劉鳳娟

(暨南大學(xué)文學(xué)院，廣東廣州，510632)

目前學(xué)術(shù)界對(duì)康德和狄爾泰進(jìn)行比較研究的成果并不多，馬克瑞爾(Rudolf Makkreel)揭示了兩者在認(rèn)識(shí)論的界定和研究興趣上的區(qū)別[1]；米爾森(Jared A.Millson)指出了康德《判斷力批判》對(duì)狄爾泰解釋學(xué)的啟發(fā)[2]；李秋零將康德看作狄爾泰歷史哲學(xué)的思想先驅(qū)，但并未詳細(xì)展開他們的思想聯(lián)系[3]；高樺指出，康德在人類學(xué)轉(zhuǎn)向、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題意識(shí)等方面對(duì)狄爾泰有所啟發(fā)[4]；田方林、李敏比較了康德和狄爾泰哲學(xué)中的范疇理論[5]。這些學(xué)者尚未深入考察二者時(shí)間觀和歷史觀的內(nèi)在聯(lián)系。

狄爾泰是從德國(guó)古典哲學(xué)到現(xiàn)當(dāng)代歐陸哲學(xué)的重要過(guò)渡人物，他對(duì)康德的批判哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題意識(shí)既有一定程度的繼承，也有實(shí)質(zhì)性的超越。狄爾泰在哲學(xué)史上最著名的貢獻(xiàn)就是，批判近代哲學(xué)(包括康德哲學(xué))中自然科學(xué)和歷史哲學(xué)的同化處理方式，并對(duì)二者的思維方法、相互關(guān)系進(jìn)行嚴(yán)格界定和重新劃界。本文著重從時(shí)間視角對(duì)康德和狄爾泰的歷史觀進(jìn)行比較。因?yàn)闀r(shí)間學(xué)說(shuō)對(duì)于他們的歷史觀具有奠基性意義，澄清狄爾泰在時(shí)間觀上對(duì)康德的批判和揚(yáng)棄，這有助于進(jìn)一步理解其哲學(xué)視域和哲學(xué)方法論的變革，由此揭示他在歷史認(rèn)識(shí)論方面對(duì)康德的推進(jìn)。文章將分三個(gè)部分展開論述：第一部分闡明康德的作為直觀形式的時(shí)間和狄爾泰的作為體驗(yàn)關(guān)聯(lián)體的時(shí)間。在此基礎(chǔ)上，第二部分進(jìn)一步比較康德和狄爾泰對(duì)待時(shí)空關(guān)系的不同態(tài)度，這具體體現(xiàn)在他們對(duì)體驗(yàn)與身體、精神世界與物理世界、精神科學(xué)與自然科學(xué)的不同處理方式上。最后一部分揭示從康德到狄爾泰的時(shí)間觀演變對(duì)于歷史哲學(xué)的意義。

一、康德與狄爾泰時(shí)間界定的比較

康德對(duì)時(shí)間的界定是其《純粹理性批判》的重要組成部分。在他看來(lái)，時(shí)間是感性直觀的純粹形式，是人們能夠先天地認(rèn)識(shí)外在對(duì)象所憑借的能力之一。這一方面與近代其他哲學(xué)家所推崇的視覺(jué)、觸覺(jué)等感覺(jué)能力區(qū)別開來(lái)，另一方面也與這時(shí)期流行的客觀性時(shí)間觀劃清了界限。人盡管具有各種感覺(jué)能力，但感覺(jué)不是直觀，“它們本身并不使人認(rèn)識(shí)、至少是先天地認(rèn)識(shí)任何客體”[6](30)。對(duì)于洛克等經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的原始材料和唯一知識(shí)來(lái)源，它們?cè)谥灾械玫接?jì)算、排序、整合，從而形成科學(xué)知識(shí)。但在康德看來(lái)，知識(shí)有兩個(gè)來(lái)源，除了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)外，人還具有先天的認(rèn)知形式，其中就包括時(shí)間。時(shí)間本身無(wú)法充當(dāng)知性規(guī)定的質(zhì)料，而需要被充實(shí)。對(duì)象刺激人的外感官，在其直觀形式(即空間)中顯現(xiàn)為現(xiàn)象，這些現(xiàn)象進(jìn)一步充實(shí)于作為內(nèi)感官直觀形式的時(shí)間。時(shí)間的主體化是康德認(rèn)識(shí)論上思維方式革命的重要舉措。能夠被認(rèn)識(shí)的對(duì)象不是完全外在于和獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體的自在之物，而是自在之物在空間中呈現(xiàn)的外部現(xiàn)象。但外部現(xiàn)象要獲得知性的規(guī)定并形成知識(shí)，還必須在時(shí)間中形成內(nèi)部現(xiàn)象。時(shí)間是所有一般現(xiàn)象的先天條件，也是知性規(guī)定現(xiàn)象的場(chǎng)域。也就是說(shuō)，進(jìn)行規(guī)定的知性和被規(guī)定的外部現(xiàn)象必須在時(shí)間中相遇。盡管時(shí)間、空間仍然像在萊布尼茨那里一樣被看作是諸事物的關(guān)系和秩序，但由于被內(nèi)化為主體的先天認(rèn)識(shí)能力，時(shí)空中的事物也就同時(shí)被主體化了。換言之，主客體之間的二元對(duì)立在康德哲學(xué)中被置于認(rèn)識(shí)主體內(nèi)部。而那種根本不能成為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自在之物則被康德留置在實(shí)踐的和信仰的領(lǐng)域。這雖然沒(méi)有消除近代認(rèn)識(shí)論的機(jī)械特征，但在一定程度上緩解了主客統(tǒng)一性難題?？档骂嵏擦私J(rèn)識(shí)論的格局，使主體成為自然科學(xué)乃至一切科學(xué)知識(shí)的核心。這為現(xiàn)當(dāng)代歐陸哲學(xué)家(如狄爾泰)從人的生命和時(shí)間性存在中尋求抽象科學(xué)的本體論根據(jù)奠定了基礎(chǔ)。

狄爾泰將時(shí)間界定為“現(xiàn)在的無(wú)休止的前移。在此過(guò)程中，現(xiàn)在物不斷變成過(guò)去，而未來(lái)物又不斷變成現(xiàn)在”。而時(shí)間性則是“生命的第一個(gè)范疇規(guī)定(Kategoriale Bestimmung)，也是一切其他范疇規(guī)定的基礎(chǔ)”[7](178)①。這樣的時(shí)間就是生命行程或流變本身。在狄爾泰看來(lái)，真正的流變是不可把握的，即便個(gè)體生命活動(dòng)中那種最原始的體驗(yàn)活動(dòng)也包含著關(guān)注，而“無(wú)論我們?nèi)绾瘟粢夂恿鳎艿疥P(guān)注的每個(gè)生命瞬間都是一個(gè)被記住的時(shí)刻，而不再是河流本身。專注牢牢地抓住了這一瞬間，從而使本質(zhì)上流變不羈者固定化”[7](180)。相對(duì)于康德將時(shí)間看作是被動(dòng)接受性能力，即接受外部空間現(xiàn)象的充實(shí)與知性的規(guī)定，狄爾泰將時(shí)間看作是生命的原始存在方式。在這個(gè)意義上，時(shí)間不再是有待被賦予意義的東西，而是作為意義的發(fā)源地為生命的任何其他規(guī)定性提供前提。時(shí)間觀的這種演變彰顯了從康德到狄爾泰的哲學(xué)視域和本體論的根本轉(zhuǎn)型。

在確立了時(shí)間的流變性、原始性和本體論地位的前提下，狄爾泰也權(quán)宜地將時(shí)間當(dāng)作是可體驗(yàn)的，即便被體驗(yàn)到的時(shí)間已經(jīng)不是作為原始流變的生命行程。他指出，“時(shí)間概念是通過(guò)體驗(yàn)而最終形成的”[7](178)，同時(shí)“體驗(yàn)是一段時(shí)間序列”，“在時(shí)間之流中構(gòu)成了一個(gè)現(xiàn)在性的統(tǒng)一體者，就是我們稱為體驗(yàn)的那樣一種最小單元”[7](180)。狄爾泰對(duì)時(shí)間和體驗(yàn)之間的這種統(tǒng)一性理解既摒棄了近代以來(lái)主客體之間的絕對(duì)對(duì)立，也超越了康德的主客體之間的異質(zhì)性。體驗(yàn)既是認(rèn)識(shí)主體的一種體認(rèn)活動(dòng)，也是一種時(shí)間序列和時(shí)間單元。體認(rèn)主體與體認(rèn)對(duì)象的統(tǒng)一性被確立為狄爾泰精神科學(xué)思維方式的基本前提，并且“關(guān)于人類精神世界的知識(shí)起源于體驗(yàn)”[7](181)。就歷史哲學(xué)隸屬于精神科學(xué)而言，狄爾泰的歷史哲學(xué)自然也以生命的內(nèi)在體驗(yàn)為基礎(chǔ)。但康德的歷史哲學(xué)以作為現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)性行動(dòng)為基礎(chǔ)，而這種現(xiàn)象與自然現(xiàn)象一樣都具有不同于思維的外部來(lái)源。在他看來(lái)，“對(duì)我自己的存有的意識(shí)同時(shí)就是對(duì)我之外的他物之存有的直接意識(shí)”[6](178-179)。離開外在于主體的他物的刺激，時(shí)間就永遠(yuǎn)是空洞的形式；只有當(dāng)外物進(jìn)入時(shí)間時(shí)，人才意識(shí)到時(shí)間，并意識(shí)到外部事物的存有?？档抡軐W(xué)中時(shí)間意識(shí)和對(duì)象意識(shí)已經(jīng)被描述為統(tǒng)一的、甚至同時(shí)的，但它們?nèi)跃哂胁煌瑏?lái)源。狄爾泰將康德的主體化路徑推到極致，使體驗(yàn)活動(dòng)中的主客體具有了內(nèi)在統(tǒng)一性。由此也使歷史哲學(xué)不再依賴于體驗(yàn)和時(shí)間之外的經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)象。

狄爾泰將時(shí)間的最小單元當(dāng)作是一種關(guān)聯(lián)整體(Zusammensetzung)。“這種關(guān)聯(lián)體中唯一恒久者就是，它的形式是一種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系?！盵7](180)時(shí)間之所以能夠被主體體認(rèn)到，是因?yàn)樯旧砭褪且环N結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)整體，其中各種體驗(yàn)處于可體驗(yàn)的關(guān)系之中。體驗(yàn)所體認(rèn)到的不是什么別的東西，就是體驗(yàn)本身或時(shí)間流變本身，而這種體認(rèn)活動(dòng)的成立，是由于“一種可以用之于一切實(shí)在物的陳述形式，即整體與部分的關(guān)系”[7](181)。在狄爾泰看來(lái)，“只有通過(guò)存在于整體和它的各個(gè)部分之間的特殊關(guān)系，人們才可能發(fā)現(xiàn)生命”[8](50)，主體是通過(guò)整體與部分的結(jié)構(gòu)關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)其自身生命流變的。無(wú)論是生命、時(shí)間，還是體驗(yàn)活動(dòng)，都具有這種結(jié)構(gòu)形式，人也只能通過(guò)這種結(jié)構(gòu)來(lái)認(rèn)識(shí)其自身的關(guān)聯(lián)體存在。狄爾泰以結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)體來(lái)理解時(shí)間及體驗(yàn)，這就超越了康德的時(shí)間觀。在康德那里，時(shí)間上的“雜多構(gòu)成了一個(gè)只具有一維的系 列”[6](33)，其中，“不同的時(shí)間不是同時(shí)的，而是前后相繼的”[1](31)。由于時(shí)間本身的這種一維特點(diǎn)，人們要想獲得同時(shí)性、持存性等其他時(shí)間規(guī)定性就必須借助于更高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力。在康德看來(lái)，知性通過(guò)其范疇(如實(shí)體與偶性、原因與結(jié)果、主動(dòng)與受動(dòng)之間的交互作用)使時(shí)間得到了進(jìn)一步規(guī)定。知性就是對(duì)感性直觀對(duì)象進(jìn)行思維的能力，“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的”[6](48)?？档聦⒅庇^與思維機(jī)械地區(qū)分開來(lái)，又不得不通過(guò)知性的思維能力使直觀具有更豐富的規(guī)定性。同時(shí)，他將時(shí)間納入主體內(nèi)部，但仍需要外部現(xiàn)象的充實(shí)。在他這里，時(shí)間需要太多的外援，這樣的時(shí)間自然無(wú)法承擔(dān)主體存在的決定性意義。而對(duì)狄爾泰而言，由于把握時(shí)間的體驗(yàn)活動(dòng)與時(shí)間具有同樣的結(jié)構(gòu)，并都隸屬于生命，時(shí)間與體驗(yàn)就具有了內(nèi)在統(tǒng)一性。時(shí)間無(wú)需抽象思維能力的賦形，也無(wú)需外部經(jīng)驗(yàn)的充實(shí)，它本身就是一切意義的本原，甚至就是流變的生命本身。

在此意義上，狄爾泰批判了康德的觀念性時(shí)間觀，“所謂時(shí)間只是觀念性的因素這樣一種學(xué)說(shuō)根本不能成立。因?yàn)檫@意味著，在生命的背后存在著生命的前提，即一個(gè)沒(méi)有生命的、非時(shí)間性的影子世界”[7](179)。康德先驗(yàn)觀念論的實(shí)質(zhì)就是將時(shí)間、范疇等認(rèn)識(shí)能力中的東西僅僅視為有待被填充內(nèi)容的形式，由此就造成認(rèn)知形式與認(rèn)知質(zhì)料的二元論。這種二元論遮蔽了人的生命流變的價(jià)值，并間接造成歷史哲學(xué)與自然科學(xué)的思維方式、本體論基礎(chǔ)的趨同。狄爾泰將精神科學(xué)尤其是歷史哲學(xué)奠基于人的生命體驗(yàn)和時(shí)間流變之上。時(shí)間本質(zhì)上就是一種體驗(yàn)關(guān)聯(lián)體，無(wú)需外部經(jīng)驗(yàn)的充實(shí)，而敘述人的生命體驗(yàn)的歷史就成為一種自足的時(shí)間行程。

二、康德與狄爾泰時(shí)空關(guān)系的比較

在康德哲學(xué)中，時(shí)空的對(duì)峙是在主體內(nèi)部展開的。空間雖然也被他理解為認(rèn)識(shí)主體先天認(rèn)識(shí)能力中的直觀形式，但仍然代表著認(rèn)識(shí)對(duì)象的“外部”特征。它是“外部感性直觀的形式”[9](489)，面對(duì)的是外部感覺(jué)材料。而時(shí)間是主體的“內(nèi)部”表象能力，面對(duì)的是內(nèi)部感覺(jué)材料。他將近代認(rèn)識(shí)論中思維和存在的絕對(duì)的、外部的對(duì)立轉(zhuǎn)換為主體內(nèi)部時(shí)間與空間的對(duì)立。因?yàn)樵诳档逻@里，空間現(xiàn)象充當(dāng)了認(rèn)識(shí)對(duì)象的角色，而時(shí)間則承擔(dān)了主體的認(rèn)識(shí)場(chǎng)域和認(rèn)識(shí)手段的功能。在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的時(shí)空關(guān)系實(shí)際上是主客體關(guān)系的具體呈現(xiàn)。

但康德對(duì)時(shí)間的內(nèi)在化并不徹底，他還保留了時(shí)間對(duì)空間的依賴性。時(shí)間之所以能夠被看作是一種直觀能力，是因?yàn)椤皶r(shí)間的一切關(guān)系都能夠在一個(gè)外部直觀上面表達(dá)出來(lái)”[6](33)。時(shí)間作為一種內(nèi)部直觀本身沒(méi)有任何形狀，人們只是“通過(guò)類比來(lái)補(bǔ)足這一缺陷，用一條延伸至無(wú)限的線來(lái)表象時(shí)間序列”[6](33)。雖然一切外部空間的現(xiàn)象都必須進(jìn)入時(shí)間中才能接受知性的規(guī)定，甚至知性也必須在時(shí)間中建立一種時(shí)間圖型才能規(guī)定現(xiàn)象，但時(shí)間似乎只具有這種“場(chǎng)域”的功能；時(shí)間容納了空間現(xiàn)象和知性范疇，充當(dāng)了兩者的溝通中介。時(shí)間自身既不具有知性的自發(fā)性和綜合性功能，也不具有空間的彰顯現(xiàn)象的原始直觀功能。總之，時(shí)間不能夠自足地充當(dāng)認(rèn)識(shí)主體或認(rèn)識(shí)對(duì)象，并且時(shí)間自身還需要通過(guò)一種空間化的方式被認(rèn)識(shí)。

由于康德對(duì)時(shí)間的空間化處理，空間的某些特性也被移植到時(shí)間序列上?？臻g中一條線上的點(diǎn)與其他點(diǎn)之間只具有秩序、位置的區(qū)別，不具有性質(zhì)的區(qū)分，它們之間是同質(zhì)的。而在時(shí)間序列上，諸瞬間點(diǎn)之間除了前后相繼的秩序外，也是同質(zhì)的。由于這種同質(zhì)性，知性可以借助其綜合能力對(duì)時(shí)間段上諸時(shí)間點(diǎn)進(jìn)行統(tǒng)攝，從而獲得量的概念。具體的和經(jīng)驗(yàn)性的時(shí)間段就是具有某種定量的數(shù)學(xué)概念，“在其中，我只想到從一個(gè)瞬間到另一個(gè)瞬間的相繼進(jìn)程，這時(shí)通過(guò)一切時(shí)間部分及其相加而最終產(chǎn)生出了一個(gè)確定的時(shí)間量”[6](136)?？臻g中一條線上每個(gè)點(diǎn)都具有實(shí)在性，時(shí)間中各個(gè)瞬間也同樣具有實(shí)在性。這意味著，過(guò)去無(wú)需融入當(dāng)下自身就具有實(shí)在意義。就像空間中不同部分是相互外在的，不能融合為一個(gè)具體空間，各時(shí)間點(diǎn)之間雖是同質(zhì)的，卻也是不相容的。過(guò)去不可能與現(xiàn)在、未來(lái)具有任何交集，不同時(shí)間點(diǎn)或時(shí)間段之間只能是前后相繼的，不能是相互交融的。

狄爾泰對(duì)時(shí)空關(guān)系的處理方式與康德恰恰相反。他指出：“時(shí)間并不僅僅是一條由均等的部分、各種關(guān)系的系統(tǒng)、延續(xù)性、同時(shí)性、綿延性等組成的直線。如果我們脫離時(shí)間的充實(shí)物抽象地思考時(shí)間，那么它的各個(gè)部分便都是均等的。”[7](62)狄爾泰不是把時(shí)間類比為空間中的一條線，而是將外部空間事物看作是與生命單元一同被給予的。由此，時(shí)空系統(tǒng)構(gòu)成了完整的生命關(guān)聯(lián)體。時(shí)空之間不是并列和可通約的關(guān)系，而是奠基與被奠基的關(guān)系，“空間性是由一個(gè)‘無(wú)空間的’心靈建構(gòu)起來(lái)的”[4](170)。在此基礎(chǔ)上，狄爾泰對(duì)時(shí)間的三個(gè)維度的理解不受傳統(tǒng)空間觀念影響。時(shí)間上的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)不像空間中一條線上的前后不同端點(diǎn)那樣雖同質(zhì)、均等卻彼此不相容。

在狄爾泰看來(lái)，“現(xiàn)在不僅充滿了過(guò)去，而且，它本身也包含著未來(lái)”[8](51)。但這只能在生命視域中才能成立，“只有對(duì)于具有自我意識(shí)的生命來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在才既通過(guò)記憶囊括了過(guò)去的各種觀念，又通過(guò)想象和活動(dòng)囊括了關(guān)于未來(lái)的各種觀念”[8](50)。時(shí)間的三個(gè)維度的相容性也不是隨意進(jìn)行的，現(xiàn)在可以融合過(guò)去和未來(lái)，但過(guò)去和未來(lái)無(wú)法融合當(dāng)下。因?yàn)樵谶@三個(gè)維度中，“現(xiàn)在是一個(gè)滿含實(shí)在內(nèi)容的時(shí)間因素”[7](178)。時(shí)間性中的現(xiàn)在維度是一種當(dāng)下實(shí)在的體驗(yàn)，它不同于記憶中的過(guò)去因素和希望中的未來(lái)維度。狄爾泰甚至直接將時(shí)間看作是體驗(yàn)中的現(xiàn)在的無(wú)休止的前移。體驗(yàn)的內(nèi)容是不斷變化的，但任何一個(gè)體驗(yàn)單元都只具有當(dāng)下性；過(guò)去和未來(lái)這些觀念之所以存在于人的生命意識(shí)中，是因?yàn)槿丝偸巧钤诂F(xiàn)在。“現(xiàn)在永遠(yuǎn)存在著；除了出現(xiàn)在現(xiàn)在之中的事物外，無(wú)物存在。”[7](179)相對(duì)于康德對(duì)時(shí)間線上各個(gè)部分的無(wú)差別的理解，狄爾泰只賦予現(xiàn)在以原始的實(shí)在性，過(guò)去和未來(lái)的觀念是借助對(duì)當(dāng)下生命體驗(yàn)的影響而具有實(shí)在意義的。這也就意味著，在狄爾泰這里并不存在三種時(shí)間維度的根本分離，過(guò)去和未來(lái)都被“包容進(jìn)現(xiàn)在”[7](180)，并形成一種體驗(yàn)的關(guān)聯(lián)體。這種相容性恰恰是因?yàn)闀r(shí)間的各個(gè)部分之間“有著質(zhì)的區(qū)別”[7](179)。像康德那樣對(duì)時(shí)間的空間化和線性的理解，只能得到一種均勻地流逝的和不可逆的流變觀念，時(shí)間中的歷史意義只能依靠先驗(yàn)?zāi)芰Φ慕?gòu)。而在狄爾泰這里，時(shí)間本身就是生命的自足的存在方式，過(guò)去和未來(lái)在當(dāng)下的意識(shí)內(nèi)部交織，但又使人清晰地體驗(yàn)到一種生命行程。這樣的時(shí)間不僅具有流變的行程，也具有思想的深度，無(wú)需主體先驗(yàn)地賦予其意義。

狄爾泰對(duì)時(shí)空關(guān)系的理解具體體現(xiàn)在他對(duì)體驗(yàn)與身體、精神世界與物理世界、精神科學(xué)(包含歷史哲學(xué))與自然科學(xué)的關(guān)系的描述上。在《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》中，他指出，人的身體由于出現(xiàn)在其他現(xiàn)象事物之間，因而是屬于空間中的物理世界的。但“它與體驗(yàn)之間存在著一種無(wú)法進(jìn)一步詳細(xì)解說(shuō)的特殊關(guān)系”[7](181)。體驗(yàn)隸屬于時(shí)間和精神生活，并以人的身體為前提。但不同于康德將物理空間中的現(xiàn)象當(dāng)作時(shí)間中內(nèi)在表象的原因，狄爾泰是在一種較弱的意義上將身體作為體驗(yàn)的根據(jù)的。身體是體驗(yàn)得以施展的物理基礎(chǔ)，除此之外，它們之間的關(guān)系不是自明的②。狄爾泰的這一論斷表面上看起來(lái)是一個(gè)敗筆，實(shí)則是神來(lái)之筆。身體與體驗(yàn)晦暗不明的關(guān)系恰好阻斷了人們將時(shí)間空間化的理論沖動(dòng)。在狄爾泰這里，時(shí)間具有自足的、獨(dú)立的、本原的地位，無(wú)需通過(guò)空間來(lái)展示其在人的生命中的決定性意義。由此，他也就同時(shí)確立了精神世界相對(duì)于物理世界的獨(dú)立地位。身體與體驗(yàn)之間的不可通約性揭示了時(shí)空之間、精神世界與物理世界之間、精神科學(xué)和自然科學(xué)之間的不可通約性。按照狄爾泰的時(shí)空觀，精神科學(xué)的立論根基只能在生命的原始流變和體驗(yàn)活動(dòng)中來(lái)尋找，而不能在作為物理現(xiàn)象或空間事物的身體中來(lái)尋求。

自然科學(xué)闡明了人類精神生活的前提，即闡明了身體的合規(guī)律性。這可以從時(shí)間秩序來(lái)理解。畢竟精神生活是在身體和物理事物的基礎(chǔ)上展現(xiàn)的，“并且代表著地球上的最高進(jìn)化階段”[7](181)。但從本體論的視域來(lái)看，自然科學(xué)卻是以生命的流變和體驗(yàn)為前提的。狄爾泰在《精神科學(xué)引論》中指出：“所謂獨(dú)立于我們而存在的東西——無(wú)論這種東西所具有的空間特征是什么，就是作為生命的組成部分而被給定的……我們并不是由于某種從結(jié)果出發(fā)推論原因的過(guò)程或者由于某種相應(yīng)的過(guò)程，而認(rèn)識(shí)這個(gè)外部世界的。毋寧說(shuō)，這些有關(guān)原因和結(jié)果的表現(xiàn)，本身都不過(guò)是從我們行使意志的生活出發(fā)進(jìn)行的抽象而已?！盵10](6)因果關(guān)系或因果規(guī)律是自然科學(xué)中最重要的認(rèn)識(shí)論原則，人們通過(guò)這種原則將空間事物理解為合規(guī)律性的。但精神世界中個(gè)體生命乃至共同體的存在不是以這種因果規(guī)律為原則的，而是以體驗(yàn)為起點(diǎn)，并以體驗(yàn)或時(shí)間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)體(整體和部分的關(guān)系)為陳述形式而展開的。“體驗(yàn)的后面緊跟著判斷——它使被體驗(yàn)物客觀化”[7](181)，既然空間中的事物是作為生命的組成部分被給定的，那么主體對(duì)其自身生命的體驗(yàn)同時(shí)就包含了物理世界事物存在的意義。因此，物理世界中事物之間的因果聯(lián)結(jié)應(yīng)當(dāng)被看作是生命體驗(yàn)的抽象化產(chǎn)物。

空間與時(shí)間、身體與體驗(yàn)、物理世界與精神世界的不可通約性就是指，它們不能被同質(zhì)化，不能按照同樣的原則一概而論。人類精神生活和生命體驗(yàn)是不可能像空間中的物理事物那樣具有恒常不變的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的。但這種不可通約并不妨礙它們?cè)诓煌曈蛑袨楸舜颂峁┣疤?。狄爾泰所重視的是體驗(yàn)和時(shí)間在精神世界和物理世界中的本體論地位，這不僅使精神科學(xué)和自然科學(xué)具有了內(nèi)在聯(lián)系，也使精神科學(xué)成為自然科學(xué)的奠基性思想部分。在此意義上，精神科學(xué)中最重要的思想門類——?dú)v史哲學(xué)——也具有奠基性 意義。

但在康德哲學(xué)中，主客體的二元對(duì)立具體呈現(xiàn)在時(shí)空對(duì)峙上，而時(shí)間又被空間化了。由此，描述人類社會(huì)的歷史哲學(xué)與描述物理事物的自然科學(xué)就具有了類似的原則和思維方式。人類社會(huì)中人與人之間既具有普遍吸引的社會(huì)性傾向，也具有普遍對(duì)抗的非社會(huì)性傾向，這就像空間物體之間同時(shí)具有吸引力和排斥力。同時(shí)，人類歷史的合目的性發(fā)展進(jìn)程也被類比為自然合目的性進(jìn)程。狄爾泰與康德對(duì)時(shí)間和時(shí)空關(guān)系的不同解讀，是他們?cè)跉v史觀上出現(xiàn)分歧的根源。

三、從康德到狄爾泰的時(shí)間觀演變對(duì)于歷史哲學(xué)的意義

從康德與狄爾泰對(duì)時(shí)間的界定以及二者對(duì)待時(shí)空關(guān)系的不同態(tài)度入手，人們可以梳理出近代科學(xué)化、機(jī)械的時(shí)間觀向現(xiàn)當(dāng)代基于人的內(nèi)在意識(shí)和生命體驗(yàn)的時(shí)間觀的演變過(guò)程。時(shí)間觀的演變是這一哲學(xué)史跨度中最核心和最重要的思想轉(zhuǎn)型之一，并由此導(dǎo)致了歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

狄爾泰對(duì)時(shí)間的詮釋并不充分，但仍然可以看到他對(duì)現(xiàn)當(dāng)代時(shí)間觀念的偏愛。在狄爾泰之前有意識(shí)地批判康德時(shí)間觀的最重要的哲學(xué)家是柏格森，狄爾泰的時(shí)間觀在一定程度上是對(duì)柏格森時(shí)間觀的繼承和推進(jìn)。柏格森的《時(shí)間與自由意志》(1889)早于狄爾泰闡發(fā)其時(shí)間觀的《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》(1927)，柏格森曾明確指出，近代哲學(xué)最重要的問(wèn)題就是“把思想同化為物體”“把不占空間的現(xiàn)象并排地列在空間”[11](1)。簡(jiǎn)言之，就是將時(shí)空混為一談。由于這種混淆，人們習(xí)慣于將空間事物所具有的廣延、數(shù)量等屬性強(qiáng)加給作為綿延的時(shí)間和內(nèi)在意識(shí)。柏格森的批判主要針對(duì)的是康德的空間化時(shí)間觀。在他看來(lái)，時(shí)間作為內(nèi)在意識(shí)中的綿延與人的意識(shí)狀態(tài)的眾多性或強(qiáng)度相關(guān)，而與用于計(jì)算的數(shù)量大小不相關(guān)，“倘若我們把時(shí)間解釋為一種媒介并在其中區(qū)別東西和計(jì)算東西，則時(shí)間不是旁的而只是空間而已”[11](67)。但是，我們可以設(shè)想有一種“陸續(xù)出現(xiàn)，并可以把它當(dāng)作一堆因素的互相滲透、互相聯(lián)系和共同組織”[11](74)。這就是一種在內(nèi)在意識(shí)中不摻雜任何空間性的純綿延，即時(shí)間。

柏格森對(duì)時(shí)間的空間化處理方式的批判以及諸時(shí)間因素相互滲透的觀念，在狄爾泰哲學(xué)中都有鮮明的體現(xiàn)。柏格森對(duì)康德的批判意在解決傳統(tǒng)哲學(xué)視域中關(guān)于自由意志和決定論的難題，而狄爾泰對(duì)康德時(shí)間觀的批判則是為了考察歷史認(rèn)識(shí)何以可能的問(wèn)題，從而在精神科學(xué)內(nèi)部建構(gòu)客觀歷史世界。狄爾泰“一生都把寫作‘歷史理性批判’視為自己的哲學(xué)事業(yè)”[12](1)。狄爾泰在《精神科學(xué)引論》中的工作還是“試驗(yàn)性的”，而在《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》中則是“最后一次嘗試擬定《批判》的綱要”[13](30-33)。因此，筆者想要從時(shí)間對(duì)于歷史的意義角度對(duì)康德和狄爾泰展開比較研究，由此揭示狄爾泰在現(xiàn)當(dāng)代歷史哲學(xué)思潮中的突出貢獻(xiàn)。

康德對(duì)時(shí)間和歷史的內(nèi)在聯(lián)系并沒(méi)有充分論證，但其成熟的歷史觀與時(shí)間觀是在同一時(shí)期形成的③，人們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)這兩種思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。普遍歷史實(shí)際上就是“時(shí)間的充滿(the fullness of time)”[14](427)?？档碌臅r(shí)間觀念必然對(duì)其歷史哲學(xué)產(chǎn)生思想效力。歷史以描述人類經(jīng)驗(yàn)性行動(dòng)為使命，而普遍歷史理念出自純粹理性對(duì)人類一切行動(dòng)的通盤把握。每個(gè)具體的行動(dòng)都是發(fā)生在特定時(shí)間段上的事件，一切行動(dòng)的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)同時(shí)就是一切特殊的和經(jīng)驗(yàn)性的時(shí)間段的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)。所以，普遍歷史就是包含過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)所有維度的時(shí)間整體。時(shí)間的基本屬性在人類普遍歷史中都應(yīng)當(dāng)有所體現(xiàn)。

時(shí)間的一維性和各部分均等、同質(zhì)的屬性，使普遍歷史成為從過(guò)去到未來(lái)單向度延伸的線性過(guò)程。在這種視角下，人們可以設(shè)想歷史所趨向的目的，可以思考全部歷史的“合乎計(jì)劃的”[15](24)展開過(guò)程。普遍歷史理念就是人類理性按照某種道德的終極目的來(lái)統(tǒng)攝一切經(jīng)驗(yàn)性行動(dòng)的那種先驗(yàn)概念，康德的空間化時(shí)間不僅能夠在知性范疇的規(guī)定下形成一種不可逆的時(shí)間段，也能夠在理性的通盤把握下形成一種不可逆的均勻流逝的時(shí)間整體。

理性視角下的普遍歷史是一種合目的合規(guī)律的歷史，不是知性的自然法則之下人類行動(dòng)的盲目集合。由于時(shí)間相對(duì)于知性和理性而言是一種被動(dòng)的能力，那么歷史的合目的性和合規(guī)律性意義只能由先驗(yàn)概念來(lái)賦予，而不能從時(shí)間自身生發(fā)出來(lái)?？档聦v史稱為“哲理的歷史”[15](38)，這是一種由人類先天認(rèn)識(shí)能力建構(gòu)起來(lái)的歷史。在這種歷史知識(shí)中占據(jù)核心地位的是人的抽象認(rèn)識(shí)能力，而不是具體的經(jīng)驗(yàn)性事件和時(shí)間。被如此這般建構(gòu)起來(lái)的普遍歷史并不以過(guò)去或當(dāng)下為意義的源頭，而是以未來(lái)終極目的的實(shí)現(xiàn)為全部時(shí)間中的歷史事件賦予意義?？档抡J(rèn)為：“人們要求有一部人的歷史，確切地說(shuō)不是一部關(guān)于過(guò)去時(shí)代的歷史，而是一部關(guān)于未來(lái)時(shí)代的歷史，因而是一部預(yù)言的歷史?！盵16](76)對(duì)未來(lái)維度的重視也是神學(xué)歷史觀的典型特征?？档码m然批判將上帝看作理論上可證明的那種獨(dú)斷論神學(xué)，但仍然在一種調(diào)節(jié)性視域中保留了神學(xué)歷史觀的思想框架。這種歷史觀的核心思想就是將全部歷史看作是人類由惡向善的道德進(jìn)步過(guò)程，而使這種合規(guī)律性歷史進(jìn)程得以成立的就是在未來(lái)維度中被實(shí)現(xiàn)的終極目的的理念。

相對(duì)于康德從人類整體、先驗(yàn)理念、未來(lái)維度的視角考察普遍歷史，狄爾泰從個(gè)體生命、原始體驗(yàn)、過(guò)去維度中思考?xì)v史的意義。在他看來(lái)，“康德的理性批判并未充分論及歷史理性所要解決的問(wèn)題”，“我們必須離開康德純粹理性批判那純凈、清新的空氣，去處理具有完全不同性質(zhì)的歷史客體。我們面對(duì)的問(wèn)題是：我體驗(yàn)我自己的狀態(tài)”[7](252)。既然個(gè)體生命的原始體驗(yàn)總是對(duì)時(shí)間流變本身的體認(rèn)，那么歷史認(rèn)識(shí)就不是開始于抽象理念對(duì)人類全部經(jīng)驗(yàn)性行動(dòng)的通盤把握，而是開始于個(gè)體對(duì)其自身生命的把握。人并不是先于歷史就具有一種把握歷史的認(rèn)識(shí)能力，而是在歷史中成為體認(rèn)主體，并在自身的體驗(yàn)活動(dòng)中建構(gòu)歷史世界。而人的抽象認(rèn)識(shí)能力(如知性、理性)對(duì)于時(shí)間的體驗(yàn)而言是“非穿透性”[7](179)的。歷史的意義根本不可能由高級(jí)認(rèn)識(shí)能力中的抽象理念賦予，只能由生命流變自身產(chǎn)生。一切高級(jí)認(rèn)識(shí)能力都是比原始體驗(yàn)更為僵化的關(guān)注活動(dòng)，如果僅僅從這種抽象視角考 察歷史，“那么我們將會(huì)再次落入生命的規(guī)律的窠臼”[7](180)。

以知性、理性來(lái)把握時(shí)間和歷史得到的是被各種規(guī)則固化的歷史客體，這是具有神學(xué)背景的宏大敘事的歷史觀念的基本特征。狄爾泰顛倒了抽象概念和生命流變?cè)跉v史認(rèn)識(shí)論中的地位，使時(shí)間和體驗(yàn)成為奠基性的和本原性的。對(duì)狄爾泰來(lái)說(shuō)，生命、體驗(yàn)、時(shí)間是歷史認(rèn)識(shí)活動(dòng)中可以相提并論并具有內(nèi)在統(tǒng)一性的三要素：時(shí)間就是生命的體驗(yàn)關(guān)聯(lián)體，生命的意義只能通過(guò)主體在其歷史中的時(shí)間性體驗(yàn)而不是通過(guò)其身體行動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)。著名的狄爾泰著作英譯者馬克瑞爾和羅迪(Rudolf A.Makkreel and Frithjof Rodi)就曾指出：“歷史認(rèn)識(shí)論之所以可能是因?yàn)槲覀冊(cè)诟旧鲜菤v史性的存在者?！盵17](1)抽象概念和判斷都是跟隨在體驗(yàn)之后的，而不是作為其先驗(yàn)前提。由此來(lái)看，狄爾泰是一個(gè)徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者。在這種經(jīng)驗(yàn)性視域中，狄爾泰更重視歷史的過(guò)去維度?！拔覀兯軌虍?dāng)做一種經(jīng)驗(yàn)來(lái)描述的最小的單元，就是在生命歷程之中構(gòu)成一個(gè)有意義的單元的東西”[8](42)，“我們借助意義范疇，看到了一個(gè)生命行程的過(guò)去部分的關(guān)聯(lián)體”[7](185)。在狄爾泰看來(lái)，意義這個(gè)概念本身就是屬于記憶的。在時(shí)間的三個(gè)維度中，相對(duì)于生命行程中當(dāng)下的價(jià)值和未來(lái)的目的，過(guò)去的意義是奠基性的。雖然時(shí)間中的現(xiàn)在才具有實(shí)在性，且最原始的體驗(yàn)單元就是對(duì)生命的現(xiàn)在的體認(rèn)，但在體驗(yàn)中“受到關(guān)注的生命瞬間都是一個(gè)被記住的時(shí)刻”[7](180)，純粹的現(xiàn)在“從來(lái)都不存在”[7](179)⑤。在此意義上，“歷史就是記憶”[8](49)。

狄爾泰通過(guò)對(duì)康德時(shí)間觀的超越將其歷史哲學(xué)建立在生命體驗(yàn)之上。人們可以“在狄爾泰對(duì)生命體驗(yàn)的論述中看到一種真正‘徹底的’哲學(xué)動(dòng)機(jī)”[18](108)：歷史認(rèn)識(shí)不是以某種先驗(yàn)設(shè)定的抽象法則來(lái)歸攝經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而是生命對(duì)其自身的時(shí)間性體認(rèn)；進(jìn)行歷史認(rèn)識(shí)的主體與其對(duì)象是同一的。

四、結(jié)論

康德時(shí)間觀的革命性在于，他將時(shí)間內(nèi)化到認(rèn)識(shí)主體中，使時(shí)間成為一種純粹直觀形式。能夠被認(rèn)識(shí)的不是外在于主體的陌生事物，而是在直觀中呈現(xiàn)的現(xiàn)象?？档陆柚@種思維方式革命緩解了近代主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論困境，但沒(méi)有從根本上解決該難題。這是因?yàn)?，時(shí)間仍然被類比為空間中的一條線。這樣的時(shí)間是被動(dòng)的、可計(jì)算的，它除了發(fā)揮認(rèn)識(shí)的場(chǎng)域和接收現(xiàn)象的功能外，難以承擔(dān)更多的意義。時(shí)空的可通約性使空間中物理現(xiàn)象的機(jī)械屬性被移植到時(shí)間中，也間接導(dǎo)致自然科學(xué)的機(jī)械性思維方式被運(yùn)用于歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)是一種被自然科學(xué)同化了的思想?！氨M管狄爾泰在很多地方都表達(dá)了對(duì)康德批判主義的最高敬重，但仍然在其全部生涯中意識(shí)到與康德的對(duì)立?！盵19](34)他延續(xù)著柏格森的路徑，對(duì)康德的空間化的機(jī)械性的時(shí)間觀進(jìn)行了批評(píng)，也嚴(yán)格地區(qū)分了自然科學(xué)和包含歷史哲學(xué)在內(nèi)的精神科學(xué)。在狄爾泰看來(lái)，時(shí)間就是生命的原始流變以及其體驗(yàn)的關(guān)聯(lián)體。其中，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)不是均勻地不可逆地流逝著的，而是可以交融的。任何體驗(yàn)都是生命對(duì)他自身當(dāng)下生活的體認(rèn)，但當(dāng)下性中已經(jīng)原始地包含了過(guò)去的記憶和未來(lái)的希望。在康德的時(shí)間視域中，人們只能設(shè)想一種出自先驗(yàn)理性的系統(tǒng)把握的普遍歷史理念，這種歷史概念脫離了活生生的個(gè)體及其生命體驗(yàn)。而在狄爾泰的時(shí)間視域下，歷史的意義源于個(gè)體生命的直接的和原始的體驗(yàn)活動(dòng)。相對(duì)于康德從上而下對(duì)歷史的抽象建構(gòu)，狄爾泰更能夠呈現(xiàn)人的最真實(shí)的生活世界。他終其一生都在試圖推進(jìn)康德的批判事業(yè)，使這種批判事業(yè)擴(kuò)展到人的歷史性和時(shí)間性的生命?，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)不僅經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，也包含一種歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)向。狄爾泰與海德格爾、伽達(dá)默爾等人一起鑄造了一個(gè)歷史意識(shí)尤為強(qiáng)烈的時(shí)代。

注釋：

① 本文參照德文《狄爾泰全集》對(duì)部分中譯文稍有改動(dòng).Wilhelm Dilthey,Gesammelte Schriften,26 B?nde,hrsg.von Georg Misch,usw.,Stuttgart：B.G.Teubner,G?ttingen：Vandenhoeck & Ruprecht,1914-2005.

② 相對(duì)于近代哲學(xué)，現(xiàn)當(dāng)代歐陸哲學(xué)并不以追求邏輯自明性為其思想訴求，而是注重為邏輯規(guī)則尋找更為基礎(chǔ)性的和源生性的本體論根據(jù)。

③ 康德的歷史哲學(xué)雖不成體系，但也有一個(gè)清晰的綱領(lǐng)，這就是《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》中的九個(gè)命題。該論文發(fā)表于1784年，正處于他修訂第一批判的時(shí)間段。而其認(rèn)識(shí)論中的時(shí)間觀也主要是在第一批判中被表述的。

④ 康德在教育學(xué)中也探討個(gè)體的完善，但其中歷史性維度不明顯。參見劉作《論康德的道德教育思想》，倫理學(xué)研究，2019年第3期，第89-95頁(yè)。

⑤ 當(dāng)?shù)覡柼┮环矫嬲f(shuō)只有現(xiàn)在才具有實(shí)在性，另一方面又說(shuō)現(xiàn)在從來(lái)不存在時(shí)，這并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的矛盾。前者是從時(shí)間的三個(gè)維度的比較視角來(lái)看的，后者是從真正的原始的流變意義上來(lái)理解的。狄爾泰雖然承認(rèn)原始流變的“無(wú)常駐”“不可關(guān)注”的特性，但也在相對(duì)的和權(quán)宜的意義上將時(shí)間看作是可體驗(yàn)的。