陶 禹

(四川大學(xué)中國俗文化研究所)

凡治殷商宗教史，因文獻之不足徵，論者往往須持較高的預(yù)設(shè)立場，始有頭緒可理，該立場又多自後代推求而得。甲骨現(xiàn)世，學(xué)界始知周以後盛極之“天”，在殷未見行用。卜辭有顯要神靈，曰“帝”，前賢或説爲(wèi)自然神，(1)學(xué)林多重此説，較著者如陳夢家：“殷人的上帝是自然的主宰，尚未賦予人格化的屬性。”(《殷虛卜辭綜述》，北京： 中華書局1988年版，頁580)日人島邦男：“上帝是意味著支配自然的自然神?！?濮茅左、顧偉良譯： 《殷墟卜辭研究》，上海： 上海古籍出版社2006年版，頁580)普鳴(Michael J. Puett)也認(rèn)爲(wèi)，帝雖然具有某些祖先神的屬性，但終究不可作此觀，見氏著《成神： 早期中國的宇宙觀、獻祭與自我神化》(To Become a God： Cosmology，Sacrifice，and Self-Divinization in Early China)，波士頓： 哈佛大學(xué)出版社2004年版，頁48—50?；蛑^之祖先神。(2)持此説者，傅斯年導(dǎo)於前，以卜辭中“單稱帝者，……必爲(wèi)所奉祖宗之一”(《性命古訓(xùn)辨證》，上海： 上海古籍出版社2012年版，頁103)郭沫若之説近同：“殷人的神同時又是殷民族的祖宗神，便是至上神是殷民族自己的祖先?！?《先秦天道觀之進展》，《青銅時代》，北京： 科學(xué)出版社1957年版，頁9)張光直：“卜辭中上帝與先祖的分別並無嚴(yán)格清楚的界限，而我覺得殷人的‘帝’很可能是先祖的統(tǒng)稱或是先祖觀念的一個抽象。”(《商周神話之分類》，《中國青銅時代》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，頁383)艾蘭(Sarah Allan)：“在商代，上帝(簡稱爲(wèi)‘帝’)是神靈世界的王，他位居祖先神祇等級的最高層?！?艾蘭著，汪濤譯： 《龜之謎——商代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究》，成都： 四川人民出版社1992年版，頁71)似亦以帝爲(wèi)祖神。但不論持何見解，大抵默認(rèn)此“帝”高居於天，以爲(wèi)不易之論，如侯外廬等認(rèn)爲(wèi)：“‘帝’本指天上的祖宗神?！?3)侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠： 《中國思想通史(一)》，北京： 人民出版社1957年版，頁64。胡厚宣云“殷人相信在天上存在著這樣一個具有人格和意志的至上神，名叫帝或上帝”，並屢次強調(diào)“殷人認(rèn)爲(wèi)帝在天上，主宰著大自然的風(fēng)雲(yún)雷雨，氣象變化”，“殷人以爲(wèi)帝在天上，能降禍福於人間”，“殷人以爲(wèi)帝在天上，能夠下降人間，直接保佑或作害於殷王”。(4)胡厚宣： 《殷卜辭中的上帝和王帝(上)》，《歷史研究》1959年第9期。晁福林也説：“殷人的確神化了‘天’，但並不是以天之字來表示，綜合專家的相關(guān)論述，可以説它是以‘帝’來表示的?！?5)晁福林： 《説商代的“天”和“帝”》，《史學(xué)集刊》2016年第3期。質(zhì)言之，諸家皆以殷代之帝爲(wèi)“天神”。此實基於周代以後宗教天人二分的對立圖式比擬推斷而得，是否合乎商代宇宙觀，尚成問題。然以筆者聞見所及，鮮有啓疑者。惟張光直嘗言“上帝在商人的觀念中沒有一定的居所”，又説“西周第一次出現(xiàn)了‘天’的觀念，並將商代‘無定所’的上帝放到了‘天’上”。(6)張光直： 《商周神話與美術(shù)中所見人與動物關(guān)係之演變》，《中國青銅時代》，頁427、429。此誠爲(wèi)鴻論，可惜未引起足夠重視，(7)就筆者寓目，僅有王青(《中國神話研究》，北京： 中華書局2010年版，頁199)、李向平(《王權(quán)與神權(quán)》，瀋陽： 遼寧教育出版社1991年版，頁27)二先生略有述及，但均旨在説明上帝與祖神的關(guān)係，於其“天神”性則未多留意。張氏本人也未予深究。晁福林也曾敏鋭覺察道：“從殷墟卜辭中，我們找不出帝居於天的任何跡象?！逼渥R亦甚卓，但因立論於帝、天無別，僅以“其原因就在於殷代的帝與天本來就是一回事兒”作結(jié)，(8)晁福林： 《論殷代神權(quán)》，《中國社會科學(xué)》1990年第1期。終於未達一間。

前賢以帝爲(wèi)“天神”，非逞臆而發(fā)，考其論證，理路大要有三：

(1) 名號説：“帝”之字形與“上帝”之號，顯示帝爲(wèi)天神；

(2) 權(quán)能説： 帝之權(quán)力極大且施動曰“降”，易知帝居於天；

(3) 交通説：“降”、“陟”、“賓”等垂直互動方式，可見帝與凡間之上下有別。

愚意三説皆未安，故不揣謭陋，試爲(wèi)復(fù)案，並就殷代宗教的空間圖式略呈淺説，懇請海內(nèi)博雅君子有以教之。

進入討論之前，先試言材料揀擇。張光直曾論《書經(jīng)》中所謂殷代篇目，説善可從：“在現(xiàn)存的歷史文獻中，真正的商代文獻恐怕是不存在的?！辽偈欠浅？梢傻?。其中或許有少數(shù)的句子，或零碎的觀念，代表商代的原型，但其現(xiàn)存的形式無疑是周人的手筆?！?9)張光直： 《商周神話之分類》，《中國青銅時代》，頁377。郭沫若也以爲(wèi)不少殷代舊籍“都是真僞難分，時代混沌，不能作爲(wèi)真正的科學(xué)研究的素材”。(10)郭沫若： 《古代研究的自我批判》，見氏著《十批判書》，北京： 人民出版社1982年版，頁4。有鑒於此，本文認(rèn)爲(wèi)，周以後的文獻，首先是該時代之史料，其中與商相關(guān)者，多新舊混同、未易辨別，茲以卜辭爲(wèi)考察中心，傳世文獻僅資參證，是爲(wèi)下文探討的基礎(chǔ)。

一

甲骨文“帝”字之構(gòu)形與本意，學(xué)界歷來聚訟紛紜，諸説各有理據(jù)，本文不擬介入論爭。惟其中有“燎天”説，論帝爲(wèi)“天神”者喜援引爲(wèi)證。其説蓋始自葉玉森：“禘與尞並祭天之禮，禘必用尞，故帝從尞。帝爲(wèi)王者宜尞祭天，故帝從一或從二，並象天也?！?11)葉玉森： 《殷契鈎沈》乙卷，《學(xué)衡》1923年第24期。據(jù)此，“帝”字源於祭天儀式，持説近似者如明義士(James Mellon Menzies)、(12)明義士： 《柏根氏舊藏甲骨文字考釋》，《齊大季刊》1935年第6期。朱芳圃、(13)朱芳圃： 《殷周文字釋叢》，北京： 中華書局1962年版，頁38—40。陸宗達、(14)陸宗達： 《説文解字通論》，北京： 北京出版社1981年版，頁195。朱歧祥、(15)朱岐祥： 《殷墟甲骨文字通釋稿》，臺北： 文史哲出版社1989年版，頁134。徐中舒(16)徐中舒主編： 《甲骨文字典》，成都： 四川辭書出版社1989年版，頁7。等。禘既爲(wèi)祀天之禮，帝之名號又從禮出，則其伊始已暗含天神崇拜於內(nèi)，由此不免推出帝爲(wèi)天神的結(jié)論。

帝王名號出於宗教祭典，就知識生成機制而言，不乏理據(jù)。惟以“帝”的稱名脫胎於專祀天神之禮，殊有問題。王説雖辯，卻植根於並不牢靠的假設(shè)——受享禘祭之神皆居於天。晁福林信從其説，也只好承認(rèn)：“在殷人的概念裏，土(社)、河、嶽應(yīng)當(dāng)是居於天上的……在殷人眼裏，許多自然神以至祖先神也是居於天上的。”(19)晁福林： 《論殷代神權(quán)》。此一推測未免行之過遠(yuǎn)。常玉芝即辨曰：“接受他們關(guān)於禘祭是火燒柴薪之祭的考證，但不接受他們關(guān)於禘祭是祭天和只祭祀居於天空的自然神的説法。”(20)常玉芝： 《由商代的“帝”看所謂“黃帝”》，《文史哲》2008年第6期。其説誠是。卜辭禘祭甚繁，根據(jù)董蓮池的整理，禘祭“對象廣泛，但不包含上天”，涉及先祖、先臣、方神以及鳥、虎、河、秋等諸神。(21)董蓮池： 《殷周禘祭探真》，《人文雜志》1994年第5期。又，商人祭祀頻仍，且祭祀方式蕪雜，(22)卜辭祭法統(tǒng)計不一，如陳夢家得37個，島邦男列出264個，徐中舒計爲(wèi)36個，李立新又定爲(wèi)211個，並詳李立新《甲骨文中所見祭名研究》(博士學(xué)位論文)，中國社會科學(xué)院研究生院，2003年，頁32—47。非止火祭。上列禘祭者，也常以其他方式受享。舉“河”爲(wèi)例，“帝于河”(《合》14531)或“燎于河”(《合》3458正)之同時，亦行沈祭：

丙午卜，貞： 燎于河五牢，沈十牛。

《合》326

《合》32028

《合》32161

亦有酒祭：

貞： 酒于河報。

《合》672正

貞： 酒于河十牛。

《合》1052正

己亥卜，內(nèi)： 翌辛丑乎雀酒河……

《合》4141

此外，尚有告祭(《合》9627)、埋祭(《合》14559)、舞祭(《合》14603)、取祭(《合》14575)等，殷人並非皆以祭天之禮事河，則河不可徑視爲(wèi)天神，灼然可觀。再如四方神，除常用禘祭外，尚可見告祭(《合》8724)、侑祭(《英藏》86反)、禦祭(《合》14321)、酒祭(《合》30173)等，其證益昭。

據(jù)此，將帝祭諸神認(rèn)爲(wèi)天神，於卜辭初無證據(jù)。況蔣瑞提出殷代“帝、尞、祡”三者皆是“祭天帝的火祭”，(23)蔣瑞： 《也説〈周禮〉“柴”與〈楚辭〉“些”》，《中國史研究》2000年第1期。嚴(yán)一萍也説三者共爲(wèi)一系，其不同處“僅在積薪之方式與範(fàn)圍”。(24)嚴(yán)一萍： 《美國納爾森藝術(shù)館藏甲骨卜辭考釋》，臺北： 藝文印書館1973年版，頁8。“帝、尞、祡”三種祭祀的對象，合則囊括殷代大半神祇，照以上邏輯，諸神皆居於天，則有殷宗教實爲(wèi)天神之國，此必不可通之説。

卜辭中“帝”偶稱“上帝”，如：

《合》10166

□□[卜]，出，[貞]……上帝……兄……

《合》24979

……叀五鼓……上帝若王[受]又又

《合》30388

倡説帝乃天神者，間或出示爲(wèi)證，如徐難于：“殷人以‘天’稱天空之前，往往以‘上’稱天空。例如卜辭中，上帝之‘上’，即指‘上空’。”(25)徐難于： 《商周天帝考》，載四川大學(xué)歷史文化學(xué)院編： 《紀(jì)念徐中舒先生誕辰110週年國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，成都： 巴蜀書社2010年版，頁323。胡厚宣認(rèn)爲(wèi)與“上帝”相對，有“地祇百神”，(26)胡厚宣： 《甲骨文所見殷代之天神》，《責(zé)善半月刊》1941年第2卷第16期，頁4。則同樣以“上帝”之“上”指空間之高。此説恐亦未確。

由上觀之，甲骨文“帝”雖與火祭有關(guān)，但享禘祭者非皆天神，是以帝非必居於天；“上帝”之號，很可能是取“上”表地位之尊，而非空間之高，故以帝之二名證其爲(wèi)天神並不足取。

二

或説以帝之施爲(wèi)可推知其居於天，朱鳳瀚嘗言：“在卜辭中帝既稱作上帝，不僅自身能‘降’，且其權(quán)能亦多以‘降’、‘降若’等詞語來表達，這些通常不用於其他神靈，所以商人的上帝確是居於天上的神?！?32)朱鳳瀚： 《商人諸神之權(quán)能與其類型》，見吳榮曾主編： 《盡心集： 張政烺先生八十慶壽論文集》，北京： 中國社會科學(xué)出版社1996年版，頁72。撮其要旨，蓋舉三事證帝居於天： (1) “上帝”之稱名；(2) 帝自身可“降”；(3) 帝施展權(quán)能常用“降”字。第(1)點前文已揭其虛僞，其(2)姑留待後文説之。有關(guān)第(3)點，朱先生另有申明：“卜辭中惟對‘上帝’施展其權(quán)能常用‘降’字，亦可證明帝確是高居於天上的神?！?33)朱鳳瀚： 《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學(xué)》1993年第4期。吉德煒(David N. Keightley)也認(rèn)爲(wèi)，帝居於“上方”(above)，可由其能“降下”(send down)禍福於人顯示出來。(34)魯惟一(Michael Loewe)、夏含夷(Edward L. Shaughnessy)主編： 《劍橋中國上古史： 從文明起源到公元前221年》(The Cambridge History of Ancient China： From the Origins of Civilization to 221 BC),劍橋： 劍橋大學(xué)出版社1999年版，頁252。常玉芝亦有類似説法：“殷人説上帝或帝時，往往都是卜問它是否會‘降’下什麼災(zāi)禍，由此可見，在殷人的心目中，上帝是高高地居於天上的天神?！?35)常玉芝： 《商代宗教祭祀》，北京： 中國社會科學(xué)出版社2010年版，頁28。此外，常先生歸納帝之神職爲(wèi)“主宰氣象”、“支配年成”、“左右城邑安?！比?，且云：“由上帝所擁有的權(quán)能也可看出上帝是個高高地居於天上的天神。”(36)常玉芝： 《由商代的“帝”看所謂“黃帝”》，《文史哲》2008年第6期?？梢姡艘患僬h實由以下兩個命題組成： 其一，上帝具有控制自然氣象與人間禍福的權(quán)能；其二，該權(quán)能的施展通過“降”的方式達成。

前者可不待深辨而知其不然。帝在諸神職權(quán)誠多，因有謂其爲(wèi)商代至上神者，(37)關(guān)於殷人之帝是否爲(wèi)至上神爭論，詳見宋鎮(zhèn)豪、劉源之綜述(《甲骨學(xué)殷商史研究》，福州： 福建人民出版社2006年版，頁293—301)。但以之作爲(wèi)帝居於天的證據(jù)，則頗爲(wèi)無力，帝的權(quán)能有無、大小，與其居處本毫不相關(guān)，衡以情理，常先生此論當(dāng)嫌未審。

至於以“帝”的行動能用“降”，證明帝居於天，學(xué)界頗首肯之。今按其説亦似是而非，索諸“降”字之義可知。陳夢家總結(jié)“上帝的權(quán)威，可分爲(wèi)善意的與惡意的”，曾列表如下：

在學(xué)術(shù)昌明之今日，陳氏的歸納或已無法被完全同意，其分類也不免有所淆亂——左欄六詞中，只有“令、受、降”是帝的動作。但如若轉(zhuǎn)換觀察視角，上表又別具價值： 長期以來，論帝之權(quán)能者，大都著眼於上帝行動的對象及影響，經(jīng)此表卻可探知，作爲(wèi)行動本身的“令”、“降”、“受”三動詞亦有別焉，試論之。

自然氣象，如水氣凝結(jié)從天而下，堪稱帝之行動中最當(dāng)用“降”者，卜辭卻從不用“降”。例如帝操縱“雨”，只用“令”字，如“帝令雨”(《合》14132正)、“帝不其令雨”(《合》14135正)、“帝令[多]雨?！鄄黄淞疃嘤辍?《合》10976正)等。卜辭又有“帝隹其雨”(《合》40393)，“帝隹癸其雨”(《合》14154)等。胡厚宣先生云“帝隹雨，尤言帝唯令雨”，(38)胡厚宣： 《殷卜辭中的上帝和王帝(上)》，《歷史研究》1959年第9期。此皆作“令”而非“降”。又譬如，就感性體悟而言，“雷”亦屬與天相關(guān)的氣象，卜辭也但用“令”：“帝其及今十三月令雷。帝其于生一月令雷”(《合》14127正)、“帝其弘令雷?！鄄黄浜肓罾住?《合》14128正)。再如“風(fēng)”，卜辭也只説“帝其令風(fēng)。……帝不令風(fēng)”(《合》672正)。總之，帝所“令”者，如雨、雷、風(fēng)等，皆專指自然氣象，無有例外，是發(fā)布命令之義。(39)陳夢家：“我們以前因爲(wèi)金文的‘令’有‘賜’義，因解令雨爲(wèi)賜雨，……(《燕報》20： 526-527)。由於新資料的出現(xiàn)，應(yīng)有所修正。卜辭有‘令風(fēng)’‘令隮’，則令仍作命令之令。”見《殷虛卜辭綜述》，頁563。

反觀帝“降”，則與“令”判然有別，其賓語多爲(wèi)抽象事物。如卜辭有“帝降若?！劢挡蝗簟?《合》6497)；又屢見“帝降”，即“帝降禍”；又如“帝降”(《合》10168)，羅振玉釋爲(wèi)“艱”，郭沫若釋“饉”，唐蘭釋爲(wèi)“暵”；再如武乙、文丁時期的卜辭，“帝不降永?！瓉須q帝其降永”(《小屯南地甲骨》723)，“永”字之義，學(xué)者有“久”、“詠”、“殃”等説，(40)有關(guān)此問題的研究綜述，詳見劉釗《釋甲骨文中的“役”字》，《出土文獻與古文字研究》第六輯《復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心成立十週年紀(jì)念文集(上)》，上海： 上海古籍出版社2015年版，頁42—47。但均不離抽象性質(zhì)。以上所舉“帝降”搭配賓語，全非自然氣象，更無從天而下的內(nèi)涵。禍福與天的聯(lián)繫，唯見周代之後的天命觀，於卜辭卻毫無蹤跡可覓。所謂“帝降”，僅是一種上級對待下級，神靈對待凡胎的作爲(wèi)。質(zhì)言之，此“降”乃由超驗空間抵達現(xiàn)實空間之情狀，表現(xiàn)尊與卑的精神區(qū)隔，而非縱向的層級之別。

“帝降”的此種含義，還可被“帝受”的用法佐證。藉陳表可知“受”、“降”之事近似，“降佑”亦曰“受佑”，“降若”(“降不若”)或作“受若”(“受不若”)，可知卜辭“受”，義同於“降”。授即給予，亦含自貴者至賤者的差序，而毫無從天到地的垂直意味，恰可旁證“降”之虛擬情態(tài)。

綜上所論，據(jù)帝的權(quán)能説其爲(wèi)天神，在邏輯上本不成立；帝所“降”者，亦爲(wèi)源頭難覓的抽象禍福而非肉眼可見的直觀天象，則“職權(quán)説”亦無當(dāng)。

三

或曰殷代帝爲(wèi)天神已由彼時人神之交通性透出，如張光直：“商人的世界分爲(wèi)上下兩層，即生人的世界與神鬼的世界。這兩者之間可以溝通： 神鬼可以下降，巫師可以上陟?！?41)張光直： 《商代的巫與巫術(shù)》，《中國青銅時代》，頁289。白川靜亦曰：“帝的嫡子是爲(wèi)王，死後升天，常侍帝之左右，因爲(wèi)神靈是垂直式的往來，所以叫作陟降。”(42)白川靜著，王孝廉譯： 《中國神話》，臺北： 長安出版社1983年版，頁19。此説乍看之下似頗允審，驗以卜辭，則又未然。

試先言下降通道，學(xué)者有謂帝自身可從天而下者，陳夢家：“帝降云云，記上帝降於廟?！?43)陳夢家： 《殷虛卜辭綜述》，頁580。趙容俊云是降神巫術(shù)之反映，(44)趙容?。?《殷商甲骨卜辭所見之巫術(shù)》，臺北： 文津出版社2003年版，頁220。諸家所舉例證，就筆者寓目，不外數(shù)例，茲分別予以探討：

《合》6497

這一命辭，張光直認(rèn)爲(wèi)應(yīng)參照“辛卯卜獻貞： 祀賓若？”、“辛卯□□貞： 我祀賓若？”、“辛卯卜獻貞： 我勿祀賓不若？”數(shù)條，分別讀作“□□卜獻貞： 我其祀賓、乍帝降，若？”、“□□□獻貞： 我勿祀賓、乍帝降，不若？”。他認(rèn)爲(wèi)降字作不及物動詞時：“常説爲(wèi)‘帝降’或‘其降’，下面不跟著一個災(zāi)禍之字。這種情形當(dāng)指降神之降，即在人神溝通的意義上，神在巫師的邀請或召喚之下自上界以山爲(wèi)梯而走降下來。……‘祀賓’是一個辭，‘若’是另一個辭，似乎是兩種儀式，舉行了這種儀式可以造成‘帝降’?！?45)張光直： 《商代的巫與巫術(shù)》，《中國青銅時代》，頁271—272。其説非是。張氏所引據(jù)郭沫若《殷契粹編》，然覈討原書，降字後並未點斷，(46)郭沫若： 《殷契粹編》，《郭沫若全集·考古編》卷3，北京： 科學(xué)出版社2002年版，頁627。又此辭郭氏在他處解作：“我如儐祀鬼神，則帝降若?！?47)郭沫若： 《卜辭通纂》，《郭沫若全集·考古編》卷2，北京： 科學(xué)出版社1983年版，頁365。悉此絶非郭氏原意，又前文已揭帝之“降若”、“降不若”乃刻辭通例，可知張説誤施句讀，難以信從。

又謂帝可對城邑施加影響，故有關(guān)兩者關(guān)係的材料常見“降”字。胡厚宣因之曰：“殷人以爲(wèi)帝在天上，能夠下降人間，入於邑落和宮室?！?48)胡厚宣： 《殷卜辭中的上帝和王帝(上)》，《歷史研究》1959年第9期。其證凡三，試分析之：

1. 貞帝……降邑……

《合》14170

《合》9733正

刻辭有“既雨?！闫浼扔辍?《合》1784)，李孝定訓(xùn)“既”爲(wèi)“盡”，(53)李孝定： 《甲骨文字集釋》，臺北： 中研院歷史語言研究所1991年版，頁1751。極是?！凹扔辍奔粗褂?，“毋其既雨”，則雨不止。所謂“毋其”，裘錫圭認(rèn)爲(wèi)“毋”之後有“其”字，則與“不、弗”相似，表示“可能性或事實的，往往可以翻譯成‘不會’或‘沒有’”。(54)裘錫圭： 《談?wù)劰盼淖仲Y料對古漢語研究的重要性》，《中國語文》1979年第6期。準(zhǔn)此，則“帝毋其既入邑”，或是卜問禘祭會不會終止降於城邑之災(zāi)。此外，饒宗頤主張“邑”、“”同爲(wèi)人名，讀爲(wèi)“帝，其既入。邑”。(55)饒宗頤： 《殷代貞卜人物》，見《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》第3冊第2卷《甲骨(中)》，臺北： 新文豐出版股份有限公司2003年版，頁781。張惟捷又謂：“此辭‘’字從位置上看來，也可能是整句漏刻後的補刻，若如此則應(yīng)作爲(wèi)人名用。”(56)張惟捷： 《殷墟YH127坑賓組甲骨新研》，臺北： 萬卷樓2013年版，頁267。亦可備爲(wèi)一説，以“其既入”爲(wèi)句雖難解，亦不會有帝現(xiàn)身入城之義。

《合》30386

最後，卜辭“癸酉卜，帝自入。十一月”(《合》15973)，此條雖未見有“天神説”者稱述，然因有“帝自入”之語，來者或有以之爲(wèi)證的可能性，故可預(yù)申此説之誤。案，此“帝”，即祭祀之“帝(禘)”。“入”、“內(nèi)”同源，故晁福林讀“自入”如“自內(nèi)”，表示方位。(60)晁福林： 《先秦社會形態(tài)研究》，北京： 北京師範(fàn)大學(xué)出版社2003年版，頁338。“自”非“親自”之謂，當(dāng)作“于”，引介其事而已?！暗圩匀搿?，如同“帝于內(nèi)”，正同於“帝于西”、“帝于東”等祭祀，則非“上帝親自入內(nèi)”之謂明矣。

以上辨卜辭中“降”義仍不出前文討論範(fàn)疇，並無“帝”本身從天而下的含義，所謂下降通道，於卜辭無據(jù)。

次言上升通道，細(xì)繹又分爲(wèi)二事，或曰龜文“陟”即登天，或説“賓帝”爲(wèi)祖先升天。

殷契中有較爲(wèi)程式化者，其中屢見“賓于帝”，學(xué)者或解作殷人先祖死後得以晉謁上帝並居於天空，此論頗爲(wèi)近人所樂道。唐君毅：“人能修德正德而奉天命，則其歿得‘賓于帝’。此在殷墟卜辭中已有之?！?66)唐君毅： 《中國哲學(xué)原論——原道篇》卷一《中國哲學(xué)中之“道”之建立及其發(fā)展》，《唐君毅全集》第14卷，臺北： 學(xué)生書局1986年版，頁55。陳夢家云：“帝廷或帝所，先公先王可以上賓之，或賓於上帝，或先公先王互賓?！^賓帝，發(fā)展?fàn)?wèi)周人的配天?！?67)陳夢家： 《殷虛卜辭綜述》，頁573。郭靜云也謂“賓帝”與逝者升天的葬儀有關(guān)。(68)郭靜云： 《夏商周： 從神話到史實》，上海： 上海古籍出版社2013年版，頁346—351。宋鎮(zhèn)豪以此反推，證帝爲(wèi)天神：“夏商時帝與人王所處不在一個層面，帝在天界最上層，先王處在中層天地間?！渡袝の⒆印芳从性疲骸笃涓セ騺y正四方，我祖厎遂陳于上。’‘陳于上’、‘賓于帝’均有上下層位相異的含義，這反映了殷人宗教信仰中的宇宙世界?！?69)宋鎮(zhèn)豪： 《夏商社會生活史》，北京： 中國社會科學(xué)出版社2005年版，頁762。

以《微子》證殷人信仰之不妥，開篇已陳，因而“陳于上”之“上”，究爲(wèi)尊卑差異抑或空間區(qū)隔，可暫擱置不表。“賓于帝”三字，本無任何空間指向性，細(xì)察宋先生上語，先將帝放置於“天界最上層”，復(fù)在該語境下考察“賓于帝”，自然看出“上下層位相異”來，恐已落入循環(huán)論證的邏輯陷阱。

不寧惟是，“王賓”之義，本非定詁，祭名説亦爲(wèi)大宗，如郭沫若解“賓”爲(wèi)“儐祀鬼神”，(70)郭沫若： 《卜辭通纂》，頁365。李孝定謂“賓”有“儐敬”之義，(71)李孝定： 《甲骨文字集釋》，頁2143—2153。島邦男説又最詳善：“‘王賓’是王入祀室舉行祭祀?！陬l繁、規(guī)律的祭祀以及臨時的祭祀中，每次都由王親自參與，這是極爲(wèi)繁瑣的事，因此，這就會每當(dāng)祭祀時要向祖神問有無王賓的必要，而王僅在有必要的情況下舉行祭祀?！?72)島邦男著，濮茅左、顧偉良譯： 《殷墟卜辭研究》，頁590、597。劉源即從之。(73)劉源： 《商周祭祖禮研究》，北京： 商務(wù)印書館2004年版，頁40。晁福林認(rèn)爲(wèi)“學(xué)者將‘王賓’理解爲(wèi)儐接祖先神靈的解釋是正確的”，並説與商代儐導(dǎo)神尸的祭禮有關(guān)。(74)詳見晁福林： 《卜辭所見商代祭尸禮淺探》，《考古學(xué)報》2016年第3期。凡此，皆以“王賓”爲(wèi)祭祀之禮，並無上升之義。對照卜辭，若合符節(jié)，“王賓”的對象非止有“帝”，卜辭屢見“賓日”(《合》30476)，復(fù)有“賓月”(《文録》419)、“賓歲”(《合》25109)等説，“賓帝”與祭祀有關(guān)，至爲(wèi)明顯。

總而言之，儘管殷代人神確實存在可交通性，但此溝通往來的場景並非天與地，學(xué)界所謂“陟”、“降”、“賓帝”爲(wèi)天地之上下通道，緣於學(xué)者誤讀卜辭而臆造。

綜上所論，則龜刻所見殷人信仰中，“帝”非爲(wèi)天神，可得而知矣。

四

卜辭雖受場景所限，不能反映殷商一切觀念，但學(xué)者大半認(rèn)可其作爲(wèi)由王室壟斷祭祀之産物，以及在考察宗教信仰中的有效性。有關(guān)甲骨所示殷人宗教的空間觀念，孫詒讓曾釋卜辭之鬼神云：“《周禮》大宗伯掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，通謂之吉禮，龜文亦三者咸有。天神則有‘帝’，地示則有‘方嶽’，人鬼則有‘田正’及‘祖、父、母、兄’等皆是也?！?75)孫詒讓著，樓學(xué)禮校點： 《契文舉例》上卷，濟南： 齊魯書社1993年版，頁24。同樣據(jù)《大宗伯》，陳夢家將卜辭所祭神祇分爲(wèi)“天神、地示、人鬼”三類，其中“上帝”與“日”、“東母”、“西母”、“雲(yún)”、“風(fēng)”、“雨”、“雪”等並列爲(wèi)“天神”。(76)陳夢家： 《殷虛卜辭綜述》，頁562。裘錫圭稱孫氏此法：“概括得相當(dāng)好。”(77)裘錫圭： 《談?wù)剬O詒讓的〈契文舉例〉》，氏著《古文字論集》，北京： 中華書局1992年版，頁342。宋鎮(zhèn)豪、劉源亦謂：“(孫氏)據(jù)傳世文獻梳理甲骨文材料，將商人崇拜之鬼神概括爲(wèi)‘天神、人鬼、地示’三類，誠爲(wèi)卓識?！?78)宋鎮(zhèn)豪、劉源： 《甲骨學(xué)殷商史研究》，頁291。陳來討論殷商信仰體系，也引陳説，且曰：“天神、人鬼、地祇的三層神靈結(jié)構(gòu)，是三代至少商代已經(jīng)形成了的神靈體系。”(79)陳來： 《古代宗教與倫理： 儒家思想的根源》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，頁100、103。其後，晁福林論商代諸神地位，又用職權(quán)梳理替代空間分類：“殷代神權(quán)基本上呈現(xiàn)著三足鼎立之勢，即以列祖列宗、先妣先母爲(wèi)主的祖先神，以社、河、嶽爲(wèi)主的自然神，以帝爲(wèi)代表的天神。三者各自獨立，互不統(tǒng)屬。”(80)晁福林： 《論殷代神權(quán)》，《中國社會科學(xué)》1990年第1期。朱鳳瀚説近之，分爲(wèi)： A上帝，B自然神，C由自然神人神化而形成的、有明顯自然神色彩的祖神，D非本於自然神的祖神。(81)朱鳳瀚： 《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學(xué)》1993年第4期，又見氏著《商人諸神之權(quán)能與其類型》，吳榮曾主編： 《盡心集： 張政烺先生八十慶壽論文集》，頁73。此一新見，雖較前説更爲(wèi)近理，然仍將帝單列爲(wèi)天神，置於某種“上層空間”，況復(fù)前文已揭晁先生以自然神多居於天，故較之孫、陳，説雖不同，對天神的認(rèn)識卻無冰炭之異。

藉前文研究，吾人已知卜辭帝非居於天，故上述分類雖明晰可觀，對殷商宗教空間觀念而言，仍非探本窮源之論。蒲慕州嘗言：“在古代文明社會中，由於有文字，對於該文明社會史前時代的宗教情況的推測就多了一些材料。然而正因爲(wèi)如此，學(xué)者可能會犯了以後來的宗教現(xiàn)象比附到史前時代的錯誤。”(82)蒲慕州： 《追尋一己之福： 中國古代的信仰世界》，臺北： 允晨文化1995年版，頁32。蒲氏所論雖爲(wèi)史前文明而發(fā)，置之殷商研究，亦所去不遠(yuǎn)。以後世理解前代，當(dāng)然不失爲(wèi)觀照考察的便宜之法，但可類比並不一定意味著商周宗教的宇宙形態(tài)具有相同之構(gòu)造，學(xué)者若不對二者神性外觀背後的內(nèi)涵、屬性等差別時刻保持警惕，不假思索地根據(jù)周以後的文獻作比擬、移置的推論，不免潛伏著郢人舉燭而燕相任賢的風(fēng)險。卜辭既已炳明，可再就商代宗教宇宙觀的空間圖式略作反思。

卜辭不以帝爲(wèi)天神，當(dāng)然不意味著商人對宇宙空間的認(rèn)識如“古者民童蒙不知東西”(83)何寧： 《淮南子集釋》，北京： 中華書局1998年版，頁760。般一片混沌。古遺物所見先民對天的理性認(rèn)識，最早可上溯至新石器晚期，(84)參見馮時： 《中國天文考古學(xué)》，北京： 社會科學(xué)文獻出版社2007年版，頁343—355；李學(xué)勤： 《走出疑古時代》，瀋陽： 遼寧大學(xué)出版社1994年版，頁142—148。艾蘭也説：“把‘上下’與‘天地’聯(lián)在一起的説法是周滅商後纔出現(xiàn)的。但是，可以肯定的是商人同其他民族一樣知道天覆蓋著地?！?85)艾蘭著，汪濤譯： 《龜之謎——商代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究》，頁114。然而天地判然的體認(rèn)，並不代表此時天上、地下已有聖俗之分，更不代表商人已將諸神歸納爲(wèi)天神、地祇的系統(tǒng)。因爲(wèi)天與地二分，乃客觀之實在，代表對自然的感悟與解釋；天神與下界區(qū)隔，則爲(wèi)先驗之架構(gòu)，出於社會文化的表達與建造，二者不同如此。概言之，宗教理性並不具備與自然認(rèn)識完全同步的心理結(jié)構(gòu)。

大凡文明社會之文化，皆有神聖與凡俗二層次，二者在先民心智中，卻未必自來都以天地對立之形式呈現(xiàn)。何則？由宗教自發(fā)軔至成熟的規(guī)律言之，大要皆經(jīng)過“萬物有靈”之階段，依愛德華·泰勒(Edward Burnett Tylor)之觀點，由於原始人以同一標(biāo)準(zhǔn)關(guān)照世界與自身，便推己及人，將靈魂觀引至自然存在，遂有自然精靈。(86)詳見愛德華·泰勒著，連樹聲譯： 《原始文化》，上海： 上海文藝出版社1992年版，頁573—638。亞里士多德(Aristotle)曾引“昔賢”語曰：“萬物(衆(zhòng)生)莫不充塞乎神，凡我們眼所可見，耳所可聞，所有其他官能所可感知的一切事物，無不有神在。”(87)亞里士多德著，吳壽彭譯： 《宇宙論》，北京： 商務(wù)印書館1999年版，頁297—298。此爲(wèi)原始社會的共同俗尚。所以，商代宗教的早期狀況，以牟鍾鑒、張踐之説最得其情：“原始人和早期文明人的頭腦是相對簡單的，缺乏抽象概括能力，只有具體有形的事物纔能引起他們的注意。日月星辰、風(fēng)雲(yún)雷雪能夠直接影響他們的生活，所以從原始社會起就成了他們的崇拜對象，把太陽作爲(wèi)祖神崇拜是世界許多原始民族的共同現(xiàn)象。而天空並不對人類生活造成直接影響，只能被看成是一片空無，很難成爲(wèi)崇拜對象?！?88)牟鍾鑒、張踐： 《中國宗教通史》，北京： 社會科學(xué)文獻出版社2000年版，頁96。

從卜辭中可見殷人的宗教世界已漸脫離原始而初具秩序。甲骨文“四方神”與“四方風(fēng)”擁有操縱自然氣象與人間禍福的神祇屬性，對之亦有相應(yīng)的獻祭，易見此爲(wèi)平行空間觀念之於宗教的體現(xiàn)。然而細(xì)繹龜刻，則商代宗教又尚有原始崇拜的特徵在焉，譬如神靈多自然元素之神格化，衆(zhòng)神的權(quán)能、祭法雖有區(qū)分卻仍然模糊，可見殷代神祇系統(tǒng)究無嚴(yán)格分類，神靈仍是作爲(wèi)單獨物象被理解與崇拜，尚沒有明晰的層級結(jié)構(gòu)和空間分布，尤無《周禮》之後以文字歸納的成熟理性之系統(tǒng)形式。總之，殷代占辭所見之聖與俗，雖有初步的“四方—中心”的平行空間觀，卻缺乏概念化的“上天—下界”垂直區(qū)分之證據(jù)，殷人的神祇系統(tǒng)尚不具備後世宗教宇宙觀完備的“上下”、“四方”縱橫交錯的圖式。

關(guān)於商代宗教的空間圖式，有依據(jù)人類普遍模式加以推度者。張光直引述基於中美洲古代文明研究提出的“亞美式薩滿教的意識形態(tài)內(nèi)容”，其言曰：“宇宙一般是分成多層的，以中間的一層以下的下層世界和以上的上層世界爲(wèi)主要的區(qū)分。”(89)張光直： 《連續(xù)與破裂： 一個文明起源新説的草稿》，《中國青銅時代》，頁503。該理論將宇宙垂直分割爲(wèi)相對獨立，而又可以相互交通的空間。這種神聖地理學(xué)似乎與周代以後典籍中表述宗教空間範(fàn)疇，如“絶地天通”——分層又相互聯(lián)繫的宇宙觀——不謀而合，因而影響頗巨，幾成解讀商代宗教之經(jīng)典知識。惟今所見，商代卜辭不支持這種假設(shè)，“經(jīng)爲(wèi)解晦，當(dāng)求無解之初；史爲(wèi)例拘,當(dāng)求無例之始”，(90)章學(xué)誠著，葉瑛校注： 《文史通義》，北京： 中華書局1985年版，頁51。史料俱在，有不容熟視無睹者也。王國維曾言：“中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。”(91)王國維： 《殷周制度論》，《觀堂集林》，北京： 中華書局1959年版，頁451。就産生的先後言之，商代的“帝”與凡間，只有“此岸—彼岸”的區(qū)別，並不內(nèi)含空間方位的高低；“天”之崇敬似昉乎周人，待周代以後宇宙觀傳達天人分立的等級觀念，形成天神與下界的區(qū)分，帝方纔作爲(wèi)至上神被升至空中。如此，則殷周之際的文明轉(zhuǎn)型，不僅是政治性的，也是宗教性的，考察其變革隆替，又可探討中國早期宗教宇宙觀的流變轉(zhuǎn)型。