附屬性現(xiàn)象，其中的政治性只是由于意識(shí)形態(tài)的扭曲作用才被放大，甚至是無(wú)限放大。換言之，把理想社會(huì)理解為由理想國(guó)家所支配的社會(huì)本身就是被意識(shí)形態(tài)迷誤的結(jié)果。

可見(jiàn)，將對(duì)某種政治價(jià)值的追求視為共產(chǎn)主義的基礎(chǔ)無(wú)疑是對(duì)共產(chǎn)主義的誤解。馬克思還明確寫(xiě)道：“平等，作為共產(chǎn)主義的基礎(chǔ)，是共產(chǎn)主義的政治的論據(jù)。這同德國(guó)人借助于把人理解為普遍的自我意識(shí)來(lái)論證共產(chǎn)主義，是一回事。不言而喻，異化的揚(yáng)棄總是從作為統(tǒng)治力量的異化形式出發(fā)：在德國(guó)是自我意識(shí)；在法國(guó)是平等，因?yàn)檫@是政治；在英國(guó)是現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的、僅僅以自身來(lái)衡量自身的實(shí)際需要?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，231頁(yè)，北京，人民出版社，2009。

關(guān)于馬克思視野中的共產(chǎn)主義為何不宜理解為以政治價(jià)值為基礎(chǔ)的共同體，艾倫·伍德和艾倫·布坎南等人也有所論述。伍德認(rèn)為，馬克思相信“在共產(chǎn)主義社會(huì)，國(guó)家將遭到廢除和揚(yáng)棄”，因?yàn)椤白鳛槿祟?lèi)生產(chǎn)活動(dòng)的一種決定因素和異化反映，政治國(guó)家并不是關(guān)于社會(huì)本質(zhì)的永恒真理”，而“人類(lèi)生產(chǎn)活動(dòng)的重要性已經(jīng)超越了歐洲的歷史進(jìn)程，甚至代表了一種社會(huì)生活原則”，因此，“只有當(dāng)人類(lèi)生產(chǎn)活動(dòng)從約束性、調(diào)節(jié)性的政治生活形式中解放出來(lái)，人的社會(huì)存在的普遍性，即共同勞動(dòng)，對(duì)他而言才是顯然的”。[注]李惠斌、李義天主編：《馬克思與正義理論》，12頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010。布坎南也認(rèn)為，馬克思視野中的共產(chǎn)主義社會(huì)是“非法權(quán)社會(huì)的典型”，就“各盡所能，按需分配”作為共產(chǎn)主義的一種分配原則而言，“馬克思并不是想提出這一口號(hào)作為共產(chǎn)主義的分配正義原則，而是說(shuō)這種情形將在共產(chǎn)主義社會(huì)中成為事實(shí)的方法描述”。[注]艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，16、75-76頁(yè)，參見(jiàn)19頁(yè)，北京，人民出版社，2013。

總而言之，馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是以正義、平等和自由等政治理念為基本價(jià)值訴求的共同體，即不是以追求自由、平等抑或正義等政治價(jià)值為最終目標(biāo)的社會(huì)。正如馬克思在對(duì)共產(chǎn)主義狀態(tài)少有的設(shè)想中所指出的：“當(dāng)階級(jí)差別在發(fā)展進(jìn)程中已經(jīng)消失而全部生產(chǎn)集中在聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人的手里的時(shí)候，公共權(quán)力就失去政治性質(zhì)?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，53頁(yè)，北京，人民出版社，2009。

二、馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是以倫理價(jià)值為基礎(chǔ)的共同體

與把馬克思視野中的共產(chǎn)主義社會(huì)視為以實(shí)現(xiàn)政治理念為基礎(chǔ)的共同體相似，還有一種觀(guān)點(diǎn)把共產(chǎn)主義視為以追求倫理價(jià)值為基礎(chǔ)的共同體。這種觀(guān)點(diǎn)較早可以追溯到與馬克思同時(shí)代的德國(guó)社會(huì)主義的主要代表人物莫澤斯·赫斯的思想，以及當(dāng)代美國(guó)學(xué)者喬治·布倫克特對(duì)馬克思關(guān)于自由的倫理學(xué)的重構(gòu)。

赫斯在《行動(dòng)哲學(xué)》中以法國(guó)、德國(guó)為例，揭露了宗教和政治現(xiàn)實(shí)對(duì)個(gè)人及其精神自由和社會(huì)自由的壓制，進(jìn)而肯定了自由和平等對(duì)于共產(chǎn)主義的根本意義。[注]自由、平等既可視為政治價(jià)值，也可視為道德價(jià)值，此處為道德價(jià)值意義上的自由和平等。他寫(xiě)道：“社會(huì)自由和理智的自由的中心就是倫理學(xué)；就是至善……只要認(rèn)識(shí)放縱而不認(rèn)識(shí)自由，只要認(rèn)識(shí)平均而不認(rèn)識(shí)平等——泛神論和唯靈論的共產(chǎn)主義?！盵注]赫斯非常推崇斯賓諾莎的倫理學(xué)，并以之為共產(chǎn)主義進(jìn)行道德辯護(hù)。他認(rèn)為人區(qū)別于動(dòng)物的獨(dú)特本質(zhì)就是自由，即古典自由主義主張的不受外在強(qiáng)制的自由，且主張基于普遍而絕對(duì)的平等之上的財(cái)產(chǎn)共有。在他看來(lái)，這種自由和平等對(duì)于共產(chǎn)主義而言是互為基礎(chǔ)、缺一不可的。他寫(xiě)道：“自由就是道德……沒(méi)有這種道德，人們不能想象任何共同體(Gemeinschaft)；另一方面，沒(méi)有共同體，也無(wú)法想象任何道德?！盵注]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，102、104頁(yè)，南京，南京大學(xué)出版社，2010。

基于自由和平等這兩大道德基石，赫斯進(jìn)一步分析了貨幣的本質(zhì)及其對(duì)現(xiàn)實(shí)的人和勞動(dòng)的異化作用，指出市民社會(huì)的利己主義及其交往所孕育的積極潛能。不過(guò)，赫斯最終得出的結(jié)論卻是共產(chǎn)主義要以愛(ài)為基礎(chǔ)性紐帶，并且以“美德和能力”教育為實(shí)現(xiàn)途徑。他就此寫(xiě)道：“在我們所達(dá)到的這個(gè)發(fā)展階段，如果我們不彼此在愛(ài)情中聯(lián)合起來(lái)，那么我們就只能更厲害地互相剝削、互相吞噬……而極少數(shù)從事資本積累的人如果事先不傾聽(tīng)愛(ài)和理性的聲音或者向暴力讓步，就將沉湎于奢侈豐裕的生活，并且在可鄙的貪圖享樂(lè)的生活中滅亡。”[注]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，166-167、103-107頁(yè)，南京，南京大學(xué)出版社，2010。結(jié)果，“赫斯把思想的轉(zhuǎn)變看成是共產(chǎn)主義的先決條件”。[注]萊澤克·科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》，第1卷，112頁(yè)，哈爾濱，黑龍江大學(xué)出版社，2015。

對(duì)此，馬克思指出，赫斯對(duì)共產(chǎn)主義共同體以愛(ài)為基礎(chǔ)的倫理本質(zhì)的這些論證是無(wú)法成立的。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)以赫斯為代表的“真正的社會(huì)主義”的批判，就充分表達(dá)了對(duì)這種以愛(ài)為基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義——“真正的社會(huì)主義”——的不滿(mǎn)：“‘真正的社會(huì)主義’……所關(guān)心的既然已經(jīng)不是現(xiàn)實(shí)的人而是‘人’，所以它就喪失了一切革命熱情，它就不是宣揚(yáng)革命熱情，而是宣揚(yáng)普遍的人類(lèi)之愛(ài)了。”[注]“他們始終一貫地把這些一定的個(gè)人間的關(guān)系變?yōu)椤恕年P(guān)系，他們把這些一定的個(gè)人關(guān)于他們自身關(guān)系的思想解釋成好像這些思想是關(guān)于‘人’的思想。這樣一來(lái)，他們就從現(xiàn)實(shí)的歷史基礎(chǔ)回到意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)上去，而且，由于他們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，因而就很容易用‘絕對(duì)的’或者別的意識(shí)形態(tài)的方法來(lái)虛構(gòu)幻想的聯(lián)系?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，590、589頁(yè)，北京，人民出版社，2009。

可見(jiàn)，盡管赫斯曾經(jīng)是馬克思的同路人，甚至作為其思想的影響者，已經(jīng)意識(shí)到德國(guó)當(dāng)時(shí)流行的理論的抽象本質(zhì)[注]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，166-167、103-107頁(yè)，南京，南京大學(xué)出版社，2010。，他對(duì)貨幣的本質(zhì)、市民社會(huì)中個(gè)人交往的異化現(xiàn)狀及其利己性等方面的剖析，已然蘊(yùn)含著現(xiàn)實(shí)主義的分析視角，但是，由于赫斯最終還是把立論基礎(chǔ)瞄定在了實(shí)踐的倫理規(guī)范的意義上，追求以愛(ài)為基礎(chǔ)的所謂的“真正的社會(huì)主義”，而沒(méi)有將其既已意識(shí)到的社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)奠定于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐上，因而他最終也沒(méi)有進(jìn)一步通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判確立起歷史唯物主義的立場(chǎng)。換言之，他沒(méi)有進(jìn)一步深入到物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，沒(méi)能繼續(xù)挖掘物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)在社會(huì)歷史發(fā)展中特殊的基礎(chǔ)性作用，因此，他所理解的人仍然是抽象的，不可能是具體的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，其所構(gòu)建的倫理共同體也不可能是馬克思視野中的共產(chǎn)主義。

無(wú)獨(dú)有偶，當(dāng)代美國(guó)學(xué)者布倫克特盡管反對(duì)以正義、權(quán)利等政治理念作為共產(chǎn)主義根本的價(jià)值訴求，但在其以自由對(duì)馬克思倫理學(xué)的構(gòu)建中，他同赫斯一樣，也將共產(chǎn)主義視為倫理共同體。布倫克特認(rèn)為，馬克思視野中的共產(chǎn)主義是以自由為價(jià)值訴求的。這種自由具有雙重性：一方面，它同正義、平等、權(quán)利等一樣，是由一定的社會(huì)歷史環(huán)境，特別是由生產(chǎn)力的發(fā)展程度及其相應(yīng)的生產(chǎn)方式所決定的；另一方面，不同于正義、平等、權(quán)利等這些政治概念，它還具有超歷史、超文化的普遍的道德內(nèi)涵，不僅為共產(chǎn)主義社會(huì)所有，而且為前共產(chǎn)主義社會(huì)所有。只是到了共產(chǎn)主義社會(huì)，要求正義存在的社會(huì)基礎(chǔ)——生產(chǎn)資料私有制——已不復(fù)存在，而自由則會(huì)成為共產(chǎn)主義之為人類(lèi)歷史發(fā)展的一個(gè)“更高”階段的價(jià)值基礎(chǔ)。[注]他據(jù)此認(rèn)為，共產(chǎn)主義社會(huì)之所以成為人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的一種理想狀態(tài)，從根本上講，是因?yàn)樗ㄟ^(guò)生產(chǎn)力的充分發(fā)展及其對(duì)私有制和勞動(dòng)分工的積極揚(yáng)棄所打造的共同體，在人對(duì)外在障礙的克服和對(duì)自身境遇的理性掌控方面，通過(guò)人與物互動(dòng)過(guò)程的對(duì)象化實(shí)踐，使作為道德的善的自由能夠獲得前所未有的實(shí)現(xiàn)。

然而，布倫克特的上述理解是有明顯理論欠缺的：其所包含的道德、自由并非馬克思意義上的道德、自由，而是基于亞里士多德的德性倫理所作的一種泛化的理解。在他看來(lái)，馬克思的倫理學(xué)就是一種準(zhǔn)亞里士多德式的德性倫理學(xué)：“它關(guān)聯(lián)于某些德性、美德或完滿(mǎn)的生活方式。這一意義上的道德首要關(guān)心的不是對(duì)規(guī)范、原則的遵循，而是對(duì)人格、品性的培養(yǎng)?！盵注]George G.Brenkert.Marx’s Ethics of Freedom.London，Boston，Melbourne and Henley：Routledge & Kegan Paul，1983，pp.81-82，p.17.馬克思與亞里士多德的根本差異則在于，是否承認(rèn)人的本質(zhì)是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是否認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件的直接反映并隨歷史發(fā)展而不斷成熟。然而，為這種倫理學(xué)奠基的自由、道德，正屬于被馬克思所拒斥和批判的作為“一切社會(huì)狀態(tài)所共有的永恒真理”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，51頁(yè)，北京，人民出版社，2009。進(jìn)言之，布倫克特對(duì)作為基礎(chǔ)性道德標(biāo)準(zhǔn)的自由本質(zhì)的理解，實(shí)際上是抽空了自由的實(shí)踐內(nèi)容，相應(yīng)地，其所重構(gòu)的馬克思的自由倫理學(xué)也流于寬泛并使共產(chǎn)主義淪為一種道德理念的烏托邦。馬克思視野中的共產(chǎn)主義不可能是以布倫克特所理解的自由、道德為基本價(jià)值訴求的共同體。

由此不難理解，馬克思視野中的共產(chǎn)主義之所以能夠是“真正的共同體”，不是因?yàn)樗且阅撤N崇高至善的倫理道德為基礎(chǔ)的共同體。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，道德力量再?gòu)?qiáng)大，也不足以使共同體中的每個(gè)人都能重新掌握異化于己的物質(zhì)力量，畢竟，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，11頁(yè)，北京，人民出版社，2009。

三、馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是以宗教信仰為基礎(chǔ)的共同體

如果說(shuō)把馬克思視野中共產(chǎn)主義的本質(zhì)特性理解為政治性或倫理性還蘊(yùn)含一定合理性的話(huà)，那么將其理解為基于宗教或準(zhǔn)宗教信仰的共同體則可能會(huì)令馬克思本人啼笑皆非，因?yàn)檫@種觀(guān)點(diǎn)恰恰是被馬克思所拒斥和批判的。但令人不解的是，不論是馬克思的批評(píng)者還是辯護(hù)者，抑或是對(duì)馬克思持相對(duì)中立立場(chǎng)的詮釋者，都不乏這一觀(guān)點(diǎn)的持有者。

例如，卡爾·波普爾就不僅對(duì)馬克思的歷史主義預(yù)言展開(kāi)徹底批判，還通過(guò)“神諭哲學(xué)”確認(rèn)了馬克思思想內(nèi)在固有的宗教性質(zhì)和特征，并對(duì)湯因比在馬克思“革命的神話(huà)”與“猶太天啟思想”之間所作的類(lèi)比性分析表示認(rèn)可。[注]卡爾·波普爾：《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》，第2卷，348-396頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999。否定馬克思勞動(dòng)價(jià)值理論的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家約瑟夫·熊彼特甚至直接斷言：“在一個(gè)重要意義上，馬克思主義是一種宗教……馬克思的社會(huì)主義也屬于允許在人世間建立天堂的宗派。我相信，一個(gè)圣典學(xué)家對(duì)這些特征的系統(tǒng)闡述將給人們分類(lèi)和評(píng)述的機(jī)會(huì)，而這樣的分類(lèi)和評(píng)述比單純經(jīng)濟(jì)學(xué)家所說(shuō)的任何理論可能會(huì)遠(yuǎn)為深刻地挖掘出馬克思社會(huì)學(xué)的本質(zhì)。”[注]約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會(huì)主義與民主》，45頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1999。這種論斷在《馬克思的哲學(xué)與神話(huà)》一書(shū)的作者羅伯特·塔克那里得到了更為系統(tǒng)的論述：歷史唯物主義同基督教一樣，不僅具有對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的某種總體性視野，而且也以救世為主題；它通過(guò)把人從備受奴役的狀態(tài)中救贖出來(lái)，進(jìn)而完成對(duì)人性的根本重塑，使人完全獲得重生。[注]Robert C.Tucker.Philosophy and Myth in Karl Marx. 2nd edition.Cambridge：Cambridge University Press，1972，pp.22-24.而曾受啟于馬克思思想的法國(guó)宗教思想家西蒙娜·薇依后來(lái)也反思道，“馬克思在青年時(shí)代就被一種彌賽亞的希望觀(guān)念迷住了”，他以對(duì)革命的信仰代替?zhèn)鹘y(tǒng)宗教，并使其成為一種新的宗教，而他的勞動(dòng)概念也沒(méi)有沖破其所批判的意識(shí)形態(tài)的迷思，因此，通過(guò)革命改變勞動(dòng)性質(zhì)進(jìn)而解救世人于不幸的想法只能淪為無(wú)力的神話(huà)。[注]Simone Weil.Oppression and Liberty.London & New York：Routledge，2001，p.161；劉小楓：《走向十字架上的真》，170頁(yè)，上海，上海三聯(lián)書(shū)店，1994?？枴ぢ寰S特雖沒(méi)有對(duì)馬克思持明確的支持或反對(duì)立場(chǎng)，但他也將馬克思的歷史唯物主義思想完全納入神學(xué)的思維方式及其話(huà)語(yǔ)體系中，并且圍繞《共產(chǎn)黨宣言》作了大量闡釋?zhuān)骸啊豆伯a(chǎn)黨宣言》所描述的全部歷史程序，反映了猶太教—基督教解釋歷史的普遍圖式，即歷史是朝著一個(gè)有意義的終極目標(biāo)的、由天意規(guī)定的救贖歷史”[注]；共產(chǎn)主義自由人的聯(lián)合體就是“一個(gè)沒(méi)有上帝的上帝之城——馬克思的歷史彌賽亞主義的終極目標(biāo)”。[注]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》，70-71、68頁(yè)，上海，上海人民出版社，2005。

然而，不論這些觀(guān)點(diǎn)的立意是對(duì)馬克思進(jìn)行批判還是辯護(hù)，抑或是相對(duì)中立地予以詮釋?zhuān)鼈兌荚诎压伯a(chǎn)主義解讀為以某種宗教或準(zhǔn)宗教信仰為基礎(chǔ)的共同體這一點(diǎn)上存在對(duì)馬克思的誤讀。對(duì)此，我們既可以從馬克思對(duì)基督教的社會(huì)主義或空想社會(huì)主義的批判中直接看出，也可以從他對(duì)宗教所持的立場(chǎng)和觀(guān)點(diǎn)推論得出。

馬克思對(duì)宗教的態(tài)度曾受費(fèi)爾巴哈的影響，他在1841年致盧格的一封信中寫(xiě)道：“因?yàn)樽诮瘫旧硎菦](méi)有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實(shí)的消失，宗教也將自行消亡。”[注]《馬克思恩格斯文集》，第10卷，4頁(yè)，北京，人民出版社，2009。從費(fèi)爾巴哈的宗教批判出發(fā)，馬克思把宗教批判之火引向政治批判，并指出：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，4頁(yè)，北京，人民出版社，2009。

在對(duì)包括以費(fèi)爾巴哈思想為代表的德意志意識(shí)形態(tài)進(jìn)行清算后，馬克思更加無(wú)法容忍赤裸裸地與宗教聯(lián)姻的共產(chǎn)主義。在《共產(chǎn)黨宣言》中，基督教的社會(huì)主義就被斥責(zé)為一種“同封建的社會(huì)主義攜手同行的”“僧侶的社會(huì)主義”。馬克思恩格斯在其中直言：“要給基督教禁欲主義涂上一層社會(huì)主義的色彩，是再容易不過(guò)了?；浇滩皇且布ち曳磳?duì)私有財(cái)產(chǎn)，反對(duì)婚姻，反對(duì)國(guó)家嗎？它不是提倡用行善和求乞、獨(dú)身和禁欲、修道和禮拜來(lái)代替這一切嗎？基督教的社會(huì)主義，只不過(guò)是僧侶用來(lái)使貴族的怨憤神圣化的圣水罷了?！盵注]可見(jiàn)，盡管在基督教信條中的確不難找到與社會(huì)主義或共產(chǎn)主義主張之間的諸多共鳴，這些共鳴甚至使很多與馬克思同時(shí)代的空想社會(huì)主義或共產(chǎn)主義帶有基督教傳統(tǒng)的文化基因，但在馬克思看來(lái)，這種存在宗教殘留的烏托邦式的社會(huì)主義“主要是幻想借助小小的花招和巨大的感傷情懷來(lái)消除階級(jí)的革命斗爭(zhēng)及其必要性；這種空論的社會(huì)主義實(shí)質(zhì)上只是把現(xiàn)代社會(huì)理想化，描繪出一幅沒(méi)有陰暗面的現(xiàn)代社會(huì)的圖畫(huà)，并且不顧這個(gè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)而力求實(shí)現(xiàn)自己的理想”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，55-56、166頁(yè)，北京，人民出版社，2009。

馬克思上述的明確立場(chǎng)和態(tài)度為戴維·麥克萊倫和萊澤克·科拉科夫斯基所確認(rèn)。麥克萊倫認(rèn)為，我們應(yīng)該從馬克思的視野出發(fā)來(lái)理解相關(guān)概念，尤其要在馬克思的理論語(yǔ)境中理解“宗教”：盡管我們的確無(wú)法否認(rèn)馬克思思想中的基督教文化淵源，甚至不得不承認(rèn)其所包含的末世論維度；但馬克思眼中的宗教已成為“一種其意義必須通過(guò)某種‘系譜’加以解碼的癥候”[注]，由此，與宗教異化的癥候作類(lèi)比分析才成為貫穿馬克思思想的一個(gè)重要的批判視角；也因此，“這種繼承暗含著被繼承者的死亡……馬克思主義可能被視為是一種世俗化的宗教，但它一直是世俗化的，我們應(yīng)該按照它自己的范疇來(lái)對(duì)待它，而不是將它重釋為宗教的范疇”。[注]戴維·麥克萊倫：《馬克思主義與宗教：一種對(duì)馬克思批判基督教的描述和評(píng)估》，195頁(yè)，天津，天津人民出版社，2018。對(duì)此，波蘭馬克思主義哲學(xué)學(xué)者科拉科夫斯基也作了類(lèi)似的表述：馬克思意義上的“拯救指的是人對(duì)自己的拯救，這不是上帝或大自然的事情，而是集體的普羅米修斯的事情……從這個(gè)意義上講，人的自由就是人的創(chuàng)造力，是征服者戰(zhàn)勝自然界和人本身的征程”，這對(duì)“馬克思的救世學(xué)”來(lái)說(shuō)是它與“基督教的救世學(xué)”之間的一個(gè)關(guān)鍵性差異。[注]萊澤克·科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》,第1卷，422頁(yè)，哈爾濱，黑龍江大學(xué)出版社，2015。

可見(jiàn)，馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是基于宗教或準(zhǔn)宗教信仰的共同體，也不是空想的彼岸世界，它與基督教的社會(huì)主義或空想社會(huì)主義之間涇渭分明。正如馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所說(shuō)的：“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)?！盵注]理解這一點(diǎn)，也有助于我們與那種將馬克思思想及馬克思主義理論所作的宗教化描述或神學(xué)解讀保持距離。

四、馬克思視野中的共產(chǎn)主義是源于市民社會(huì)而又超越市民社會(huì)的勞動(dòng)共同體

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中寫(xiě)道：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)的人類(lèi)?！盵注]事實(shí)正是如此。當(dāng)我們站在市民社會(huì)的立腳點(diǎn)上審視馬克思視野中共產(chǎn)主義社會(huì)的本質(zhì)特性時(shí)，往往容易誤判，不是將其理解為政治性、倫理性，就是將其理解為宗教性；而只有站在超越了市民社會(huì)眼界的人類(lèi)社會(huì)的立腳點(diǎn)上時(shí)，我們才能意識(shí)到，馬克思視野中的共產(chǎn)主義是源于市民社會(huì)而又超越市民社會(huì)的勞動(dòng)共同體。

之所以說(shuō)它源于市民社會(huì)，是因?yàn)轳R克思并不否認(rèn)市民社會(huì)所蘊(yùn)含的現(xiàn)代性，尤其認(rèn)可市民社會(huì)所積累的物質(zhì)財(cái)富及其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的重塑，將為共產(chǎn)主義社會(huì)提供必要的物質(zhì)基礎(chǔ)和社會(huì)前提。一方面，馬克思對(duì)市民社會(huì)在為共產(chǎn)主義提供必要的物質(zhì)基礎(chǔ)方面的巨大貢獻(xiàn)直言不諱：“因?yàn)槿绻麤](méi)有這種發(fā)展，那就只會(huì)有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開(kāi)始爭(zhēng)取必需品的斗爭(zhēng)，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃”[注]，“因此，建立共產(chǎn)主義實(shí)質(zhì)上具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件”。[注]另一方面，隨著社會(huì)生產(chǎn)的大發(fā)展，市民社會(huì)通過(guò)沖破傳統(tǒng)家庭或宗教等對(duì)個(gè)性的束縛，在政治國(guó)家的限度內(nèi)充分張揚(yáng)個(gè)人的欲望和潛能，進(jìn)而表現(xiàn)出以往被家庭、宗教、道德等意識(shí)形態(tài)所掩蓋的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)的基礎(chǔ)性和根本性，最終揭穿了將理想的社會(huì)理解為理想的政治社會(huì)的意識(shí)形態(tài)謊言，因?yàn)橹髟咨鐣?huì)的歸根到底不是某種理想國(guó)家的政治理念抑或倫理價(jià)值，而是社會(huì)生產(chǎn)。

然而，共產(chǎn)主義又必須超越市民社會(huì)，尤其要超越維系著市民社會(huì)而又難以適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的狹隘的、庸俗的私人利益關(guān)系。這種私人利益關(guān)系之所以狹隘和庸俗，是因?yàn)樗鼰o(wú)法完全積極地?fù)P棄私有財(cái)產(chǎn)及其普遍化，即私有財(cái)產(chǎn)作為一種“自私自利的權(quán)利”，“沒(méi)有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個(gè)體”[注]，以致每個(gè)人仍然作為自私自利者存在。在這種情況下，個(gè)性仍然遭到普遍的否定，一切都被還原為依據(jù)私有財(cái)產(chǎn)凝結(jié)而成的利益計(jì)算，從而導(dǎo)致“物質(zhì)的直接的占有是生活和存在的唯一目的”。[注]市民社會(huì)也因此淪為一種抽象的共同體，在其中不僅個(gè)人利益之間充滿(mǎn)沖突，而且個(gè)人利益與共同體利益也相互矛盾。用馬克思的話(huà)來(lái)說(shuō)，這種所謂的共同體只是“某一階級(jí)的各個(gè)人所結(jié)成的、受他們的與另一階級(jí)相對(duì)立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體，這些個(gè)人只是作為一般化的個(gè)人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級(jí)的生存條件下才隸屬于這種共同體；他們不是作為個(gè)人而是作為階級(jí)的成員處于這種共同關(guān)系中的”。[注]

在馬克思看來(lái)，這種由私有財(cái)產(chǎn)所導(dǎo)致的狹隘的、庸俗的私人利益關(guān)系反映的恰恰是異化勞動(dòng)的本質(zhì)。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就指出，“盡管私有財(cái)產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動(dòng)的根據(jù)和原因，但確切地說(shuō)，它是外化勞動(dòng)的后果”。[注]而馬克思對(duì)勞動(dòng)的理解深受黑格爾的影響：一方面，他肯定了黑格爾從“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)”出發(fā)，“把勞動(dòng)看做人的本質(zhì)，看做人的自我確證的本質(zhì)”[注]；另一方面，他又指出黑格爾“只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒(méi)有看到它的消極的方面”[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，539、502、538、574，41-42、183、573、166、205、205頁(yè)，北京，人民出版社，2009。，沒(méi)有看到私有財(cái)產(chǎn)恰恰是異化勞動(dòng)的結(jié)果。

但在馬克思所描繪的共產(chǎn)主義圖景中，由社會(huì)自然調(diào)節(jié)形成的共同勞動(dòng)將取代雇傭勞動(dòng)，由此，社會(huì)生產(chǎn)不再只是為了生存，勞動(dòng)分工也不再是被強(qiáng)迫的。馬克思指出：“勞動(dòng)一解放，每個(gè)人都變成工人，于是生產(chǎn)勞動(dòng)就不再是一種階級(jí)屬性了?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第3卷，158、435頁(yè)，北京，人民出版社，2009。在這種情況下，社會(huì)性的勞動(dòng)就不再以異化的形式呈現(xiàn)，而是介于亞當(dāng)·斯密眼中“令人厭惡的”“詛咒”式的勞動(dòng)與傅立葉眼中“娛樂(lè)”“消遣”式的勞動(dòng)之間[注]《馬克思恩格斯文集》，第8卷，173-174頁(yè)，北京，人民出版社，2009。，并且成為人們“生活的第一需要”[注]《馬克思恩格斯文集》，第3卷，158、435頁(yè)，北京，人民出版社，2009。，進(jìn)而真正發(fā)揮其實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的作用，成為“擴(kuò)大、豐富和提高工人的生活的一種手段”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，46頁(yè)，北京，人民出版社，2009。而這同時(shí)表明，得到解放的生產(chǎn)勞動(dòng)仍然只是共產(chǎn)主義社會(huì)的基礎(chǔ)性需要，它不是唯一的需要，不能替代人們的其他需要。正如馬克思所說(shuō)：“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒(méi)有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門(mén)內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚(yú)，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，537頁(yè)，北京，人民出版社，2009。對(duì)于勞動(dòng)在馬克思視野中的共產(chǎn)主義社會(huì)里的基礎(chǔ)性地位，不僅在麥克萊倫的相關(guān)評(píng)論中有明確的表達(dá)，而且在哈貝馬斯和吉登斯等學(xué)者的理論中也得到了印證：哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)在區(qū)分“勞動(dòng)”與“交往”的基礎(chǔ)上反思馬克思唯物史觀(guān)的批判性，吉登斯則強(qiáng)調(diào)在區(qū)分“勞動(dòng)”與“實(shí)踐”的基礎(chǔ)上來(lái)理解，并以此對(duì)哈貝馬斯的上述立場(chǎng)提出了質(zhì)疑。不過(guò)，反觀(guān)這些論點(diǎn)不難看出的是，他們實(shí)際上都承認(rèn)馬克思的唯物史觀(guān)是以勞動(dòng)概念為基礎(chǔ)的，并由此展開(kāi)各自對(duì)馬克思這一立論前提的反思和批判。參見(jiàn)戴維·麥克萊倫：《馬克思思想導(dǎo)論》，240-241頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016；尤爾根·哈貝馬斯：《認(rèn)識(shí)與興趣》，20-37頁(yè)，上海，學(xué)林出版社，1999；安東尼·吉登斯：《歷史唯物主義的當(dāng)代批判》，37-38、149頁(yè)，上海，上海譯文出版社，2010。

相應(yīng)地，這種源于市民社會(huì)而又超越市民社會(huì)的勞動(dòng)共同體表現(xiàn)出兩個(gè)基本特性：肯定財(cái)產(chǎn)，但卻擺脫了私有財(cái)產(chǎn)和異化勞動(dòng)的局限；強(qiáng)調(diào)利益，但不是脫離共同體的狹隘庸俗的私人利益，而是以實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由個(gè)性為條件的人類(lèi)普遍利益。

一方面，馬克思視野中的共產(chǎn)主義不僅不否定財(cái)富或財(cái)產(chǎn)，而且還肯定市民社會(huì)的財(cái)富積累對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)的必要作用。不過(guò)，共產(chǎn)主義社會(huì)的財(cái)富和財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了變化，即由于共產(chǎn)主義通過(guò)共同勞動(dòng)消解了雇傭勞動(dòng)的“階級(jí)性質(zhì)”，相應(yīng)地也就剝除了財(cái)產(chǎn)的“階級(jí)性質(zhì)”。對(duì)此，馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中屢次澄清道：“把資本變?yōu)楣驳?、屬于社?huì)全體成員的財(cái)產(chǎn)，這并不是把個(gè)人財(cái)產(chǎn)變?yōu)樯鐣?huì)財(cái)產(chǎn)。這里所改變的只是財(cái)產(chǎn)的社會(huì)性質(zhì)。它將失掉它的階級(jí)性質(zhì)……我們決不打算消滅這種供直接生命再生產(chǎn)用的勞動(dòng)產(chǎn)品的個(gè)人占有，這種占有并不會(huì)留下任何剩余的東西使人們有可能支配別人的勞動(dòng)。我們要消滅的只是這種占有的可憐的性質(zhì)，在這種占有下，工人僅僅為增殖資本而活著，只有在統(tǒng)治階級(jí)的利益需要他活著的時(shí)候才能活著?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，46、47、53頁(yè)，北京，人民出版社，2009。因此，“共產(chǎn)主義并不剝奪任何人占有社會(huì)產(chǎn)品的權(quán)力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動(dòng)的權(quán)力”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，46、47、53頁(yè)，北京，人民出版社，2009。

另一方面，共產(chǎn)主義也不是超凡脫俗、不講利益的共同體，但由于無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為其實(shí)現(xiàn)主體，因遭受普遍的苦難和不公正而成為人類(lèi)普遍利益的代表，相應(yīng)地，共產(chǎn)主義的利益追求也指向一種共同利益，即關(guān)乎人類(lèi)福祉和人類(lèi)繁榮的普遍利益。對(duì)此，恩格斯把追求共產(chǎn)主義事業(yè)的工人階級(jí)表述為“是認(rèn)識(shí)到自己的利益和全人類(lèi)的利益相一致的人”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，384頁(yè)，北京，人民出版社，2009。顯然，共產(chǎn)主義所講的個(gè)體利益不是“原子式”個(gè)人的利益，即不是狹隘庸俗的市民社會(huì)的個(gè)人利益，而是蘊(yùn)含在共同利益之中的個(gè)人利益，是對(duì)每個(gè)共同體成員作為具體而現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的自由個(gè)性的實(shí)現(xiàn)。正如《共產(chǎn)黨宣言》中所言：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，46、47、53頁(yè)，北京，人民出版社，2009。因此可以說(shuō)，馬克思視野中的這種共產(chǎn)主義能夠使自我超越理性與欲望之間的掙扎，超越個(gè)人之間各種利益的紛爭(zhēng)，同時(shí)也能超越個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)抗性。[注]參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，185-186頁(yè)，北京，人民出版社，2009。當(dāng)然，有學(xué)者會(huì)質(zhì)疑馬克思過(guò)分樂(lè)觀(guān)地估計(jì)了人性隨社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的改變而被徹底改變的可能性。本文暫且不論關(guān)于馬克思共產(chǎn)主義圖景“怎么樣”的評(píng)價(jià)。

透過(guò)馬克思的諸多論述可以看出，盡管他沒(méi)有對(duì)共產(chǎn)主義做非常細(xì)致的描繪，但他對(duì)共產(chǎn)主義的勾勒和分析所呈現(xiàn)的圖景還是明朗的。[注]Sean Sayers.“The Value of Community”.Radical Philosophy，1995，1-3(69)：2-4。一方面，馬克思視野中的共產(chǎn)主義蘊(yùn)含一定意義上的確定性，即作為一種真正的共同體形式，它不僅不會(huì)以政治性、倫理性或宗教性為其本質(zhì)特征，而且還超越市民社會(huì)狹隘庸俗的利益共同體。另一方面，這種確定性又具有一定的限度，因?yàn)樗⒉灰馕吨鴮?duì)政治性、倫理性或宗教性的完全取消，而是意在消解這些特性的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)；正如它也并非對(duì)財(cái)產(chǎn)和利益的完全否定，而只是消解其階級(jí)性質(zhì)一樣。換言之，這些共同體可能包含的政治的、倫理的或宗教的特性或元素仍會(huì)以某種形式在未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)中發(fā)揮作用。事實(shí)上，馬克思晚年結(jié)合俄國(guó)公社獨(dú)特的社會(huì)歷史環(huán)境，也對(duì)自己以西歐的發(fā)展軌跡為模板的唯物史觀(guān)作出誠(chéng)懇反思，并明確反對(duì)將其所證成的“歷史必然性”作為“一把萬(wàn)能鑰匙”來(lái)套用。[注]參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》，第3卷，466-467、583、587頁(yè)，北京，人民出版社，2009。

終究，馬克思視野中的共產(chǎn)主義是向未來(lái)開(kāi)放的，因此，即便對(duì)于馬克思而言，這種共產(chǎn)主義也不是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的終結(jié)甚或頂點(diǎn)，而是一個(gè)新的發(fā)展階段的開(kāi)始，它所開(kāi)啟的將是人類(lèi)共同生活的一種新的形式。而在通往這一共同體的過(guò)程中，人類(lèi)將會(huì)締造怎樣的共同體，將仍然要依據(jù)特定的歷史時(shí)空而定。