侯勝川

(1.鄭州大學(xué)體育學(xué)院 武術(shù)與民族傳統(tǒng)體育系，河南 鄭州 450044；2.閩江學(xué)院 體育教學(xué)部，福建 福州 350108)

“武術(shù)家”是武術(shù)人中的“貴族”，他們至少在德、技層面具備較高的社會(huì)辨識(shí)度。“民間武術(shù)家”群體在“2008北京奧運(yùn)會(huì)”后中國(guó)武術(shù)申奧失利以及人們重新審視傳統(tǒng)文化的背景下得到了一定的社會(huì)關(guān)注度，但是，關(guān)于武術(shù)社會(huì)中“人”的概念限定仍然難以在內(nèi)涵、外延上達(dá)到統(tǒng)一，“文人相輕”陳習(xí)在武術(shù)界也同樣存在。因此，何謂民間武術(shù)家，如何看待民間武術(shù)家群體在當(dāng)代社會(huì)中的作用仍是一個(gè)需要學(xué)界思考的問(wèn)題。

1 民間武術(shù)家的界定困境

關(guān)于“武術(shù)家”的稱謂一直存在較大的爭(zhēng)議。程大力教授認(rèn)為：“傳統(tǒng)武術(shù)者，但凡有相當(dāng)功夫，有一定年紀(jì)，多被稱為武術(shù)家，他本人亦多欣然受之甚至有時(shí)就自稱武術(shù)家。”[1]對(duì)習(xí)練“樣板武術(shù)”(競(jìng)技武術(shù)套路)的武術(shù)工作者則稱之為教授或者教練，或者“只會(huì)稱他們的職務(wù)或職稱”。而關(guān)于當(dāng)代武術(shù)的幾種形態(tài)和稱謂，程大力教授指出：“樣板武術(shù)、樣板武術(shù)人多稱傳統(tǒng)武術(shù)、傳統(tǒng)武術(shù)人為‘民間武術(shù)’、‘民間拳師’等?！盵1]程大力所說(shuō)的樣板武術(shù)、樣板武術(shù)人指的是競(jìng)技武術(shù)和競(jìng)技武術(shù)的工作者，實(shí)際上指代了武術(shù)的國(guó)家生產(chǎn)形式，而與之相對(duì)應(yīng)的民間武術(shù)和民間拳師則屬于傳統(tǒng)武術(shù)體系內(nèi)容，在他看來(lái)只有習(xí)練傳統(tǒng)武術(shù)的民間人士才能稱之為“武術(shù)家”，換言之，武術(shù)家即民間武術(shù)家。程大力教授的相關(guān)論述具有一定的代表性，即民間武術(shù)家難以被官方認(rèn)同，是朋友圈對(duì)有功夫和年長(zhǎng)的民間傳統(tǒng)武術(shù)習(xí)練者的尊稱。另一位知名武術(shù)學(xué)者馬明達(dá)教授對(duì)“武術(shù)家”亦有自己的獨(dú)到見(jiàn)解，他認(rèn)為“‘武術(shù)家’是一個(gè)相當(dāng)崇高的稱謂，它是一個(gè)習(xí)武者所能得到的最高榮譽(yù)”[2]，應(yīng)當(dāng)具備“品德高尚，學(xué)識(shí)淵博，技藝超群”的特點(diǎn)。顯然，馬明達(dá)教授更關(guān)注的是武術(shù)家的硬件(功夫)、軟件(道德)是否與之匹配。喬鳳杰教授也持此觀點(diǎn)?！拔覀兌贾溃晃痪哂袔资炅?xí)武經(jīng)歷的民間老拳師，可能并不能做出一些‘高、難、新、美’的技術(shù)動(dòng)作，但其高尚的武德修養(yǎng)、深厚的武術(shù)功力才是人們公認(rèn)的武術(shù)大師的標(biāo)準(zhǔn)?！盵3]

多數(shù)關(guān)于民間武術(shù)人的研究以“民間拳師”、“民間武師”稱之，但是文中“拳師”并非拳中大師，乃是對(duì)習(xí)武有年的武術(shù)人的統(tǒng)稱，類似于修車師傅的稱呼，指有一定技術(shù)的手藝人，所以，民間對(duì)武術(shù)稱之為玩意、把式等。郭書(shū)芬指出：“大多的民間武術(shù)拳師文化水平有限，能夠通過(guò)文字把武術(shù)的拳精捷要論述清楚的很少。”[4]

但是，無(wú)論是程大力教授的“有相當(dāng)功夫，有一定年紀(jì)”的“民間傳統(tǒng)武術(shù)習(xí)練者”，還是馬明達(dá)先生“品德高尚，學(xué)識(shí)淵博，技藝超群”的界定或是喬鳳杰教授“武德修養(yǎng)，深厚的武術(shù)功力”的硬件、軟件標(biāo)準(zhǔn)，都難以用實(shí)際標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡量。同樣，阮紀(jì)正先生的“只懂得拳藝操作的工匠是武術(shù)拳師，既懂拳藝操作又有武術(shù)理論的則是武術(shù)家”[5]的論斷也難以在實(shí)際層面得到驗(yàn)證。在訪談中，戴國(guó)斌教授指出民間武術(shù)家一定要具備“解決生存”和“做大武術(shù)”兩個(gè)基本要素。顯然，不同于其他學(xué)者對(duì)“武術(shù)家”的“硬件”、“軟件”指標(biāo)的限定，戴國(guó)斌從“自我生存”和“武術(shù)發(fā)展”兩個(gè)層面來(lái)看待“民間武術(shù)家”的資格問(wèn)題，從宏觀的角度為民間武術(shù)家的概念界定拓展了新視野。

那么，對(duì)一個(gè)以門戶為單位的民間武術(shù)家來(lái)說(shuō)，如何用以上學(xué)者的觀點(diǎn)來(lái)界定，值得我們思考。在我國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)領(lǐng)域，尤其是民間，各種自封的“武術(shù)大師”屢見(jiàn)不鮮，甚至還有不少所謂的“國(guó)際大師”。自“大師”而下的“武術(shù)家”則更多，因?yàn)槊總€(gè)人都有自己認(rèn)定的彈性標(biāo)準(zhǔn)，如獲得何種級(jí)別比賽冠軍、何種武術(shù)段位、何種社會(huì)組織頭銜等。近年我國(guó)各地的“國(guó)際傳統(tǒng)武術(shù)節(jié)”此起彼伏，各類傳統(tǒng)拳術(shù)項(xiàng)目的設(shè)置往往以地方稀有拳種為單項(xiàng)羅列，其金牌含金量大打折扣。以創(chuàng)辦較早的“浙江國(guó)際武術(shù)節(jié)”為例，2012年的比賽中“設(shè)置了男、女20個(gè)年齡組別，單練、器械、對(duì)練、集體等4大系列，778個(gè)項(xiàng)目類，進(jìn)行了9 582個(gè)單練、149項(xiàng)對(duì)練和253項(xiàng)集體項(xiàng)目以及31項(xiàng)個(gè)人全能，總計(jì)進(jìn)行了11 525個(gè)項(xiàng)目的角逐”[6]?？梢韵胂螅绻@類“國(guó)際”冠軍都是武術(shù)家，這樣的比賽將產(chǎn)出多少“武術(shù)家”，而這樣的“武術(shù)家”顯然不具備公信力。

2 分類命名中的民間武術(shù)家群體

美國(guó)學(xué)者張鸝在其著作《城市里的陌生人：中國(guó)流動(dòng)人口的空間、權(quán)力與網(wǎng)絡(luò)的重構(gòu)》一書(shū)中分析了漢語(yǔ)中“農(nóng)民”一詞是怎樣在文化、政治上被發(fā)明出來(lái)的。她借用了孔邁隆的說(shuō)法，即現(xiàn)代知識(shí)、政治精英將中國(guó)的鄉(xiāng)村人群轉(zhuǎn)化為“農(nóng)民”——一種在文化上具有明顯差異的“他者”[7]。同樣，對(duì)于本應(yīng)和藝術(shù)家齊名的“武術(shù)家”，尤其是在對(duì)土生土長(zhǎng)的“民間武術(shù)家”命名中，這一“他者”效應(yīng)更加明顯，而對(duì)于外來(lái)武術(shù)家，人們則相對(duì)溫和得多。例如人們?cè)趯?duì)李小龍的宣傳和報(bào)道中，并不僅僅將其作為一個(gè)電影武術(shù)動(dòng)作演員，而是極力宣揚(yáng)其所創(chuàng)造的截拳道和他的武術(shù)哲學(xué)，以及他在海外對(duì)“中國(guó)功夫”盛名的貢獻(xiàn)，人們甚至念念不忘美國(guó)《黑帶》武術(shù)雜志對(duì)其“世界7大武術(shù)家”的美譽(yù)。

在筆者對(duì)早期各類專業(yè)武術(shù)雜志的查閱中，對(duì)民間武術(shù)家群體使用最為頻繁的詞匯是“拳師”或“民間拳師”，對(duì)年齡稍長(zhǎng)、習(xí)武有年的武術(shù)人則尊稱為“老拳師”。“拳師”一詞相對(duì)應(yīng)的或相近的是“武師”，在詞義上有“赳赳武夫”之意，是文化意義上的貧乏者群體，甚至有歸結(jié)于莽夫之列之意。根據(jù)張鸝的研究，“分類和命名與社會(huì)權(quán)力密不可分”[7]。?？碌纫餐瑯又赋隽耍骸懊c分類不單是描述、反映、再現(xiàn)社會(huì)秩序，它還可以形塑或重塑各個(gè)不同群體之間的權(quán)力關(guān)系?！边@給我們的啟示是，缺乏社會(huì)權(quán)力和話語(yǔ)權(quán)的民間武術(shù)家被命名為帶有誤導(dǎo)性和疏離感的“拳師”、“武師”等詞匯，意味著他們這一群體普遍處于社會(huì)底層，他們的這一命名是長(zhǎng)期以來(lái)我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中重文抑武思潮的延續(xù)，也直接導(dǎo)致了相關(guān)學(xué)術(shù)研究中對(duì)這一群體的忽視。

3 后現(xiàn)代社會(huì)隱喻中的民間武術(shù)家

3.1 后現(xiàn)代社會(huì)的隱喻

鮑曼在論述后現(xiàn)代社會(huì)模式的時(shí)候，把當(dāng)代人們所遭遇的生活困境和游牧部落人員的困境相比較，提出了朝圣者、流浪者、觀光客的概念。他指出：“不同于定居者，游牧部落的人們一直處于遷移狀態(tài)。但他們環(huán)繞在一塊結(jié)構(gòu)良好的領(lǐng)土周圍，這塊領(lǐng)土的每一個(gè)部分都被賦予了長(zhǎng)期的投資和穩(wěn)定的意義。”[8]朝圣者有一個(gè)事先設(shè)定好的穩(wěn)定線路，最終達(dá)到目的地，游牧部落則是通過(guò)曲折的線路去尋求一個(gè)憩息點(diǎn)，接著遷移到下一個(gè)車站。隨后，鮑曼用流浪者來(lái)解讀游牧者和朝圣者，在他看來(lái)，因?yàn)榱骼苏摺安恢浪麑⒃谒F(xiàn)在的地方待多久，并且他經(jīng)常根本無(wú)法決定何時(shí)他的停留會(huì)結(jié)束”[8]。所以，“流浪者是沒(méi)有目的地的朝圣者，是一個(gè)沒(méi)有旅行指南的游牧者”[8]。鮑曼進(jìn)一步指出：“流浪者旅行穿過(guò)了一個(gè)無(wú)建構(gòu)可言的地方，就像沙漠中的迷路者，他只知道這類旅行僅僅留下了他自己的足跡，在他經(jīng)過(guò)時(shí)，他旅行的痕跡再一次被風(fēng)吹散了，流浪者建構(gòu)了他偶然居住的地方，當(dāng)他離開(kāi)時(shí)就拆除了那些建筑物”[8]。在筆者看來(lái)，“流浪者”的隱喻同樣適用于民間武術(shù)家的現(xiàn)狀。這一類武術(shù)家年輕時(shí)跟隨宗師習(xí)武，離開(kāi)宗師后，迫于生計(jì)而成為“一個(gè)沒(méi)有旅行指南的游牧者”，他們四處謀生，并無(wú)具體的生活目標(biāo)。于武術(shù)而言，他們沒(méi)有建構(gòu)，一旦離開(kāi)，其身上的武術(shù)痕跡也就慢慢消失，只留下一星半點(diǎn)的記憶，如果沒(méi)有一個(gè)合適的契機(jī)，他們將永遠(yuǎn)是武術(shù)家中的流浪者。

鮑曼還提出了后現(xiàn)代生活的另一種隱喻——觀光客。在鮑曼看來(lái)，惟有流浪者和觀光客的結(jié)合才是后現(xiàn)代社會(huì)的全部。盡管觀光客也終將和流浪者一樣離開(kāi)他現(xiàn)在的地方，但是，與流浪者不同的是，“只有觀光客的審美能力——他或她的好奇心、對(duì)快樂(lè)的需求、經(jīng)歷令人快樂(lè)的新奇的希望和能力的體驗(yàn)——才似乎擁有一個(gè)使其生活世界空間化的幾乎完全的自由；這是流浪者可以夢(mèng)想的一種自由”[9]。如前所述，生存于鮑曼所謂的“液態(tài)現(xiàn)代”的世界，所有人都無(wú)法擺脫流動(dòng)存在——即流浪者和觀光客，但是二者卻有顯著的不同和必然的聯(lián)系。鮑曼在《后現(xiàn)代性及其缺憾》一書(shū)中對(duì)兩者的關(guān)系進(jìn)行了詳述：他們的共同特點(diǎn)在于都在不停地移動(dòng)；不同點(diǎn)在于他們的移動(dòng)動(dòng)因不同。鮑曼所謂的“移動(dòng)”不僅是指身體上的，也可以是思想上的。“優(yōu)秀的觀光者是掌握著超級(jí)藝術(shù)的主人，他們能夠使固體融化，使固定的東西變得不固定”[9]。

在門戶中的民間武術(shù)家中，有一類我們稱之為后現(xiàn)代英雄的群體，他們得益于“改革開(kāi)放”的政策，以武術(shù)為產(chǎn)品，開(kāi)發(fā)出多種武術(shù)成果提供給消費(fèi)者使用，他們一步步地實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，成為現(xiàn)代武術(shù)發(fā)展的文化英雄。被譽(yù)為“天下第一武?！眲?chuàng)始人的劉寶山就極具代表性，在自身的經(jīng)營(yíng)下，他擺脫了民間武術(shù)家的物質(zhì)貧窮狀態(tài)和社會(huì)身份低下境遇，先后獲得中國(guó)民間文化杰出傳承人、全國(guó)武術(shù)九段、全國(guó)十大老拳師等榮譽(yù)稱號(hào)，即使年過(guò)八旬仍未停下腳步、仍然在不斷奮斗。正如鮑曼所言：“觀光者生活的核心是不斷移動(dòng)，而不是到達(dá)”。

3.2 民間武術(shù)家的兩極

在鮑曼看來(lái)，觀光者和流浪者作為現(xiàn)代生活的隱喻，他們有時(shí)候是互為他者的，因?yàn)榱骼苏邔?duì)于生活的無(wú)以應(yīng)對(duì)和選擇的不自由，所以，流浪者是無(wú)奈的觀光者，是在生活中無(wú)法成為觀光者的流浪者。但是，鮑曼又指出“流浪者是觀光者的他我”，“流浪者是后現(xiàn)代性的受害者”，并由此促成了“觀光者是后現(xiàn)代性的英雄”的命題。所以，當(dāng)代社會(huì)中的人們既不可能是“完美的觀光者”，又不可能是“不可救藥的流浪者”，在某種意義上甚至既是觀光者又是流浪者。

由此，我們明晰了這樣的觀點(diǎn)：作為現(xiàn)代社會(huì)的隱喻，武術(shù)社會(huì)中的民間武術(shù)家既有作為當(dāng)代武術(shù)英雄的觀光者，也有作為受害者的武術(shù)流浪者。所以，所謂真正武術(shù)家和普通武術(shù)家之間并沒(méi)有明顯的界限；我們亟需要了解的問(wèn)題是，他們何以會(huì)成為觀光者和流浪者。

3.2.1 民間武術(shù)家中的觀光客

仍以劉寶山為例，“從2003年開(kāi)始，除了原來(lái)的塔溝武校，集團(tuán)7年間增加了6家教學(xué)單位。這艘航空母艦并不是劉寶山現(xiàn)在想要的，但已經(jīng)擺在了他和三個(gè)兒子面前”[10]。無(wú)論是集團(tuán)下屬少林中學(xué)的“發(fā)展太快、太猛”，還是在管理理念上和兒子的不一致，已經(jīng)80歲高齡的劉寶山無(wú)法安靜地“解甲歸田、告老還鄉(xiāng)”。劉寶山在他的武術(shù)發(fā)展之路上獲得了在當(dāng)代社會(huì)空間的自由權(quán)利，這種自由甚至是武術(shù)社會(huì)中流浪者所一直夢(mèng)想的。但是，顯而易見(jiàn)的是，劉寶山為此也付出了不自由的代價(jià)。

在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展背景下，劉寶山已經(jīng)無(wú)法還原當(dāng)初的庭院武術(shù)傳統(tǒng)傳承模式，盡管他依然用傳統(tǒng)的家長(zhǎng)制度管理自己的兒子和集團(tuán)，且目前總是在假設(shè)自己“不在了”的前提下，讓兒子們“統(tǒng)一思想，沒(méi)有分歧”地處理集團(tuán)事務(wù)，但是他和自己的兒子都知道“這事難”，為此，他發(fā)出了“做事難，做人也難”的感慨。他明白，再也無(wú)法回到當(dāng)初“兩間窯洞，幾個(gè)徒弟”的純真年代。鮑曼描述了現(xiàn)代社會(huì)的理想狀態(tài)，“在理想狀態(tài)中，一個(gè)人無(wú)論何時(shí)何地都應(yīng)當(dāng)是一個(gè)觀光客；身臨其境卻又置身事外；物質(zhì)上的親近，精神上的疏遠(yuǎn)”[8]。劉寶山顯然沒(méi)有達(dá)到這種理想狀態(tài)，他既想成為觀光客，又在特定的時(shí)刻幻想回到流浪者的狀態(tài)。

3.2.2 民間武術(shù)家中的流浪者

以福建南少林香店拳為例，在2005年南少林香店拳的第一次“廚會(huì)”中，上場(chǎng)表演的師兄弟居然沒(méi)有一個(gè)能夠打全師父所傳套路，大部分人甚至都忘記了，在隨后倉(cāng)促成立的“功夫研究小組”中，所有的師兄弟加起來(lái)勉強(qiáng)湊齊了全部的套路。無(wú)獨(dú)有偶，“據(jù)某武術(shù)雜志介紹，洛陽(yáng)心意拳是一個(gè)古老的優(yōu)秀拳種……在洛陽(yáng)東關(guān)，所有會(huì)心意拳的四家加起來(lái)也不能把先輩們所傳套路打全面……他們的生活也不富裕，有的靠賣牛肉湯維持生計(jì)，他們的拳術(shù)傳給誰(shuí)呢!”同樣，流傳于山東的九水梅花拳成為市級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目，“現(xiàn)在村里會(huì)全部招式的只剩下五六個(gè)人，最小的也有40歲了”。這些門戶的民間武術(shù)家們對(duì)祖?zhèn)骷妓噦鞒斜憩F(xiàn)出了疏遠(yuǎn)和親近兩種不同的態(tài)度。

當(dāng)一名記者訪問(wèn)馬國(guó)相時(shí)，問(wèn)及他的恩師陳啟旺現(xiàn)在生活如何，馬國(guó)相回答：“他老人家現(xiàn)在還住在老屋里，還是當(dāng)年的農(nóng)村，延續(xù)著陳家溝一貫的傳統(tǒng)，閑來(lái)練拳，忙時(shí)種地。我曾經(jīng)游學(xué)拜訪過(guò)國(guó)內(nèi)一些知名太極大師，有些人現(xiàn)在仍然過(guò)著清貧的日子，甚至窮苦得都要讓你辛酸。他們往往被拍成錄像去作宣傳，可很少有人關(guān)注他們的生活狀況”。張延慶在講述他的師父徐青山時(shí)指出：“在此之前(70年代末之前)，由于受國(guó)內(nèi)政治環(huán)境的影響，他頭上頂著一個(gè)國(guó)民黨反動(dòng)派的‘大帽子’，而一直處于社會(huì)底層，歷經(jīng)坎坷和蹉跎。據(jù)后人共同回憶，在‘文革’期間由于先生參加過(guò)國(guó)民黨軍隊(duì)，所以受到批斗，家庭生活十分拮據(jù)，也沒(méi)有正式的工作，以打掃衛(wèi)生和撿拾垃圾為生?！?/p>

從上述民間武術(shù)拳種的繼承者——民間武術(shù)家們對(duì)上代宗師的技藝傳承來(lái)看，武術(shù)套路成為其把玩身體的工具，在精神上，他們沒(méi)有全部投入武術(shù)的發(fā)展中；表面上他們被關(guān)注，實(shí)際上仍不被重視而處于底層，這就是民間武術(shù)的現(xiàn)實(shí)也是民間武術(shù)家的現(xiàn)狀。作為民間武術(shù)家中的流浪者，他們?yōu)樯?jì)四處奔波，看似可以四處流動(dòng)，卻無(wú)法逃離窮困潦倒的現(xiàn)實(shí)，武術(shù)在他們手中并沒(méi)有成為產(chǎn)品而發(fā)揮出應(yīng)有的意義[11]。

3.3 互為自我的民間武術(shù)家

“鮑曼反復(fù)陳說(shuō)，觀光者和流浪者都是當(dāng)代生活的隱喻。我們每個(gè)人都會(huì)是觀光者、消費(fèi)者當(dāng)中的一員”。從這一意義而言，從屬于門戶共同體的民間武術(shù)家既是現(xiàn)代社會(huì)的流浪者又是觀光客。但是，與觀光客不同的是，流浪者是不成功的或者是有缺陷的消費(fèi)者，“他們其實(shí)并不精通消費(fèi)之道，還做不出種種老練的選擇。他們的消費(fèi)潛能和他們的財(cái)源一樣有限”。基于此推論，普通民間武術(shù)家群體，他們又是民間武術(shù)家中的流浪者，他們招收門徒，卻不收學(xué)費(fèi)，開(kāi)辦武術(shù)館卻不注冊(cè)，他們因家庭經(jīng)濟(jì)的壓力早早“下?！保瑓s并不成功，多次轉(zhuǎn)換職業(yè)角色，甚至以“摩的”為生，所以，他們的武術(shù)事業(yè)停滯不前。和劉寶山不同，他們可以自由選擇自己的事業(yè)，他們的武術(shù)生活和自己的社會(huì)生活是區(qū)分開(kāi)來(lái)的，他們也許最終會(huì)終結(jié)自己的武術(shù)流浪者身份，轉(zhuǎn)而為整個(gè)武術(shù)門派的事業(yè)發(fā)展全力以赴。和劉寶山一樣，他們?cè)谙嘟哪甏_(kāi)辦武校，卻又在相近的年代憧憬不同的武術(shù)生活。在鮑曼看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)中“旅游觀光和流浪漂泊是同一枚硬幣的正反兩面，……流浪者是旅行者的另一個(gè)自我?！眱烧咧g的界限是模糊不清的，難以在清晰的脈絡(luò)上區(qū)分彼此。一方面，流浪者是觀光客的噩夢(mèng)，觀光客極力擺脫成為流浪者的可能，但是，最終又渴望擁有流浪者的自由；另一方面，“沒(méi)有流浪者的世界是旅游者社會(huì)的烏托邦”?；蛟S可以說(shuō)，流浪者是被迫的觀光客，他是觀光客的另一個(gè)自我。作為杰出的民間武術(shù)家和普通的民間武術(shù)家，劉寶山和南少林香店拳的民間武術(shù)家分別代表了現(xiàn)代社會(huì)中的兩種民間武術(shù)精英極端，他們選擇了兩種方式來(lái)對(duì)待祖?zhèn)鞯奈湫g(shù)，而多數(shù)民間武術(shù)家則處于兩者之間的位置。

4 結(jié)語(yǔ)

對(duì)民間武術(shù)家的觀照，既要看到作為后現(xiàn)代性文化英雄的觀光客，也要看到后現(xiàn)代性受害者的流浪者，同樣也要關(guān)注為武術(shù)作出貢獻(xiàn)的無(wú)名英雄，他們?cè)谟^光客和流浪者之間流動(dòng)又互相隱喻。對(duì)民間武術(shù)家的概括，既符合程大力教授指出的“民間性”、“傳統(tǒng)性”，又符合馬明達(dá)教授提出的德、技標(biāo)桿，也應(yīng)包含戴國(guó)斌教授指出的“自我生存”和“發(fā)展武術(shù)”兩個(gè)方面內(nèi)容。無(wú)論是杰出如劉寶山一樣的民間武術(shù)家，還是普通的以“摩的”、“賣牛肉湯”為生的民間武術(shù)家，他們?cè)谖湫g(shù)發(fā)展前行的道路上欣賞了各自不同的風(fēng)景，實(shí)踐自己的自由和不自由，中國(guó)武術(shù)因?yàn)樗麄兌拾邤?、與眾不同。