熊 焱 陳良中

（重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331）

李樗、黃櫄皆為南宋時人。二人生卒年不可考，據(jù)文獻可大致鉤沉出李樗活躍于南宋初，黃櫄則晚于其后。樗字迂仲，世稱迂齋先生,嘗領(lǐng)鄉(xiāng)貢，致力講學(xué)而少干祿，為閩中名儒。其治學(xué)博古淵深，臻于功夫，力主篤行，著《毛詩詳解》。櫄字實夫，龍溪人,通曉四書，且為理學(xué)傳人，著《毛詩解》。大略因黃櫄解詩與李樗體例相同，“似乎相繼而作而稍稍補苴其罅漏，不相攻擊，亦不相附合”，[1]故后世將兩書合并為《李黃毛詩集解》。亦因如此，該書以李樗觀點為主，黃櫄之說次之，而二人對王安石新學(xué)之態(tài)度卻達到了一致。在程元敏所輯錄《詩經(jīng)新義》中，李黃引王氏之說多達402條，其中有明確評論取向者164條，對其態(tài)度進行解析統(tǒng)計，詳見下表1。

表1 李黃對王氏之說態(tài)度及比例

可見，《毛詩李黃集解》呈現(xiàn)出對王安石新學(xué)明顯的排斥特征。李樗、黃櫄二人既指明王安石在字詞章句訓(xùn)釋之謬，又在此基礎(chǔ)上辯駁王氏《詩》學(xué)思想之誤，由此形成了李黃批駁王氏《詩》學(xué)的雙重層次。

一、批評王安石解《詩》內(nèi)容——以意穿鑿

李黃二人對王安石解說詬病最甚者，一言以蔽之，曰“穿鑿”。李黃直言王氏“鑿”者多處，批評其妄加臆測，以主觀先驗之說強行解《詩》，因此造成了多種解說錯誤，大致有以下類型，具體見表2。

表2 李黃批評王安石解《詩》內(nèi)容之類別及條目數(shù)量

批評類型 條目數(shù)量引喻失義，破碎暗昧 13強合于《序》，錯解詩《序》 7其說不盡，不如他說 7

由表2可見，李黃對王安石之批評最甚者有六，在李樗與黃櫄看來，這些錯誤皆源于王安石刻意求新，忽略了《詩經(jīng)》原本的意義。

（一）同類異說，強生分別

王氏好多生分別最為李黃詬病。首先，李黃批評王氏對同類事物的訓(xùn)釋好生分別。如釋《周南·桃夭》中“室家、家室”，王安石認為“宜其室家，先女后男，男下女也；宜其家室，先男而后女，女下男也：夫婦正也”。王氏將二詞順序比附成男女地位先后，而李樗則認為“家室亦室家也”。[2]事實上，“家室”“室家”不過是顛倒順序以生變化，是作《詩》之法，毛《傳》、朱子《詩集傳》等皆認為家室、室家一意，馬瑞辰亦認為二詞“倒文合均”,[3]為合《詩》文法而顛倒順序而已,王安石強生分別確如李樗所言之“鑿”。此外，李黃對《周頌·雝》中“皇考、烈考”，《鄘風(fēng)·定之方中》中“宮”與“室”等詞亦有此類辨析。

其次，李黃認為王安石分章析句之學(xué)“不足辨也”，[4]批評王氏在章句層面好生分別。如王氏釋《鄘風(fēng)·相鼠》“相鼠有皮，人而無儀……相鼠有齒，人而無止?！嗍笥畜w，人而無禮”，曰：“皮以被其外，齒以養(yǎng)其內(nèi)，體者內(nèi)外之所以立”。[2]304王氏以人之內(nèi)外修養(yǎng)分別比附鼠之“皮”“齒”“體”，而李樗認為此種“不合三章分別言之”的做法為“鑿矣”。李黃還批評王氏在解章句之間關(guān)系時喜好強加先后、程度的動態(tài)變化過程，如注《小雅·菁菁者莪》“菁菁者莪，在彼中陵。既見君子，賜我百朋”時云：“阿，大陵也。始曰中阿矣，今曰中陵者，長育人材之道：以樂且有儀為大，錫我百朋為小；以樂且有儀為先，錫我百朋為后?！盵2]388在句意勾連上，將“阿”、“陵”之大小與長育人材之先后關(guān)聯(lián)到一起。這引起李樗的批評，他認為阿為大陵無誤，但詩人之意在于說君子長育人材就像大陵長育微草，并無比附“樂且有儀”為大，“賜我百朋”為小的程度變化之意，王氏之鑿不可不戒。此外，王氏在《詩經(jīng)》重章疊句的解釋中，亦多生程度變化。如他認為《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》中綠竹之“猗猗”“青青”“如簧”描繪了綠竹由“少長未剛”、“方剛之時”、“為盛之至”的動態(tài)變化過程；又如在《召南·江有汜》中以汜、渚、沱差別程度比喻夫人專寵益甚，凡此種種，不一而足，李黃則評其“曲說”、“鑿說”，認為不過同類事物，而“其辭異而已”。

（二）文不相貫，自相矛盾

在李黃二人看來，王氏穿鑿附會，以己意解《詩》，導(dǎo)致在解說《詩》句時，其說多上下不合，甚至造成邏輯上的自相矛盾。以《鄭風(fēng)·緇衣》篇為例，王安石釋“緇衣之蓆兮”中“蓆”為“多”，是沿襲《說文》之釋為“廣多也”，[5]李樗非之曰：“既以蓆為予之多，又曰‘敝，予又改作兮’，則上下文實不相貫，豈有予之多而又改作邪？”[2]318李樗認為若從王安石之說釋為多，那么為何衣服破舊了，還需改作？則與理不通。事實上，魯《詩》、毛《傳》、孔《疏》、朱子《詩集傳》、方玉潤《詩經(jīng)原始》等皆釋為“大也”，訓(xùn)為“大”較之“多”更為穩(wěn)妥。李樗以上下文考訂其訓(xùn)釋有悖常理，進一步批評其說不通，乃至自相矛盾，如《邶風(fēng)·擊鼓》“死生契闊，與子成說”中，王安石曰:“契，合；闊，離也。死生患難相救?！睂Υ耍铋艘芍骸叭魪耐跏现f，則下文殊不相貫。王氏之意，則以死生患難相救，而又以闊為離，是又有時而離也，安能同其患難乎？”[2]289對其邏輯不嚴密之處提出批評。此外，在《野有死麕》《雄雉》《泉水》《君子偕老》《緇衣》《遵大路》《唐風(fēng)·揚之水》《有杕之杜》《小雅·伐木》《有瞽》篇皆言其說與“文實不相貫”，或“于上下文不合”。

（三）引喻失義，破碎暗昧

《詩》本兼六義：“一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌”，其中“賦、比、興者，《詩》文之異辭耳”，[6]是《詩》之所用。李黃對王安石誤解“三用”的批駁共計13條，其中12條皆關(guān)于王安石引喻失義，可見李黃對其比喻觀責(zé)難甚多。李黃或言其比興錯置，或憑空比附，或取譬甚遠，或錯釋比喻。如釋“籊籊竹竿，以釣于淇”為有“男下女之道，故詩人者每以釣喻夫婦之相求?！辈煌凇豆{》認定的“興”，王安石認為這句詩具有比喻義，而李樗則認為并無此意，僅衛(wèi)女之思歸者“述其國俗之樂”[2]310；王氏又釋“江漢浮浮，武夫滔滔”為“譬廣而流行”，[2]483李樗則認為因武夫渡淮，故以為言，非有取譬之意，即認為此句為兼有敘事功能的興。在李黃看來，王安石好將《詩》中主人公所見，或用以起興之物視為比喻義的做法，往往使其取譬過深，如在釋《周頌·天作》篇時，李樗即言王安石以高山喻后稷功德的做法，“取喻遠矣”，[2]491顯得破碎暗昧。此外，李黃對王安石憑空比附的問題提出反對，如王氏釋“南有樛木，葛藟累之”，則以南為明方，木譬仁者，“蓋南方者喻后妃之明”，又言“葛藟盛則木亦得以自蔽也”。針對這種說法，李樗先觸類旁通，“使南方有木皆是喻其明，則《周南·漢廣》之詩言“南有喬木”，何所取喻乎？”以王氏之說不普遍適用相駁，再直言“但言木之勾曲爾，非取喻其得以自蔽也”，[2]268直接否定其比喻。事實上，該句本取葛藟纏附樛木以喻女子依附男子，而王氏之解說則隨字生意，引喻失義。

（四）強合于《序》，錯解詩意

通常認為，王安石之《詩經(jīng)新義》基本謹守《序》說。但在李黃看來，王氏往往泥于《詩序》之說，在解詩中強合《詩序》，或是延續(xù)《詩序》錯誤說法。如釋《王風(fēng)·兔爰》“有兔爰爰，雉離于羅……有兔爰爰，雉離于罦……有兔爰爰，雉離于罿”，王安石云：“羅、罦、罿皆網(wǎng)類。網(wǎng)，不信之器也。王不信，將以罔諸侯，而終至于自罔?！睂⒕W(wǎng)釋為不信之器，是為了附和《詩序》“桓王失信，諸侯背叛，構(gòu)怨連禍，王師傷敗”[6]262之說?！对娦颉泛帽雀绞穼?，而王氏在解《詩》時強加附和，流于曲說，故李樗言“迂回曲折，求和於《序》。皆所不取 。[2]315又如解《大雅·文王有聲》，王安石據(jù)《詩序》“武王能廣文王之聲，卒其伐功也”，[6]1049認為“第一章兼說文、武之說”。李樗則辨之，認為王安石“不知文王之有聲者，亦是繼述其先祖之聲也，非指武王也”。[2]446《文王有聲》首章敘述文王之功德，且最后感嘆“文王烝哉”，寫文王之意甚明，并無寫武王之處，而王安石延續(xù)《詩序》之誤讀，認為武王繼承文王之志，完成征伐大業(yè)，則謬矣。故李黃對王安石據(jù)《序》曲解詩文之批評確為有的放矢。

（五）不考于詩，悖詩人意

李黃既批評王安石以《詩序》作為解說的準則，又進一步認為王氏不考詩人之意，悖離詩之本義。對王氏以己意斷之而不求于詩人之意的做法提出批評，如在《摽有梅》中，李樗與黃櫄皆批評王氏盲從毛、鄭，言其“梅實摽落，已失婚姻之實”之說“皆不詳考之于詩”，[2]280不考于《詩》的結(jié)果就是不得詩人之意，繼而失之鑿說。例如王氏認為“南山之高，草木無不生之，而維石巖巖，此則剛節(jié)也。南山之卑，有草木生之，以實傍之畝谷，此柔節(jié)也。”以剛?cè)岫獙α⒌恼軐W(xué)解《詩》，悖于《詩》原來的意義，故李樗言“詩人本無此意，皆是于詩人之外自生此意也”。[2]401此外，在《江有汜》《北門》《淇奧》《豐》《野有蔓草》《晨風(fēng)》《鹿鳴》《出車》《節(jié)南山》《振鷺》《有客》等多篇中，李黃二人皆有對王氏不知詩人意的批評?？梢姡铋?、黃櫄二人皆強調(diào)從《詩》之本義出發(fā)，推究詩人之意，以此得出《詩》旨。

除以上五種批評類型之外，尚有一種情況，即李黃雖未尖銳指明其謬誤，卻點出其說不盡，或不如他人之說。如王安石釋《大雅·漸漸之石》“武人東征，不皇朝也”之“朝”，曰：“此‘朝’與趙括母親所謂‘東鄉(xiāng)朝其群吏’同意。”王氏僅引其他文獻解釋字詞意義，卻未聯(lián)系詩句闡釋在文中的含義，故李樗先評其“此說恐未盡”，又聯(lián)系下文釋曰“下章言‘不皇他也’，言不暇言及於他也。則‘不皇朝矣’者，蓋亦是言不暇言及朝王也。”[2]433此為李樗在王安石基礎(chǔ)上增益其說，以更明確地解釋詩意。另有李黃雖認為王安石解《詩》，雖無大繆，卻不如他人之說為宜。如釋“於穆清廟”為“文王三分天下有其二，以服事商，此圣人之清”，不如蘇轍以為清廟肅然清靜為宜，又引杜元凱注《左傳》“清廟茅屋”釋清廟為“肅然清靜之稱”[2]488以證，較王安石無根據(jù)的臆斷來說，李黃之說既有文獻依據(jù)，又更符合詩中之意。

以上六種皆為李黃對王安石解《詩》內(nèi)容之弊的批評，在此基礎(chǔ)上，李黃進一步對王安石部分解《詩》思想提出批駁。

二、批評王安石解《詩》思想——不知“道”

王安石之《三經(jīng)新義》為其變法提供理論依據(jù)，《詩經(jīng)新義》作為組成部分，不可避免地滲透了王安石的政治傾向。李黃則站在儒家純正《詩》學(xué)立場，對其部分解《詩》思想進行批評，如對王安石將天道與人道二分，以法家之學(xué)解《詩》等問題提出異議。李黃認為，凡此種種思想上的錯誤，皆源于王安石“不知道”。

（一）天人相分——不知天道

王安石不僅在解說《詩》之章句內(nèi)容時好一事二說，在思想層面亦好二分，尤其是打破自漢代以來“天人合一”之哲學(xué)觀點，主張?zhí)烊讼喾?，這招致了李黃的批評。如王安石釋“蒹葭蒼蒼，白露為霜”時，認為“降而為水，升而為露，凝而為霜，其本一也。其升也、降也、凝也，有度數(shù)存焉，謂之時，此天道也。畜而為德，散而為仁，斂而為義，其本一也。其畜也、斂也、散也，有度數(shù)存焉，謂之禮，此人道也?！睂τ谶@種解釋，李樗認為“固已迂矣”“其言破碎”。[2]347誠然，王安石以水之不同形態(tài)變化附會禮義仁德，已然失之穿鑿。而在另一層面，將水之相同形態(tài)截然分為天道與人道，亦見王安石天人相分之觀念。無獨有偶，《鄭風(fēng)·子衿》中王安石云“人之行莫大於孝，此乃人道，未至於天道”，對此，李樗辨之曰“（王安石）於人道、天道分而為二，盡子道則人倫之道盡矣，盡人道不能盡天道，則天道果何物哉？”[2]326李樗認為盡到人倫之道即已盡天道，并對王安石所分離出的天道提出疑難，可見，他仍秉持天人合一的觀念。

王安石與李樗對天人關(guān)系的看法可謂南轅北轍。是天人合一抑或天人相分，實際上取決于二人的解《詩》立場。一方面，王安石天人相分的自然理性態(tài)度可溯源至荀子，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，[7]荀子認為人事無關(guān)天命，將人事從對天命的依附分離開來，便會促使“人”主體力量的覺醒。這種放大人之精神主體的觀念正適合力主變法的王安石，他認為“天地之大德曰生”，天地生生不息，長育萬物，自有其理而不為人情所累，即“任理而無情故也”，正因如此，“祈寒暑雨，人以為怨，而天不為之變，以為非祈寒暑雨不能成歲功故也”。[8]306天獨立于人而存在，故人之祈愿、情感皆不能上達于天，從而導(dǎo)致人不能臻于天人合一的境界。王安石將天道與人道相分，實際上基于變法的現(xiàn)實因素。在傳統(tǒng)天人合一觀念下，讖緯之學(xué)大行其道，王安石的政敵便多以天象異常比附人間秩序，從而阻止變法?；诖耍醢彩瘜ⅰ疤烀蛔阄贰盵9]作為變法的信條之一，就是要打破人對天的迷信，在學(xué)術(shù)思想為變法服務(wù)的觀念指導(dǎo)下，王安石以《詩經(jīng)新義》為載體，彰顯天人分離的觀念，欲從思想根源上斬斷天與人的聯(lián)系，從而為變法掃清障礙。

另一方面，王安石天人相分的觀念招致宋人的批評，其中以理學(xué)家最甚，李黃二人亦從而攻之。事實上，在《毛詩李黃集解》中，李黃多引二程門人楊時之語以攻王安石，或言“龜山先生已辨之矣，更不復(fù)云”?？梢姡谶@個問題上，李黃是服膺楊時的。楊時曾針對王安石由天人相分引出“正己”“正物”之分云：“荊公卻云正己而不期于正物則無義，正己而必期于正物則無命……惟能正己物自然正，此乃篤恭而天下平之意，荊公之學(xué)本不知此?！盵8]246可見，楊時主張?zhí)烊撕弦?，己正則物自然正，并駁斥王安石將“天人”“己物”二分之說法。在理學(xué)與新學(xué)之間，李黃的理學(xué)立場是比較明確的。

（二）以法解《詩》——輕視道德

王安石在天人相分的觀念下拔高人的主體意志，從而為變法鋪路，故在解《詩》中不免滲入法家之說，而李黃則以儒家道德修養(yǎng)論反之。首先，王安石強調(diào)王霸之術(shù)在道德之外的重要性，而李黃則主張以德治國的儒家觀念。王安石曰：“所謂文王之政者，非獨躬行之教，則亦有慶賞刑威存焉?！薄皯c賞刑威”之意為詩句所無，亦非傳統(tǒng)儒家賦予文王的特質(zhì)，乃是王安石新撰。對此，李樗云：“觀孔子之言曰‘政者正也，子率以正，孰敢不正’，則所謂政者，不務(wù)躬行之教不可也。又嘗曰‘為政以德’，為政必本於德，則政專在慶賞刑威不可也?！盵2]279他引孔子說法，認為圣人為政，強調(diào)自上而下的道德風(fēng)化和躬行教化的示范作用，將德置于根本性的地位，而非王安石主張的權(quán)謀刑威之術(shù)。在解《詩》中，李樗主張的以德治國和王安石主張的以法為政相互齟齬，實際是李黃以儒學(xué)仁德觀念為武器，對王安石法家之學(xué)的沖擊和反撥。

在王安石看來，以法治國才能使政事治，而后國富民豐，方能使禮義顯現(xiàn)。這種對法家義利觀的沿襲亦招致李黃批評。王安石云：“禮義明，則上下不亂，故男女以正”，強調(diào)宣明禮義的重要性；王安石又說：“政事治，則財用不乏，故昏姻以時”，強調(diào)物質(zhì)生活對道德生活的決定作用。法家將利作為義之本，管仲提出“倉廩實，則知禮節(jié)；衣食足，則知榮辱”，[10]認為道德根源于物質(zhì)生活，只有物質(zhì)財富得到滿足，道德才有實現(xiàn)可能性，這與孔子在道德一性基礎(chǔ)上追求的精神超脫不同。法家這種先利后義的觀念為王安石承襲，并滲透到王安石的政治觀念中，強調(diào)為政須先使“財用不乏”，才能使社會井然有序。李樗對此提出異議，他引楊時之說，認為社會的安寧不依靠宣明禮義，亦非追求利益，而是“惟其出于風(fēng)化，故有不待政令而人樂從之矣”。[2]269可見，李樗的政教觀與王安石相反：道德風(fēng)化應(yīng)居于政治手段之前。這種觀念延續(xù)傳統(tǒng)儒家思想，尤其申明《詩大序》的教化傳統(tǒng)，可見李樗對儒家思想的維護和堅守。

王安石天人相分、以法解詩的思想皆是為其變法張本，將學(xué)術(shù)思想和政治目的融合于《詩》學(xué)著作之中，就使王安石的學(xué)術(shù)著作往往與其政治身份聯(lián)系起來而受人批評。自李樗所在南宋起，諸多學(xué)者對王安石新學(xué)之批判愈益高漲，清人蔡上翔說：“宋至南渡至于元，中間二百余年，肆為詆毀者，已不勝其繁矣?！盵11]人們將其政治改革的失敗與新學(xué)聯(lián)系起來，甚至將北宋滅亡歸咎于王安石及其新學(xué)，如宋高宗就曾說：“安石之學(xué)，雜以伯道，欲效商鞅富國強兵，今日之禍，人徒知蔡京、王黼之罪，而不知生于安石?！盵12]他認為王安石將法家思想引入其學(xué)之中，本欲富國強兵，最后卻成為北宋滅亡的根本。在這樣的背景下，李樗及黃櫄對其天人相分、以法家思想解《詩》的批評就不僅僅針對其《詩》學(xué)，也是對他政治思想表示質(zhì)疑的縮影。

三、李黃批駁王安石之原因

李樗和黃櫄對王安石解《詩》內(nèi)容的矯正和解《詩》思想的批駁，源于李黃二人和王安石在部分詩學(xué)特質(zhì)和立場傾向上的差異與分歧。主要表現(xiàn)為李黃強調(diào)復(fù)歸《詩》之本義，而王安石往往多著新說卻以意穿鑿；李黃二人對《詩序》提出部分懷疑，而王安石多泥于序說；李黃解詩頗服膺理學(xué)，作為王安石新學(xué)的組成部分，其《詩》學(xué)便不可避免地遭到李黃的攻擊。

（一）破碎穿鑿與謹守詩之本義

王安石解詩穿鑿附會，流于瑣碎，且悖離《詩》之本義受到宋人多方批評。劉克言其“囿於敘詩之辭，不求詩旨焉爾”，[13]批評王安石沉耽于字詞解說，對于詩旨大義卻不求甚解。宋人唐仲友亦言：“雖知本《詩序》，至于比興，穿鑿苛碎。學(xué)者由此拘牽，小文勝而大義隱?！盵14]指出王氏在比興問題上穿鑿苛刻碎之弊，結(jié)果是流于細碎文辭，而忽略了《詩》之大義，可謂得不償失。李樗、黃櫄進一步將王安石解《詩》穿鑿之弊細化，認為導(dǎo)致了好生分別、文不相貫、引喻失義等諸多問題，批評王安石在解《詩》中流于苛細暗昧，肆意穿鑿，而悖離了“詩人之意”和“詩之大義”?？梢?，李黃重視《詩》之義理闡發(fā)，并謹守詩之本義。

李黃二人強調(diào)《詩》之本義，實肇端于歐陽修之本末論。歐陽修曰：“幸者，《詩》之本義在爾?！对姟分饕玻|事感物，文之以言，善者美之，惡者刺之，以發(fā)其揄揚怨憤于口，道其哀樂喜怒於心，此詩人之意也?！睆娬{(diào)在詩的創(chuàng)作過程中，詩人緣事而發(fā)的揄揚怨憤、哀樂喜怒為詩人之意，后人解《事》，須以求詩人之意為本，與此相反，“正其名，別其類，或系于彼，或系于此，所謂太師之職者，末也”。[15]李樗、黃櫄正據(jù)此認為王安石之學(xué)多是分門別類，穿鑿附會，將詩中表意明確的物象過度闡釋，以至于在解說中文不相貫，引喻失義，悖離了詩人之意，流于解《詩》之末。故李黃二人多次直接批評王安石不求詩之本義的態(tài)度，實則承襲了歐陽修之本末論，是二人對《詩》文本意義的回歸。

（二）泥于《序》說與部分懷疑詩《序》

李黃二人在對王安石的批評中傳達出對詩本義的追求，免不了部分悖離《詩序》。而王安石雖多立新說，并反對眾多先賢傳注，但他認為序詩者“達先王之法言”，故《詩序》“言約而明，肆而深”，[16]因而他在解詩中對《詩序》推崇備至。以至于在李樗、黃櫄看來，王安石求合《詩序》，或是錯解《詩序》，泥于鑿說，這與李黃強調(diào)的“詩人之意”一致。王安石對《詩序》之曲解，早在北宋即引起批評。劉克云“似專以《詩序》為斷，而以詩辭證之”，言王氏先驗地跟從《詩序》之說，后于詩中尋求文辭來佐證。劉克認為這種行為“止為見理未明，徇《詩序》而不知詩意耳”，可見他意識到《詩序》在一定程度上對詩本義的遮蔽，盲目從《序》只會造成不知詩之意，乃至影響對詩之理的闡發(fā)。在宋人疑經(jīng)風(fēng)潮中，“詩意本也，《詩序》末也”之觀點漸入人心，在解《詩》中若能得明詩意，則《詩序》可略。故在李黃、劉克等人看來，王安石強合《詩序》，或錯解《詩序》，而不從文本出發(fā)，探求詩人之意，實乃舍本逐末之舉。此外，李樗、黃櫄二人批評王安石解《序》不知詩之“理”，表明他們對詩教化作用的重視。對于《大序》“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”，王安石釋曰：“言也，聲也，以文為主，則非其至，故其動天地感鬼神者，為近而已?！彼J為言以文為主，故詩之作用不過是近于感動天地鬼神，而不能真正溝通天人。而李樗則言：“所謂莫近于《詩》者，謂莫過乎《詩》”，[2]378維護由《大序》確定的重要教化意義。

在宋人疑經(jīng)風(fēng)潮中，尊《序》廢《序》是基本的命題，對《詩序》的看法亦是探討解詩者詩學(xué)傾向和詩學(xué)品質(zhì)的重要途徑。李黃二人通過對王安石強合《詩序》的做法提出批駁，表明其少量懷疑《詩序》的《詩》觀念。而在時代風(fēng)潮下，李黃二人的詩學(xué)立場和傾向還受到理學(xué)影響。

（三）自成新學(xué)與明確理學(xué)傾向

處于南宋時期的李樗、黃櫄，面對王安石新學(xué)和理學(xué)之聚誦紛爭，明確了個人立場，站在理學(xué)一方，并落實于《詩》學(xué)之中。王安石新學(xué)與理學(xué)多相齟齬，王安石為政治變法而撰定《三經(jīng)新義》，新學(xué)一出便招致理學(xué)家排斥，二程洛學(xué)發(fā)難尤甚，后二程門人如楊時、再傳弟子胡宏等蹈繼其踵，對王安石變法的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)進行批駁。雖則如此，王氏之學(xué)仍雄霸學(xué)壇，有一大批擁躉，并成為科舉墨義的官方教材。李樗、黃櫄的理學(xué)傾向，一方面體現(xiàn)為多處引二程、楊時之說以辯駁王安石，并對理學(xué)家之說多表現(xiàn)出服膺，如李樗引楊時之說批評王安石天人二分，另一方面，李黃二人亦在解《詩》滲透理學(xué)思想。例如黃櫄解《詩》之教化作用：“竊以為人民天地鬼神，皆同此心，則同此理。以理求理，夫何遠之有？先王知此理之不遠於人心，人心之所同然，故用之以經(jīng)夫婦，以無邪之理而正之也。以是推之，則孝敬之所以成，人倫之所以厚，教化之所以美，風(fēng)俗志所以移：皆此理之所用也?！盵2]258一方面，李樗、黃櫄矯正王安石之說，并抬高《詩》之作用，認為它最能體現(xiàn)教化，甚至能感動天地，交感鬼神；另一方面，黃櫄以“理”這一理學(xué)概念推究《詩》具教化的原因，他認為天地之間有同一之“理”，且理一而分殊，以此理求諸萬物皆準，故孝敬、人倫、教化、風(fēng)俗等皆為“理”之用，則是將理學(xué)思想滲透到傳統(tǒng)《詩》教的解讀中。

李黃處于南宋前期，此間《詩》學(xué)歷經(jīng)漢唐之學(xué)，又囊括北宋諸家之說，如歐陽修、二程、蘇轍、王安石等等。李黃獨對王安石之說批評尤甚，這既說明王安石《詩經(jīng)新義》在當時的影響之大引起李黃注意，又可見李黃在理學(xué)與新學(xué)之間的取舍，及其《詩》學(xué)態(tài)度，反映出李黃在時代背景下對《詩》學(xué)的回應(yīng),亦可略窺新學(xué)與理學(xué)的交鋒在宋代《詩》學(xué)中的滲透。