韓林合

郭象的哲學體系是以對《莊子》文本的創(chuàng)造性解讀為基礎建立起來的。如果說莊子的哲學體系的起點是其道論的話，那么郭象的哲學體系的起點則是其對莊子道論的創(chuàng)造性解構。正是以這樣的解構為基礎，郭象提出了“獨化”說，并以該學說為基礎構建起了其復雜的哲學大廈。

一、莊子之道

莊子所謂道究為何“物”？為了令人滿意地回答這個問題，我們有必要首先看一下莊子究竟賦予了道以什么獨特的特征。按照《莊子》的描述，道具有如下主要特征。第一，道無形、無聲(因而又被稱為“無”)，窈冥(深遠難測)、昏默(昏暗沉寂)，絕對絕待、獨往獨來。第二，無論從時間上還是從空間上說，道均是無窮無盡的。進而，我們根本不能用久老、高深之類的詞匯來形容它。第三，道生天地萬物，因此它自身不可能是由任何事物生成的。而且，任何事物的毀滅都是由道造成的，因此道本身不可能被任何事物所毀滅。更準確地說，“生成”和“毀滅”之類的說法根本不適用于它。第四，在生成萬物之后，道作為它們的本性和命運(所謂“性命之情”或“本根”)而繼續(xù)支配著它們。因此，道又被稱為“物物者”。第五，道不僅生成萬物，而且無所不包，無所不在。第六，道是嚴格按照“虛靜恬淡寂漠無為”原則生成和支配萬物的。故此，我們完全不能用“仁”“義”“巧”“戾”等等詞匯來形容它。

筆者認為，如上意義的道實際上就是作為整體的世界，因為作為整體的世界恰恰也具有上面所描述的所有特征。第一，作為整體的世界當然也是無形無聲的，因為只是對于其內(nèi)的事物，我們才能有意義地說它們具有某種形狀，或者具有某種聲音。同樣，作為整體的世界也可以說是窈冥、昏默的，更可以說是絕對絕待、獨往獨來的，因為按照定義它包含了所有存在的東西。第二，無論從時間上說還是從空間上說，世界都是無窮無盡的。我們不能用久老、高深之類的詞匯來形容它。第三，表面上看，世界之內(nèi)的任何一個事物都是由其內(nèi)的某個或某些其他事物生成的。但是最終說來，所有事物(包括天和地)都是由作為整體的世界生成的。因此，它自身不能說是由它之內(nèi)的任何事物生成而來。更準確地說，“生成”和“毀滅”之類的說法根本不適用于它。第四，在生成萬物之后，作為整體的世界作為它們的本性和命運繼續(xù)支配著它們。也就是說，所有事物最終都是由作為整體的世界生成和決定的。第五，作為整體的世界或宇宙當然無所不包，也可以說無所不在。在此，作為整體的世界無所不在，意思并非是說它作為一個部分或成分而存在于所有事物之中，而是說通過其部分或成分的處處存在，它間接地存在于所有地方。正如當我說我面前的一棵樹S存在于它的所有部分所占有的所有空間位置上時，我的意思并非是說作為一個完整的個體的S存在于這些空間位置上，而是說通過其部分在這些空間位置上的存在，作為一個完整的個體的S間接地存在于這些空間位置上。第六，作為整體的世界也是嚴格按照“虛靜恬淡寂漠無為”的原則生成和支配萬物的。它不與物交故而與物無逆(這是因為它絕對絕待)，也可以說它一而不變(之所以如此，是因為通常所謂變化是指發(fā)生于世界之內(nèi)的諸對象之間的一種事項，而世界整體則是唯一的)，進而它也不可能存“心”去做任何事情，我們便也不能用“仁”“義”“巧”“戾”之類的詞匯來形容它的所作所為。

在此，我們不應當將世界整體簡單地理解為物和事的總和，而應當將其理解為某種巨大的事實結構。同時，由于從現(xiàn)象層面上看世界中的事物總是處于不斷的變化中，我們也可以說道就是作為整體的物化過程。而且，就其本然狀態(tài)而言，作為整體的世界(簡言之，世界整體本身)根本無所謂物與物、物與事、事與事的區(qū)別，因此也無所謂化與不化的問題。顯然，莊子的道所指的只能是這樣的世界整體，而非通常的心智所了解的充滿各種各樣區(qū)別和變化的世界整體——所謂現(xiàn)象世界。正是在這樣的意義上，莊子又將道稱作“至一”(“大一”或“太一”)。所謂“至一”指無所謂一還是二的存在狀態(tài)，進而指超越于一個、兩個、三個、四個……這樣的區(qū)別乃至任何區(qū)別的存在狀態(tài)。

出現(xiàn)在《莊子》中大多數(shù)地方的具有哲學意義的“天”或“天地”，通常代稱世界整體本身，因而與“道”同義。如此這般的道概念，在莊子的哲學體系之中扮演著核心的角色。實際上，正是世界整體本身的一些獨特特點(絕對、絕待、永恒等等)，使得與其同而為一的至人能夠一勞永逸地解決或消解所有的人生問題。

二、郭象對莊子之道的消解

首先，郭象消解了莊子所宣稱的作為萬物的創(chuàng)造者和支配者的道。他斷定根本不存在創(chuàng)造和支配一切事物者，因為如果存在著這樣的東西，那么它必然或者是無，或者是某一個特定的事物。但是，無顯然不可能擁有創(chuàng)造和支配任何事物的能力，而任何特定的事物又不可能創(chuàng)造和支配萬物萬形。因此，無論如何都不可能存在創(chuàng)造和支配一切事物的道。基于以上邏輯，郭象認為莊子所謂道只能是至無：

世或謂……形待造物者。請問：夫造物者，有耶無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。(《莊子集釋·齊物論》，第105頁)*本文所用《莊子》、《莊子郭象注》、《莊子成玄英疏》，均引自郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年。后僅隨文標注書名、篇名、頁碼。

無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。(《莊子集釋·齊物論》，第51頁)

此故是無不能生有、有不能為生之意也。(《莊子集釋·庚桑楚》，第718頁)

無也，豈能生神哉？不神鬼帝……不生天地。(《莊子集釋·大宗師》，第226頁)

知道者，知其無能也；無能也，則何能生我？(《莊子集釋·秋水》，第522頁)

……至道者乃至無也。(《莊子集釋·知北游》，第673頁)

如果道是至無，不可能擁有創(chuàng)造萬物之功，那么莊子為什么總是對之申說不已呢？對這個問題，郭象的回答是這樣的：莊子之所以一再地談到道或無，是為了讓人們明白生物者無物而物自生、自有的道理。他說：

窈冥昏默，皆了無也。夫莊老之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物而物自生耳。(《莊子集釋·在宥》，第348頁)

無有，故無所名。一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者，何哉？……夫無不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可謂德也。(《莊子集釋·天地》，第383頁)

在一些注解之中，郭象甚至干脆將道等同于物之自生、自有、自得、自因等等，泛而言之，即物之自然或自爾。由此，便有了“自然之道”這樣的說法：

夫達者之因是，豈知因為善而因之哉？不知所以因而自因耳，故謂之道也。(《莊子集釋·齊物論》，第71頁)

類聚群分，自然之道。(《莊子集釋·德充符》，第201頁)

道在自然，非可言致者也。(《莊子集釋·知北游》，第646頁)

明夫至道非言之所得也，唯在乎自得耳。(《莊子集釋·知北游》，第666頁)

從上文我們看到，莊子不僅認為道生萬物，而且認為道遍在于萬物之中。郭象否認造物主和支配者意義上的道的存在，認為道即至無。在道即至無的意義上，郭象是認可道的遍在性的：道無所不在，而所在皆無。其曰：

道焉不在！言何隱蔽而有真?zhèn)?，是非之名紛然而起?《莊子集釋·齊物論》，第63頁)

冥然無不在也。(《莊子集釋·齊物論》，第81頁)

言道之無所不在也，故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老，無所不在，而所在皆無也。且上下無不格者，不得以高卑稱也；外內(nèi)無不至者，不得以表里名也；與化俱移者，不得言久也；終始常無者，不可謂老也。(《莊子集釋·大宗師》，第226頁)

若必謂無*參見成玄英疏：“無者，無為道也。”(郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第662頁)之逃物，則道不周矣，道而不周，則未足以為道。(《莊子集釋·知北游》，第662頁)

明道不逃物。(《莊子集釋·知北游》，第662頁)

關于道之遍在性，郭象當然還可以給出另一種更為可取的解釋：道即自然，而物皆自然，所以道遍在于萬物之中。例如：

任其自然而已。物皆自然，故至一也。(《莊子集釋·繕性》，第490頁)

夫無有何所能建？建之以常無有，則明有物之自建也。自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他飾，斯非主之以太一耶！(《莊子集釋·天下》，第959頁)

我們看到，莊子的道最終說來是至一，即不包含任何區(qū)別的世界的本然狀態(tài)。在上面引述的相關注解中，郭象是在兩種不同的意義上理解莊子所說的至一狀態(tài)的：萬物盡管從數(shù)上說是彼此有別的，但是在自得其生、自然而然這點上是一樣的；未有物理之形的萬有之初。

三、“獨化”說的提出

在堅決地否定了創(chuàng)造和支配萬物的道的存在之后，郭象對萬物產(chǎn)生和變化的最終的原因提出了自己的看法。他斷言萬物最終說來均是自生自滅自成自毀自變自化的。此即其“獨化”概念的意義之一。

首先，我們看一下萬物的最終來源問題：萬物最終源自于無嗎？從前文我們看到，無不可能有創(chuàng)生萬物之功。那么，萬物可以源自于某一個特別的事物(比如陰陽之氣、天地)嗎？但是，我們要追尋的是萬物的最終來源，這時還沒有任何通常意義上的事物(有形之物)。郭象認為，萬物的最初狀態(tài)是未形之一，即至一。就這個至一來說，我們不能問它從何而來的問題，我們只能說它是不知所以生而自生的。那么，接下來的有形之一即第一個事物(或許是元氣)是如何生成的？郭象的觀點是這樣的：我們不能說它是由無創(chuàng)生的，也不能說它是由至一創(chuàng)生的(盡管它的確始自于至一)，最后當然也不能說它是由自己創(chuàng)生的(因為這時它還不存在)。因此，萬物最終說來只能是不知其所以生而自生的。郭象偶爾又將這種獨特意義上的“自生”稱為“獨生”或“獨爾”：

大塊者，無物也。夫噫氣者，豈有物哉？氣塊然而自噫耳*這句話談論的是有形之一即世間第一個事物(元氣？)之產(chǎn)生。。物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣，故遂以大塊為名。(《莊子集釋·齊物論》，第47頁)

此天籟也。夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之?！惨蕴煅灾乘悦髌渥匀灰玻M蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。物皆自得之耳，誰主怒之使然哉！此重明天籟也。(《莊子集釋·齊物論》，第51頁)

此所以明有之不能為有而自有耳，非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎！一無有則遂無矣。無者遂無，則有自欻生明矣。任其自生而不生生。(《莊子集釋·庚桑楚》，第706頁)

郭象不僅認為根本不存在創(chuàng)造和支配萬物的道，而且進一步認為萬物彼此之間也沒有任何因果依賴關系。在這種意義上，萬物也是自生自滅自成自毀自變自化的。此即其“獨化”概念的另一種意義。顯然，這種意義上的獨化更其極端。

對于這種意義上的獨化，郭象給出了如下論證。如果事物之間有因果依賴關系，那么我們或者要承認有第一因即造物者，或者要承認因果鏈條是無窮無盡的。但是，不可能有造物者，因此須承認因果鏈條無窮。這就意味著我們永遠找不到事物的真正的、最終的原因。因此，還不如從一開始就否認因果關系的存在，轉而認為萬物均是自生自滅自變自化的。而且，如果承認事物之間存在著因果進而依賴關系，那么這會導致人們偏愛其所依賴的東西，這樣便會導致人們之間的爭斗。因此，最好放棄事物之間有所謂因果進而依賴關系的想法。

如果說任何一個特定的事物既不可能是由無或道創(chuàng)生的，又不可能是由另一個事物創(chuàng)生的，也不可能是由自己創(chuàng)生的(因為此時它還根本不存在)，那么其生成就只能是不知其所以生而自生的結果。而且，任何一個特定的事物的變化的情況也是一樣的，這樣的變化既不是由無或道造成的，也不可能是由另一個事物造成的，更不是由自己造成的，而只能是不知其所以然而自然的結果。郭象曰：

彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉！凡物云云，皆自爾耳，非相為使也，故任之而理自至矣。(《莊子集釋·齊物論》，第56頁)

言天機自爾，坐起無待。無待而獨得者，孰知其故，而責其所以哉？若責其所待而尋其所由，則尋責無極，〔卒〕至于無待，而獨化之理明矣*按照通常的看法，影子依賴于有形之物而生，而且其坐起也取決于后者。郭象認為這樣的流俗看法是不正確的。實際上，影子根本就無所依待，是獨生獨化的。在此，他給出了如下論證：假定影子之生、之坐起依賴于相應的有形之物，那么該有形之物之生、之坐起又依賴于什么東西？這樣，我們不得不沒完沒了地往下追問，總是不能找到影子之生、之坐起的真正的原因。因此，我們最好放棄這樣的追問，進而堅定地放棄事物間存在著因果依賴關系的看法，而是一開始便承認影子進而世間萬物均是獨生獨化的。。若待蛇蚹蜩翼，則無特操之所由，未為難識也。今所以不識，正由不待斯類而獨化故耳*在此郭象作出了如下論證：表面上看(或者說從常人的角度看)，蛇之行要依賴于其蚹(蛇腹下的橫鱗)，蜩(即蟬)之飛要依賴于其翼。如果影子與相應的有形之物之間的關系類似于蛇之行與蛇蚹、蜩之飛與蜩翼之間的關系，那么該關系之依賴性質并非是難以識認的。但是，這種依賴性質恰恰是難以識認的，因此這兩種關系是不一樣的。進而，影子并非依賴于相應的有形之物，而是獨生獨化的。郭象本人當也不承認蛇之行依賴于蛇蚹、蜩之飛依賴于蜩翼，而是認為它們均是獨生獨化的。。(《莊子集釋·齊物論》，第105頁)

雖張毅之出，單豹之處，猶未免于中地，則中與不中，唯在命耳。而區(qū)區(qū)者各有所遇，而不知命之自爾?！蛭抑?，非我之所生也，則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。(《莊子集釋·德充符》，第184頁)

明物物者，無物而物自物耳。物自物耳，故冥也。物有際，故每相與不能冥然，真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳。物物者，竟無物也，際其安在乎！既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾也。(《莊子集釋·大宗師》，第223頁)

郭象之所以反對自因說，是因為他堅持這樣一種奇特的事物觀：一個事物在某一時間點上的存在(比如昨天之我)從數(shù)上說根本不同于其在另一時間點上的存在(比如今天之我)。他說：

夫無力之力，莫大于變化者也；故乃揭天地以趨新，負山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉！而世莫之覺，橫謂今之所遇可系而在，豈不昧哉！(《莊子集釋·大宗師》，第223頁)

這樣的事物觀，再加上某一事物之變化原因不能來自他物的觀點，使得郭象不可能堅持如上意義的自因說。進一步說來，這樣的事物觀實際上根本就排除了通常意義上的變化概念*參見如下注文：“物之變化，無時非生，生則所在皆本也?！?《莊子集釋·庚桑楚》，第711頁)。因為通常意義上的變化是以相關的事物的歷經(jīng)時間的數(shù)的同一性為前提的，而郭象恰恰不承認這樣的同一性的存在*參見拙著：《分析的形而上學》，北京：商務印書館，2013年，第2章第1節(jié)。。那么，郭象自己究竟是如何理解事物的變化的？畢竟，在注文中他毫無顧忌地討論到了變化。筆者認為，當他正面談論變化時，他是這樣理解變化的：變化就意味著比如一個特定的事物在一個特定的時刻喪失了一個性質，而在接下來的時刻一個與之極為相似的并且與之有著某種特定的時空連續(xù)性、某種非依賴的協(xié)變關系的事物擁有了一個新的性質。

一些解釋者甚至還將如下意義上的自因說(或內(nèi)因說)歸屬給郭象：萬物均是因自身的原因而產(chǎn)生的*馮友蘭、湯一介、王曉毅等均主此說(參見前引書)。湯用彤早在20世紀40年代末便已經(jīng)正確地指出了郭象并不堅持這種意義上的自因說(參見湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第184、191頁)。。這種觀點似乎有著充分的文本根據(jù)，比如前引《齊物論》注似乎就明確地斷定了這點：“然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。”不過，按照我們前文的解釋，此處所謂“自生”并非是說萬物均是因自身的原因而產(chǎn)生的，而是說萬物均是不知所以生而生的。泛而言之，萬物均是不知所以然而然的：它們均不知所以生而生，不知所以化而化，不知所以有而有，不知所以得而得，不知所以成而成，不知所以取而取，不知所以知而知，等等。按照郭象的習慣用法，所謂不知所以然而然即自然。相應地，不知所以生而生即自生，不知所以化而化即自化，不知所以有而有即自有，不知所以得而得即自得，不知所以成而成即自成，不知所以取而取即自取，不知所以知而知即自知，等等。請進一步參考如下注文：

道，無能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而為之哉！故夫為生果不足以全生，以其生之不由于己為也，而為之則傷其真生也。(《莊子集釋·大宗師》，第229頁)

以上注文中的“自得”即“自得此生”之略語，請比較《莊子集釋·天地》注文：“初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣，又何營生于已生以失其自生哉！”(第383頁)顯然，“自生”也為“自得此生”之略語?！洞笞趲煛纷⑽闹械摹拔抑吹?即未得生)，又不能為得也”、“然則凡得之(即得生)者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也”清楚地表明：郭象所謂“自生”或“自得此生”不可能是在字面意義上使用的，即不可能意味著萬物均是自己創(chuàng)生自己的。

因為我(在此指任何一個人，進而也可指任何一個事物)是不知所以生而生的，即是自生的，而自生是自然的一種表現(xiàn)形式，所以也可以說我是自然而生的。由此看來，我與自然是不能分立的。此即前引令人費解的注文“自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉”之意義*引文出自郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋·齊物論》，第56頁。其中，“我自然生”為“我自然而生”之略語，語出《秋水》注(《莊子集釋·秋水》，第522頁)。就字面意義來說，“自然生我”這種說法顯然是不適當?shù)模瑓⒁姟吨庇巍纷ⅲ骸罢l又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。”(《莊子集釋·知北游》，第673頁)。

因此，認為郭象堅持自因說完全是望文生義。實際上，郭象根本就否認因果關系的存在。按照他的觀點，最終說來或者說本質上說來，世界中的一切事物均是沒有任何原因地(包括所謂外因和內(nèi)因)——或者說掘然(突然、忽然、誘然、欻然)地——生成和變化的。

四、“獨化”說之困難及其消解

郭象的這種事物觀顯然是完全違背人們的常識理解的。按照通常的理解，事物之間是存在著各種各樣的依賴關系的，而因果關系即是其中最為重要、也是最為普遍的一種。那么，郭象是如何消解其理論中的這個困難的呢？我們知道，因果關系是一種依賴性的協(xié)變關系：作為原因的事物中的某種變化，導致了作為結果的事物中的某種相應的變化。郭象雖然否認事物之間有依賴或決定關系，但是他并不否認事物之間有某種意義上的協(xié)變關系：如果一個事物發(fā)生某種變化，那么另一個事物就發(fā)生某種相應的變化。郭象將這種協(xié)變關系稱作“相因”、“俱生”。在此，“因”當為因任、因應、因順、因循之因，而非原因之因，因此并非意指引起或依賴。請參考其關于“罔兩待景”的議論：

雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟，斯相為于無相為也。(《莊子集釋·大宗師》，第241頁)

在有些地方，郭象的相關觀點變得甚為極端。他甚至認為世界中的任何一個事物的存在都極大地關乎另一個事物的存在(特別是人之生)。因此，如果任何一個事物不存在了，那么所有其他事物的存在(至少是人之生)都跟著成問題了(因為其存在的完整的理由鏈條不復存在了)；如果任何一個事理沒有得到實現(xiàn)，那么所有其他事理的實現(xiàn)(至少是人生之理之實現(xiàn))就會成為不可能(因為其實現(xiàn)的完整的理由鏈條缺失了)。他說：

人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。(《莊子集釋·大宗師》，第206頁)

那么，如何解釋事物之間的這種普遍的非依賴(“非待”)的協(xié)變關系？在上面的注文中郭象是以這樣的方式回答這個問題的：任何一個特定的人或物均是由所謂五行(也稱“五?！?即金木水火土構成的，而五行又是天地萬物的構成元素，因此任何一個特定的人或物的存在均與任何其他事物的存在有著非依賴的協(xié)變關系。

這個回答不能令人滿意，因為其所給出的論證顯然是不成立的。我們不妨另行給出如下回答：給定兩個事物，如果其本質之中便包含著它們彼此之間的非依賴的協(xié)變關系，以及它們與其他事物之間的非依賴的協(xié)變關系，那么這些其他的事物的本質之中必定又包含著與另外的事物之間的非依賴的協(xié)變關系，如此類推，以至無窮，所有事物按照其本質便必定處于普遍的非依賴的協(xié)變關系之中。

不過，真正說來，或者說最終說來，事物之間的這種普遍的非依賴的協(xié)變關系是無法解釋的——這是不知所以然而自然的事情。請看如下注文：

物有相使，亦皆自爾。(《莊子集釋·則陽》，第806頁)

按照郭象的獨特用法，“自爾”意即自然，進而意為不知所以然而然。此注文進一步當可這樣來理解：這種協(xié)變關系——進而所謂“相為”、“相使”或“相與”——最終源自于相關事物的內(nèi)在性質，構成了它們之本性(或本質)的一部分；而本性之事均是不知所以然而然的。

郭象將世界中的諸事物本質上所處的這種復雜的協(xié)變或俱生、相因關系——進而“相與于無相與”、“相為于無相為”關系——稱作“玄冥”或“玄合”。他認為，這種玄冥之境構成了獨化的最高境界——所謂“獨化之至”。

通常意義上的獨化之境不一定就是玄冥之境，因為獨化之物可以是彼此沖突的，而玄冥之境則是充滿內(nèi)在的和諧的獨化之境。而郭象意義上的獨化之境，必定是玄冥之境：

卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之。況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，則死生變化，惟命之從也。夫真者，不假于物而自然也。夫自然之不可避，豈直君命而已哉！(《莊子集釋·大宗師》，第220頁)

意盡形教*此句意為：“暖姝者”心里想到的全是有形的教化之事。，豈知我之獨化于玄冥之竟哉！(《莊子集釋·徐無鬼》，第759頁)

人們通常認為，在郭象的“獨化”說與其“逍遙”說之間存在著嚴重的矛盾，因為獨化意味著無待，而常人之逍遙卻以有待為前提。在筆者看來，這種看法是對郭象相關說法的誤解。我們知道，郭象嚴格區(qū)分了圣人的無待逍遙與常人的有待逍遙。因為圣人無心、無我、無物，所以能夠絕對地安命，與物無不冥、與化無不一，或者說無所不因，無所不乘，所以他能夠無所不成——在任何地點、任何時間(更準確地說，在任何情況、任何條件下)均能夠成功，由此他便進入了無待逍遙之境。就常人而言，他們不可能像圣人那樣做到玄同彼我，他們心中不能不裝有各種各樣的區(qū)別。但是，只要他們能夠做到無分外之心，安于自己的命運或性分，冥其極，守其分，那么至少就此說來萬物的區(qū)別對他們來說就不那么重要了，甚至于就不存在了——此時可以說萬物均齊于性足或自得(即得其真性或自然)。這樣，他們也能夠獲得逍遙。不過，這種逍遙全然不同于圣人的逍遙，是有待逍遙，因為其真正的實現(xiàn)最終還是需要具備一定的條件，而最終說來只有圣人才能夠提供這樣的條件。為了讓常人能夠獲得逍遙，圣人(嚴格說來，圣王)所能提供的相關條件也甚為簡易，即：無條件地尊重常人各自的本性，任其自能，任其自為，不隨意干擾之，此即老子所謂“法自然”(語出自《老子》第二十五章)，也即其所謂“無為”(語出自《老子》第二、三、十、三十七、三十八、四十三、四十八、五十七、六十三、六十四章)。因為完全沒有外在的干擾，所以常人乃至萬物最終說來便能夠按照各自的本性而自行、自動、自為、自化、自長、自成；進而，因為萬物本質上說來彼此處于普遍的非依賴的協(xié)變關系之中，乃至本來就是相為于無相為、相與于無相與的，所以常人這時便能獲得其各自的逍遙的條件，從而進入自得的(進而自由自在的)逍遙之境。

因此，郭象所稱的常人的這種有待逍遙之“有待”，實際上完全不同于通常所說的有待，進而也完全不同于其“獨化”說中所否認的事物之間的因果依賴關系，而是相當于其所理解的“相因”或“俱生”。因為從一方面說來，圣人為常人所提供的逍遙條件并不是其逍遙的原因，而只是構成了其預設或根據(jù)(可以說二者之間所存在的是某種非依賴的協(xié)變關系)；從另一方面說來，看似(即表面上看來，或者說在沒有進入逍遙之境的常人看來)構成了常人乃至其他有生命之物之逍遙的原因的那些事項(比如列子在空中行走時所依賴之輕風，大鵬展翅飛行時所依賴之厚風)，實際上本來就分別內(nèi)在于常人的本性和相關的事項的本性之中。這也就是說，郭象之有待“逍遙”說與其“獨化”說并非像許多解釋者所認為的那樣相互矛盾。

按照郭象的“獨化”說，萬物本質上說來均是(或者說均應當是)獨化于玄冥之境的，均是俱生而非待的，即使影外微陰與影子、影子與有形之物之間也是這樣的。此即其著名論斷“神器獨化于玄冥之境”所要表達的意思。人本來也處于這樣的狀態(tài)；而且，按照其本質人也應當處于這樣的狀態(tài)。對于常人來說，這樣的狀態(tài)構成了其有待逍遙之境。但是，常人恰恰背離了這樣的狀態(tài)，因為他們均不安于性分，認為事物均是相依相待的。因此，他們總是挖空心思地尋求相為、相與、相使，結果使得自己和他人均陷入內(nèi)外交困的境地。相反，至人或圣人則認識到了世界的真相，認識到了萬物本質上說來均是獨化于玄冥之境的，均不是互相對待的，甚至于根本就沒有我和物的觀念，因而能夠隨順萬物萬化、萬事萬變，進而達至無待的逍遙之境。這樣的逍遙之境便是絕對絕待的玄冥之境——此即郭象所謂“絕冥之境”(也即莊子所謂“無有”、“無何有之鄉(xiāng)”、“無何有之宮”)。就常人來說，當他們在圣人的“幫助”下進入了有待逍遙之境時，他們便再次獨化于玄冥之境了。請參考如下段落：

然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。其言宏綽，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅；泰然遣放，放而不敖。故曰不知義之所適，猖狂妄行而蹈其大方；含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒。至〔仁〕極乎無親，孝慈終于兼忘，禮樂復乎已能，忠信發(fā)乎天光。用其光則其樸自成，是以神器獨化于玄冥之境而源流深長也。*郭象：《莊子序》，郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第3頁。

夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗游心于絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。(《莊子集釋·逍遙游》，第35頁)

五、與維特根斯坦相關觀點的比較

在前文中，我嘗試對郭象的極端說法“一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終”給出了一種解釋，并且還對其進行了某種論證：給定兩個事物，如果其本質之中便包含著它們彼此之間的非依賴的協(xié)變關系，以及它們與其他事物之間的非依賴的協(xié)變關系，那么這些其他的事物的本質之中必定又包含著與另外的事物之間的非依賴的協(xié)變關系，如此類推，以至無窮，所有事物按照其本質便必定處于普遍的非依賴的協(xié)變關系之中。在給出這樣的解釋和作出這種論證時，筆者參考了維特根斯坦的相關說法。

按照前期維特根斯坦的理解，世界是事實的總和。事實首先分析成基本事實，而基本事實則是最簡單的事實結構，其核心特征是互相獨立，彼此既沒有必然聯(lián)系意義上的因果聯(lián)系，也沒有邏輯結構上的聯(lián)系。如果我們繼續(xù)對基本事實進行分析，我們得到的將不再是事實，而是對象。無論從結構上說還是從構成上說，對象都是最簡單的成分。它們是世界的最終的結構元素或構成元素，或者說實體。正因如此，它們不可毀滅，永遠存在。或者更準確地說，它們根本就無所謂存在或不存在，因為所謂存在就是最終的元素的相互結合，而不存在或毀滅就是最終的元素的彼此分離。那么，這樣的對象是如何構成基本事實的？維特根斯坦認為，諸對象之所以能夠相互結合構成基本事實，并非是它們之外的某種成分(某種形式的黏合劑)使然，而是因為它們內(nèi)在地包含著如此結合的可能性。一個對象所內(nèi)在地包含的與其他的對象的結合可能性，或者說有其出現(xiàn)的所有那些基本事態(tài)，構成了該對象的內(nèi)在性質或本質。

由于對象是永遠存在的，一些對象的存在，甚至于一個對象的存在，就意味著所有對象的存在(這也就是說，作為世界乃至整個邏輯空間之結構元素或者說實體的所有對象必是始終共同存在的，缺一不可)。進而，因為一個對象內(nèi)在地包含著它與其他對象的一切結合之可能性進而才會有其出現(xiàn)于其中的所有基本事態(tài)，所以給出了一些對象，甚至于給出了一個對象，就意味著給出了所有基本事態(tài)，進而所有事態(tài)，最后也就意味著給出了包括現(xiàn)實世界在內(nèi)的所有可能世界(即整個邏輯空間)。由此便有維特根斯坦的如下斷言：

每一個物都決定了(bedingt)整個邏輯世界，可以說，整個邏輯空間。*[奧]維特根斯坦：《戰(zhàn)時筆記》，韓林合譯，北京：商務印書館，2013年，第132頁。從上下文來看，該評論也可譯作：“每一個物都以整個邏輯世界——可以說，整個邏輯空間——為條件?！?在此，“條件”意為根據(jù)或理由，而非指原因。)這樣的斷言與郭象的相關說法亦若合符節(jié)。

夫事物之生皆有由。夫事由理發(fā)，故不覺。(《莊子集釋·外物》，第827頁)

在此，郭象似乎區(qū)分了原因和理由，認為事物之生成和變化無原因，但有理由。一個事物之生成和變化的理由即與其有著非依賴的協(xié)變關系的諸事物(更準確地說，即其性分或理分)。而且，天地萬物之生成和變化的理由(或根據(jù))的鏈條是有終結的，其終點便是所謂至理，即這樣的道理：天地萬物均是自然而然的，或者說均是不知其所以然而自然的(因而此終點絕非通常所說的造物者)。事情之所以如此，是因為就一個事物來說，這種與其他事物的非依賴的協(xié)變關系本來就構成了其本性之要素，而本性之要素均是自然而然的，或者說均是不知其所以然而然的。與理由的鏈條不同，人們通常所談論的原因的鏈條則是沒有終結的，是無窮的。按照上面的解釋，郭象所喜歡使用的“不知(其)所以然而(自)然”之類的說法所涉及的當只可能是根據(jù)或理由。

在一個事物之生成和變化的根據(jù)即與其有著非依賴的協(xié)變關系的諸事物均內(nèi)在于其本性之中這樣的意義上，郭象自然可以接受如下說法：事物均是“自本自根”(《莊子集釋·大宗師》，第225頁)的。但是，如果將“本”、“根”理解成原因或來源，那么郭象則不接受這種說法。請比較如下注文：“欻然自生，非有本。欻然自死，非有根?！?《莊子集釋·庚桑楚》，第704頁)

最后，正如前文所言，圣人為普通人所提供的那種逍遙條件(任其性分)顯然不可能是其逍遙的原因，而只能看成此種逍遙的根據(jù)，或者說理由。