董 軍

19世紀(jì)末，在西方及其追隨者——日本的劇烈沖擊之下，中國(guó)人堅(jiān)守了幾千年的“天下想象”不得不走向了終點(diǎn)，從此西方從中國(guó)人想象中的“低劣他者”一躍成為“巨大的他者”。中心與邊緣的轉(zhuǎn)換，使得中國(guó)人被迫失去了理解“自我與他者”關(guān)系的傳統(tǒng)模式。在自我與他者中心位置的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，現(xiàn)代中國(guó)一方面丟失了自己的傳統(tǒng)身份，另一方面又不得不在西方他者的目光中重新追尋自己新的身份。在這過(guò)程中，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的懷念與鄙夷，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的憧憬與茫然，對(duì)西方他者的羨慕與憎恨，一同構(gòu)成了追尋之路上的復(fù)雜心態(tài)。國(guó)家形象的焦慮就此凸顯，有關(guān)中國(guó)形象的研究也由此越來(lái)越被中國(guó)學(xué)人所關(guān)注。從20世紀(jì)三四十年代錢(qián)鐘書(shū)等人的新硎初試到今天的自成體系，中國(guó)形象研究在當(dāng)代中國(guó)就數(shù)量而言已漸成“顯學(xué)”之勢(shì)，并大有燎原之勢(shì)。

然而問(wèn)題是，由于國(guó)家形象問(wèn)題在中國(guó)出現(xiàn)并不是一個(gè)自發(fā)的結(jié)果，而是外力作用的直接結(jié)果，那么這種特殊的境遇對(duì)中國(guó)形象的建構(gòu)和研究會(huì)不會(huì)構(gòu)成一定的影響，在這背后又是否潛藏著不為我們所覺(jué)察的風(fēng)險(xiǎn)？這正是本文試圖探討的主要問(wèn)題。

一、國(guó)家形象研究的基本路徑

既然國(guó)家形象問(wèn)題肇始于“與他者的相遇”，那么，如何正確地認(rèn)識(shí)“他者”以及“自我與他者”的關(guān)系，自然就成為很多學(xué)者研究異國(guó)形象或自我形象的一個(gè)根本出發(fā)點(diǎn)。然而，正如李普曼所說(shuō)，直接面對(duì)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境實(shí)在過(guò)于龐大、復(fù)雜和短暫，“雖然我們不得不在這個(gè)環(huán)境中活動(dòng)，但又不得不在能夠駕馭它之前使用比較簡(jiǎn)單的辦法對(duì)它進(jìn)行重構(gòu)?！盵1]正是由于意識(shí)到了這一點(diǎn)，眾多學(xué)者在對(duì)“自我與他者”的關(guān)系展開(kāi)深入探討的同時(shí)，也把研究的觸角深入到形象生成過(guò)程中“現(xiàn)實(shí)與想象”的關(guān)系，并試圖揭示其背后的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制。

縱觀國(guó)內(nèi)外的相關(guān)研究成果，大致都是在“自我與他者”“現(xiàn)實(shí)與想象”這兩個(gè)脈絡(luò)上展開(kāi)的，并在不同領(lǐng)域相繼形成了“比較文學(xué)形象學(xué)”“跨文化形象學(xué)”和“信念體系和形象政治研究”這三個(gè)相對(duì)成熟的研究版塊。

(一)比較文學(xué)形象學(xué)

在比較文學(xué)領(lǐng)域，最早將異國(guó)形象研究單獨(dú)提出來(lái)的，“是法國(guó)學(xué)者卡雷的專利”[2]。在他的研究中，卡雷將形象學(xué)定義為“各民族間的、各種游記、想象間的相互詮釋”。他對(duì)形象學(xué)的定義有力推動(dòng)了比較文學(xué)形象學(xué)研究“不再追蹤研究使人產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)的一般影響，而是力求更好地理解在個(gè)人和集體意識(shí)中，那些主要的民族神話是怎樣被制作出來(lái)，又是怎樣生存的”[3]。這意味著，比較文學(xué)形象學(xué)從此不再聚焦于“形象是什么”的追問(wèn)，而是轉(zhuǎn)向了“形象是如何產(chǎn)生”的研究。

然而到了20世紀(jì)五六十時(shí)代，比較文學(xué)形象學(xué)卻遭致著名學(xué)者韋勒克、艾田伯等人的嚴(yán)厲批評(píng)，“他們的批評(píng)主要針對(duì)著形象研究中表現(xiàn)出來(lái)的跨學(xué)科性和民族主義”。面對(duì)詰難，歐洲大陸的學(xué)者們一方面檢討了研究中可能潛伏的民族主義危險(xiǎn)，另一方面則“反而充分利用了多學(xué)科交匯的特點(diǎn)，將與身具有的跨學(xué)科性大大向前推進(jìn)了”。[2]隨著巴柔的《從文化形象到集體想象物》《形象》《形象學(xué)研究：從文學(xué)史到詩(shī)學(xué)》、莫哈的《試論文學(xué)形象學(xué)的研究史及方法論》等重要著作的相繼出現(xiàn)，比較文學(xué)形象學(xué)在八九十年代也終于走向了成熟。

在成熟期的重要成果《從文化形象到集體想象物》中，巴柔指出，“異國(guó)形象應(yīng)被作為一個(gè)廣泛且復(fù)雜的總體——想象物的一部分來(lái)研究。更確切地說(shuō)，它是社會(huì)集體想象物的一種特殊表現(xiàn)形態(tài)：對(duì)他者的描述。”[4]所以，他主張比較文學(xué)形象學(xué)應(yīng)該“與人種學(xué)家、人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、心態(tài)史家的諸多研究相交匯”，同時(shí)他也指出，“這并不是為了忘記文學(xué)研究，把自己的領(lǐng)域無(wú)限擴(kuò)大；而是為了將自己的方法與其他方法相對(duì)照，特別是將‘文學(xué)’形象與其他平行的、同時(shí)代的證據(jù)(報(bào)刊、副文學(xué)、圖片、電影、漫畫(huà)等)進(jìn)行比較?！盵4]對(duì)此，中國(guó)學(xué)者孟華認(rèn)為，莫哈、巴柔等人開(kāi)啟的當(dāng)代比較文學(xué)形象學(xué)在注重“‘我’與‘他者’的互動(dòng)性”“對(duì)‘主體’的研究”“總體分析”和“文本內(nèi)容研究”等方面對(duì)傳統(tǒng)有了重要突破和發(fā)展。[2]

在理論體系的搭建上，當(dāng)代比較文學(xué)形象學(xué)對(duì)“形象”的認(rèn)識(shí)則深受索緒爾和本韋尼斯特符號(hào)學(xué)的影響。巴柔認(rèn)為，“形象驚人地具有語(yǔ)言所有的特性”，所以，作為描述的形象，“可用一種極大地依靠了符號(hào)學(xué)的方法來(lái)分析”，那么，意義體系(Sinnzusammenhange)自然就是“形象學(xué)研究的目標(biāo)”。[4]而它對(duì)自我與他者關(guān)系的探討則可以追溯至西方哲學(xué)思想的源頭。如何認(rèn)識(shí)他者以及自我與他者的關(guān)系自古以來(lái)就是西方哲學(xué)史上的一個(gè)永恒主題，黑格爾、拉康等人都曾有過(guò)專門(mén)論述。莫哈也承認(rèn)，“關(guān)于異國(guó)情調(diào)或外國(guó)人形象的研究從根本上講是研究關(guān)于自我與他者之間基本對(duì)立的變化形式”，而這一對(duì)立“擴(kuò)展到最大程度就可以涵蓋一部西方哲學(xué)史”。[5]

如果說(shuō)莫哈、巴柔等人對(duì)形象的認(rèn)識(shí)以及對(duì)自我與他者關(guān)系的探討深受符號(hào)學(xué)和他者哲學(xué)影響的話，那么他們對(duì)“社會(huì)集體想象物”的發(fā)現(xiàn)則直接源于?！だ?、曼海姆等人關(guān)于“社會(huì)想象”的研究。

莫哈意識(shí)到，真正具有學(xué)術(shù)價(jià)值的形象研究應(yīng)該“注重研究創(chuàng)造出了形象的文化”，而不是形象本身，所以他認(rèn)為，雖然“對(duì)想象問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)探究困難重重”，但是?！だ频南胂罄碚搮s為我們提供了理論支點(diǎn)。他提出，“我們可將形象學(xué)與他提出的兩根軸聯(lián)系起來(lái)：‘在客體方面，是在場(chǎng)和缺席軸；在主體方面，是迷戀和批判的意識(shí)軸’。”[6]他提示我們，“如果我們追隨保·利科的理論，那就應(yīng)該承認(rèn)：社會(huì)集體想象物建立在‘整合功能和顛覆功能之間的張力上’，建立在意識(shí)形態(tài)和烏托邦兩極間的張力上?！彼岢觯诖苏J(rèn)識(shí)前提之下，我們就可以建立起一種異國(guó)形象的類型學(xué)，“其總原則是區(qū)別意識(shí)形態(tài)與烏托邦。凡按本社會(huì)模式、完全使用本社會(huì)話語(yǔ)重塑出的異國(guó)形象就是意識(shí)形態(tài)的；而用離心的、符合一個(gè)作者(或一個(gè)群體)對(duì)相異性獨(dú)特看法的話語(yǔ)塑造出的異國(guó)形象則是烏托邦的?！盵6]

正是在“自我與他者”“現(xiàn)實(shí)與想象”這兩個(gè)基本脈絡(luò)之上，巴柔、莫哈等人將當(dāng)代比較文學(xué)形象學(xué)研究的深度與廣度都大大往前推進(jìn)了一步，從而奠定了比較文學(xué)形象學(xué)在當(dāng)代國(guó)家形象研究譜系中的重要地位。

然而，值得玩味的是，比較文學(xué)形象學(xué)研究自在中國(guó)出現(xiàn)以來(lái)，就呈現(xiàn)出了與西方研究截然不同的風(fēng)貌。一個(gè)最為顯著的區(qū)別就是，西方的研究多重在研究本域文學(xué)作品中的異國(guó)形象；而中國(guó)的形象研究則重在研究異域文學(xué)作品，尤其是西方文學(xué)作品中的中國(guó)形象，而較少涉及本域文學(xué)作品中的異國(guó)形象。

早在20世紀(jì)三四十年代，陳受頤、錢(qián)鐘書(shū)、方重、范存忠等人就已開(kāi)始了這方面的探索。如錢(qián)鐘書(shū)的學(xué)士學(xué)位論文《17、18世紀(jì)英國(guó)文學(xué)中的中國(guó)》，在30年代就“已經(jīng)明確勾畫(huà)出英國(guó)對(duì)中國(guó)的想象、理解和認(rèn)識(shí)，同時(shí)也指出其中的誤解和偏見(jiàn)?！盵7]進(jìn)入90年代以后，隨著西方譯著的大量出現(xiàn)、中國(guó)全球化進(jìn)程的加劇以及認(rèn)識(shí)自我的迫切需要，比較文學(xué)形象學(xué)在中國(guó)進(jìn)一步得到了快速發(fā)展，并涌現(xiàn)了一大批研究成果，如姜智芹的《文學(xué)想象與文化利用：英國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象》《傅滿洲與陳查理：美國(guó)大眾文化中的中國(guó)形象》《鏡像后的文化沖突與文化認(rèn)同：英美文學(xué)中的中國(guó)形象》，杜平的《想象東方：英國(guó)文學(xué)的異國(guó)情調(diào)和東方形象》、宋偉杰的《中國(guó)·文學(xué)·美國(guó)——美國(guó)小說(shuō)戲劇中的中國(guó)形象》等，但這類研究在理論探索上基本沒(méi)有突破巴柔、莫哈等人的理論框架。

王一川的《中國(guó)形象詩(shī)學(xué)——1985至1995年文學(xué)新潮闡釋》也出現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期，但是他卻創(chuàng)造性地把研究對(duì)象轉(zhuǎn)向了中國(guó)文學(xué)想象中的自我形象，從而開(kāi)辟了一個(gè)新的研究視角。在這本著作中，王一川從自我想象的層面系統(tǒng)闡釋了古典性中國(guó)形象為什么在中國(guó)被迫消退、而現(xiàn)代性中國(guó)形象又如何主動(dòng)呈現(xiàn)的重要?dú)v史原因。他認(rèn)為，“之前的古典性中國(guó)形象凝聚了中國(guó)人有關(guān)自身與世界的第一次定義”，而“現(xiàn)代性中國(guó)形象則沉積著中國(guó)人對(duì)自己和世界的第二次定義”[8]；時(shí)至今日，中國(guó)人又再次面臨著需要對(duì)自己和世界的關(guān)系進(jìn)行第三次定義的迫切需求。所以，他提出了重塑“中華性中國(guó)形象”的學(xué)術(shù)主張。

在中國(guó)的眾多研究者之中，周寧是成就最為顯著的一個(gè)。他的早期形象學(xué)著作不僅對(duì)西方文學(xué)文本中的中國(guó)形象進(jìn)行了最為全面的梳理，同時(shí)還確立了在西方現(xiàn)代性想象中研究中國(guó)形象的嶄新路徑，并且將自己的研究逐步從比較文學(xué)形象學(xué)引向了跨文化形象學(xué)這一更為開(kāi)放、更具有批判性的研究領(lǐng)域。

由此可見(jiàn)，如果說(shuō)比較文學(xué)形象學(xué)在西方的出現(xiàn)和發(fā)展，很大程度上是出自西方文化內(nèi)部自我反省、自我批判的內(nèi)在動(dòng)力所使然；那么，比較文學(xué)形象學(xué)在中國(guó)的出現(xiàn)和興盛，則主要源于中國(guó)人多年來(lái)不斷“尋找”并“重建”自我的歷史舊因。兩者也因此在相同的研究路徑上呈現(xiàn)出不一樣的研究風(fēng)貌。

(二)跨文化形象學(xué)

所謂跨文化形象學(xué)，就是指“以跨文化研究的方法，分析不同國(guó)家地區(qū)一般社會(huì)想象中作為文化他者的中國(guó)形象”[9]。雖然國(guó)內(nèi)外早有人涉及這方面的研究，但是首次將其與比較文學(xué)形象學(xué)以及境外漢學(xué)劃清界限的卻是中國(guó)學(xué)者周寧。就其與比較文學(xué)形象學(xué)的差異而言，他認(rèn)為兩者的根本差異在于，“比較文學(xué)形象學(xué)是沒(méi)有問(wèn)題的學(xué)科，而跨文化形象學(xué)，是沒(méi)有學(xué)科的問(wèn)題?！盵9]他的判斷雖然不乏武斷，但確也道出了兩者在研究路徑上的根本分歧。

首先，在研究對(duì)象上，比較文學(xué)形象學(xué)往往只關(guān)注文學(xué)文本中的異國(guó)形象，雖然它也關(guān)注其他文本中的異國(guó)形象，但最終還是要回到文學(xué)形象本身。但跨文化形象學(xué)卻是在一般社會(huì)觀念意義上研究異國(guó)形象，因而會(huì)涉及不同類型的文本，“關(guān)注不同類型的文本相互參照滲透，共同編織一般社會(huì)觀念或一般社會(huì)想象的話語(yǔ)社會(huì)學(xué)問(wèn)題?！币虼?，它的研究對(duì)象既可以是“個(gè)別文本表述的異國(guó)形象”，也可以是“由不同類型的文本相互參照、相互滲透、共同編織成的形象‘織品’”[9]。在研究的廣度上，跨文化形象學(xué)顯得更為開(kāi)放。

其次，在研究目標(biāo)上，比較文學(xué)形象學(xué)的目的在于要發(fā)現(xiàn)“形形色色的形象如何構(gòu)成了某一歷史時(shí)期對(duì)異國(guó)的特定描述”以及“那些支配了一個(gè)社會(huì)及其文學(xué)體系、社會(huì)總體想象物的動(dòng)力線”。[10]而跨文化形象學(xué)的目標(biāo)卻是要“揭示形象隱含的文化政治意義”[9]以及形象生成背后的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制。因此，“比較文學(xué)形象學(xué)仍然是文學(xué)研究，而跨文化形象學(xué)則首先是文化研究”[9]，它的終極目標(biāo)“是要批判現(xiàn)實(shí)，找到替換性的生活模式”[2]。

在與比較文學(xué)形象學(xué)劃清界限的同時(shí)，周寧對(duì)跨文化形象學(xué)與西方漢學(xué)的關(guān)系也作出一定澄清。他認(rèn)為，“最近學(xué)界研究西方漢學(xué)者，也頻繁使用‘中國(guó)形象’。實(shí)際上這種有意無(wú)意地混淆概念，在研究中是有危險(xiǎn)的。”因?yàn)?，漢學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是想要發(fā)現(xiàn)與中國(guó)相關(guān)的客觀知識(shí)，而跨文化形象學(xué)的一個(gè)重要前提卻是將異國(guó)形象看作一種權(quán)力話語(yǔ)。所以，雖然漢學(xué)和跨文化形象學(xué)都是研究同一個(gè)“中國(guó)”，但是“西方漢學(xué)研究關(guān)注的是知識(shí)問(wèn)題，而西方的中國(guó)形象研究，關(guān)注的是知識(shí)與想象的關(guān)系以及滲透知識(shí)與想象的權(quán)力運(yùn)作方式”[9]。他提醒研究者，更換概念的背后，有可能會(huì)導(dǎo)致將漢學(xué)研究意識(shí)形態(tài)化的風(fēng)險(xiǎn)，同時(shí)還會(huì)將跨文化形象學(xué)的研究范圍無(wú)限放大，從而失去跨文化研究的真正意義。從這個(gè)角度來(lái)看，我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前在國(guó)內(nèi)被一些研究者頻頻引為跨文化形象學(xué)研究“先聲”的西方著作，如羅斯的《變化中的中國(guó)人》、約·羅伯茨的《十九世紀(jì)西方人眼中的中國(guó)》、雷蒙·道森的《中國(guó)變色龍——對(duì)于歐洲中國(guó)文明觀的分析》、馬森的《西方的中華帝國(guó)觀1840—1876》等基本都屬于漢學(xué)研究的范疇，都非嚴(yán)格意義上的跨文化形象學(xué)研究。

在上述認(rèn)識(shí)前提之下，周寧認(rèn)為，跨文化形象學(xué)在中國(guó)需要解決的首要問(wèn)題就是研究西方的中國(guó)形象，但是它的關(guān)鍵不在于研究中國(guó)，“而是研究西方，研究西方文化生產(chǎn)與分配中國(guó)形象的機(jī)制?！盵11]在《歷史的沉船》《大中華帝國(guó)》《龍的幻象》《世紀(jì)中國(guó)潮》《孔教烏托邦》《第二人類》《契丹傳奇》《永遠(yuǎn)的烏托邦——西方的中國(guó)形象》《世界之中國(guó)——域外中國(guó)形象研究》《天朝遙遠(yuǎn)：西方的中國(guó)形象研究》等系列著作中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，西方的中國(guó)形象自有記載以來(lái)，一直就是“一個(gè)相對(duì)自足的話語(yǔ)系統(tǒng)，是西方現(xiàn)代意識(shí)為確立以自身為中心的價(jià)值與權(quán)力秩序，為表現(xiàn)文化主體自身的觀念、想象、價(jià)值、信仰與情感，而塑造的一個(gè)與自身對(duì)立的文化影像?！敝袊?guó)形象在西方的意義只在于“構(gòu)筑一個(gè)與西方現(xiàn)實(shí)差異甚至相反的‘他者’”，從而在西方內(nèi)部“確立一種西方中心的二元對(duì)立的世界觀念秩序，完成西方現(xiàn)代文化的自我超越或自我認(rèn)同，并用知識(shí)協(xié)調(diào)權(quán)力，改造世界或改造自我?！盵11]然而，他的這些研究也遭致一些學(xué)者的嚴(yán)厲批評(píng)，比如臺(tái)灣學(xué)者楊瑞松就曾明確指出其中的“泛意識(shí)形態(tài)傾向”和“非歷史”甚至“反歷史”傾向。[12]這個(gè)批評(píng)雖然有過(guò)激之處，但卻也道出了周寧早期研究的軟肋所在。

周寧本人顯然也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，所以在后來(lái)的研究中他對(duì)前期的研究也進(jìn)行了深刻反思，并提出，在中國(guó)的當(dāng)下，研究者更需要關(guān)注另外兩組課題：“一是西方的中國(guó)形象影響或塑造現(xiàn)代中國(guó)的自我形象或自我想象，‘自我東方化’以及與此相關(guān)的中國(guó)的西方形象和‘西方主義’的問(wèn)題；二是世界的中國(guó)形象與全球化的中國(guó)形象網(wǎng)絡(luò)形成，與此相關(guān)的是西方的中國(guó)形象的跨文化霸權(quán)以及‘彼此東方化’的問(wèn)題?！盵13]他自認(rèn)為自己的前期研究主要是在第一組課題上展開(kāi)的，所以在最新的著作《跨文化研究：以中國(guó)形象為方法》中，他開(kāi)始嘗試著對(duì)“印度的中國(guó)形象”“俄羅斯思想中的‘中國(guó)’”“日本現(xiàn)代性自我想象中的‘中國(guó)’”展開(kāi)了初步研究。與此同時(shí)，由他主編的“世界的中國(guó)形象叢書(shū)”，包括尹錫南的《印度的中國(guó)形象》、吳光輝的《日本的中國(guó)形象》、姜智芹的《美國(guó)的中國(guó)形象》、孫芳的《俄羅斯的中國(guó)形象》、胡錦山的《非洲的中國(guó)形象》、李勇的《西歐的中國(guó)形象》、張旭東的《東南亞的中國(guó)形象》等著作，也主動(dòng)在這兩組問(wèn)題上做出積極嘗試。

此外，另有一批重要學(xué)者，如張隆溪、史景遷、朱耀偉、王岳川等人，雖然不曾明確提出跨文化形象學(xué)的研究路徑，但是卻通過(guò)他們各自的實(shí)際研究詮釋了跨文化研究的學(xué)術(shù)主張。在《非我的神話——西方人眼中的中國(guó)》中，張隆溪指出，“東方乃是西方理解自己的過(guò)程中在概念上必有的給定因素”[14]，中國(guó)作為“非我”一直為西方而存在。史景遷在《文化類同與文化利用——世界文化總體對(duì)話中的中國(guó)形象》中也提出了類似的觀點(diǎn)，“認(rèn)為制約著西方的中國(guó)形象的，主要不是中國(guó)的現(xiàn)實(shí)而是西方自身的需要和問(wèn)題”。[15]他發(fā)現(xiàn)，很多西方人都是“在他們感到自己所處的文化前途未卜的時(shí)候開(kāi)始研究中國(guó)的”，但是他也認(rèn)為，直到今天，“中國(guó)依然沒(méi)有被完全融入西方人的思想意識(shí)之中”。[15]香港學(xué)者朱耀偉的《當(dāng)代西方批評(píng)論述的中國(guó)圖像》則首次對(duì)當(dāng)代的西方批評(píng)論述，包括后現(xiàn)代/后殖民論述、海外華人/漢學(xué)論述和流行文化理論中的中國(guó)圖像進(jìn)行了全面清理。在研究中，一直困擾他的問(wèn)題就是后殖民語(yǔ)境中的中國(guó)身份問(wèn)題以及與他者展開(kāi)平等對(duì)話的可能性，這使得他的著作在充滿理性力量的同時(shí)，也多了幾份人文關(guān)懷。在《發(fā)現(xiàn)東方》中，王岳川則從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)困境出發(fā)，重新回顧了“發(fā)現(xiàn)東方”的歷程。他發(fā)現(xiàn)，“在西方虛構(gòu)的東方形象中，中國(guó)文化被屢屢誤讀和誤解，因此，在對(duì)自我身份的闡釋和對(duì)當(dāng)今世界文化的闡釋的‘雙重焦慮’中，難以正確書(shū)寫(xiě)自我身份?！盵16]這些研究從不同角度進(jìn)一步豐富了跨文化形象學(xué)的研究廣度和深度。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)，雖然跨文化形象學(xué)竭力與比較文學(xué)形象學(xué)劃清界限，但是它對(duì)知識(shí)與想象關(guān)系的探討直接收益于比較文學(xué)形象學(xué)對(duì)“集體想象物”的研究，依然行走在利科、曼海姆等人的理論脈絡(luò)之上。而它對(duì)自我與他者關(guān)系的思考與批判則顯然源于?？?、葛蘭西、薩義德等人對(duì)“權(quán)力話語(yǔ)”“文化霸權(quán)”“他者形象”的討論。概而言之，對(duì)權(quán)力的極度關(guān)注使得跨文化形象學(xué)在知識(shí)與想象的同一條路徑上，與比較文學(xué)形象學(xué)漸行漸遠(yuǎn)，并最終走向了充滿批判色彩的文化研究。

(三)信念體系和形象政治研究

國(guó)際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)以及傳播學(xué)領(lǐng)域的國(guó)家形象研究，主要集中在信念體系和形象政治的研究上，其主要目標(biāo)就是揭示國(guó)家形象的“謊言”以及國(guó)家形象對(duì)決策行為、公眾行動(dòng)的影響機(jī)制。最先進(jìn)入到這一領(lǐng)地的是一批國(guó)際關(guān)系專家和政治學(xué)家，如哈羅德(Harold)、斯普勞特(Sprout)、博爾丁(Boulding)等人。早在1958年，博爾丁就開(kāi)始了這方面的探索。在他看來(lái)，所謂國(guó)家形象就是“一個(gè)國(guó)家對(duì)自己的認(rèn)知以及國(guó)際體系中其他行為體對(duì)它的認(rèn)知的結(jié)合”，它主要體現(xiàn)為“對(duì)一個(gè)國(guó)家地理空間的想象”“敵意或友好的情感”“強(qiáng)大與羸弱的判斷”三個(gè)維度。博爾丁坦言，“國(guó)家形象基本上就是一個(gè)謊言，或者至少是對(duì)事實(shí)的某個(gè)角度的歪曲，甚至有可能會(huì)導(dǎo)致為野蠻和罪惡辯護(hù)。”在國(guó)際體系中，是形象而不是真相，在影響著人們的行動(dòng)，這顯然是一件極其荒誕的事情。所以他認(rèn)為，對(duì)國(guó)家形象展開(kāi)深入的研究必然會(huì)對(duì)人類的福祉產(chǎn)生積極的影響。[17]

縱覽這三個(gè)領(lǐng)域的國(guó)家形象研究，大致可劃分為三個(gè)階段。在第一個(gè)階段，也就是20世紀(jì)五六十年代，決策者的信念體系與決策行為之間的關(guān)系是這個(gè)階段的研究重心，國(guó)際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)的一些學(xué)者充當(dāng)了這個(gè)時(shí)期研究的主力軍；然而，隨著大眾傳媒影響力的劇增和媒介化戰(zhàn)爭(zhēng)的出現(xiàn)，該領(lǐng)域的研究重心在60年代則慢慢轉(zhuǎn)向了大眾傳媒對(duì)決策行為的影響和形象政治的研究，一批傳播學(xué)者也在這個(gè)時(shí)期加入了這個(gè)研究陣地；進(jìn)入90年代之后，隨著世界權(quán)力格局的重新組合，小約瑟夫·奈的軟實(shí)力理論在全世界得到了全面推廣，從而促使這些領(lǐng)域的研究重心又逐漸轉(zhuǎn)向了形象戰(zhàn)略研究，國(guó)際關(guān)系和傳播學(xué)領(lǐng)域的一批專家學(xué)者則主動(dòng)充當(dāng)了這方面研究的主力軍。

1.信念體系對(duì)決策行為的影響

阿爾伯·拉什(Alpo Rusi)發(fā)現(xiàn)，早在20世紀(jì)50年代初，由于冷戰(zhàn)氛圍凸顯了國(guó)際政治中的象征維度，在美國(guó)就已出現(xiàn)國(guó)家形象研究。在這個(gè)階段，研究的重心主要聚焦在個(gè)人，尤其是決策者身上，研究方法則以心理學(xué)方法為主，信念體系、形象、認(rèn)知和欺騙等核心概念成為其理論建構(gòu)的主要線索。[18]對(duì)此，博爾丁曾解釋道，在國(guó)際體系中有兩種人，一種是具有決策權(quán)力的人，他們不僅在國(guó)際體系中發(fā)揮著重要的主導(dǎo)作用，對(duì)社會(huì)大眾的認(rèn)知也產(chǎn)生著廣泛影響；還有一種是沒(méi)有決策權(quán)力的普通人，他們所感知的國(guó)家形象只能影響自己和自己周邊的人，很難對(duì)國(guó)家的決策形成發(fā)揮實(shí)質(zhì)性影響。[17]在此認(rèn)識(shí)前提之下，該領(lǐng)域的研究在五六十年代幾乎變成了決策者研究，而決策者的信念體系則成為研究中心。

就信念體系與國(guó)家形象的區(qū)別與聯(lián)系，奧利·霍爾斯蒂(Holsti)曾作出明確區(qū)分。他認(rèn)為，盡管信念體系(belief system)、形象(image)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)(frame of reference)經(jīng)常被作為同一個(gè)意思使用，但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，信念體系通常指一個(gè)人對(duì)自己和周?chē)澜绲恼w認(rèn)知，而國(guó)家形象只是信念體系的一個(gè)重要組成部分。[19]較早發(fā)現(xiàn)決策過(guò)程中形象影響作用的卻是哈羅德和斯普勞特等人。在研究中，他們發(fā)現(xiàn)，影響決策者決策行為的不僅有行動(dòng)環(huán)境(operational environment)，還有他們的心理環(huán)境(psychological environmennt)，并且后者對(duì)決策行為的影響作用更大。斯普勞特指出，決策者往往通過(guò)“形象”與現(xiàn)實(shí)環(huán)境建立起聯(lián)系，他們的決策行為也因此建立在形象之上，然而這些形象通常與世界的真正面目相距甚遠(yuǎn)。[18]

在發(fā)現(xiàn)個(gè)人的信念體系(包括國(guó)家形象)對(duì)決策行為的影響之后，兩個(gè)問(wèn)題無(wú)形之中就被突顯了出來(lái)：一個(gè)是信念體系如何影響著決策行為，另一個(gè)是信念體系會(huì)在什么情況下做出調(diào)整。

就第一個(gè)問(wèn)題，博爾丁認(rèn)為，我們對(duì)異國(guó)形象的認(rèn)識(shí)一直潛伏著兩個(gè)風(fēng)險(xiǎn)。一個(gè)是化約化的危險(xiǎn)，即以簡(jiǎn)單的好與壞來(lái)描述一個(gè)國(guó)家的形象(比如說(shuō)敵國(guó)總是壞的，自己的國(guó)家總是無(wú)可挑剔的)。他認(rèn)為，即使是一些精英分子、政治家的形象觀有時(shí)也是很幼稚的，因此國(guó)家形象就變成了化約主義的最后一個(gè)大本營(yíng)。他認(rèn)為化約化改變的希望在于認(rèn)識(shí)的不斷深化，但是過(guò)于深化也會(huì)帶來(lái)另外一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)樯罨凸逝撏挥泻晾逯?。[17]羅伯特·杰維斯在后來(lái)的著作《國(guó)際政治中的知覺(jué)與錯(cuò)誤知覺(jué)》中則進(jìn)一步闡釋了“錯(cuò)誤知覺(jué)”如何影響著決策行為：首先是國(guó)家決策者往往將對(duì)方想象為內(nèi)部團(tuán)結(jié)一致、令行禁止的行為體。這樣一來(lái)，任何無(wú)意、巧合和偶然的事件都會(huì)被視為精心策劃的戰(zhàn)略行動(dòng)。其次是決策者往往過(guò)高估計(jì)自己的影響力和被影響的程度。第三是人們?cè)诮邮招畔⒌臅r(shí)候，總是趨于避開(kāi)自己不愿聽(tīng)到和看到的事情，總是希望接收到自己愿意聽(tīng)到和看到的消息。最后是在出現(xiàn)認(rèn)知失調(diào)的時(shí)候，人們?yōu)榱吮３肿约旱恼J(rèn)知相符，便尋找理由，以自圓其說(shuō)。[20]

就第二個(gè)問(wèn)題，霍爾斯蒂認(rèn)為，信念體系(包括形象)與其說(shuō)是靜態(tài)的，還不如說(shuō)是動(dòng)態(tài)的，因?yàn)樗鼤?huì)不斷地和新的信息發(fā)生作用。影響的效果則取決于信念體系的開(kāi)放與否。在開(kāi)放的狀態(tài)下，新的信息就會(huì)對(duì)這個(gè)體系做出修正。一個(gè)人對(duì)國(guó)家形象的認(rèn)知也是如此，開(kāi)放的形象觀意味著相互矛盾的信息可以在其中共存，個(gè)人為了適應(yīng)現(xiàn)實(shí)則會(huì)對(duì)形象做出相應(yīng)調(diào)整；封閉的形象觀則拒絕改變，并且只會(huì)選擇性地接受那些能夠支持原有形象的零碎的、片面的信息。[19]

總的來(lái)看，這個(gè)階段的研究對(duì)象和研究問(wèn)題基本都集中在決策者的信念體系上，國(guó)家形象則通常被視作信念體系的一個(gè)有機(jī)組成部分。

2.大眾傳媒對(duì)公共輿論和決策行為的影響

在冷戰(zhàn)時(shí)期，大眾傳播以一種全新的方式捕獲了公眾：權(quán)力政治通過(guò)全球性的新聞報(bào)道以心理戰(zhàn)的方式得以實(shí)現(xiàn)。正如斯坦利·霍夫曼(Stanley Hoffman)所說(shuō)，當(dāng)權(quán)力實(shí)體層面的影響(the physics of power)下降時(shí)，權(quán)力心理層面的影響(the psychology of power)就會(huì)相應(yīng)地上升。[18]越戰(zhàn)期間，大眾傳媒的角色越發(fā)被凸顯了出來(lái)，由于越戰(zhàn)既是美國(guó)歷史上引起分歧最大的一場(chǎng)失敗的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)，又是第一次被電視直播的媒介化的戰(zhàn)爭(zhēng)；因此，大眾傳媒如何形塑了異國(guó)形象，從而影響了大眾的判斷和決策者的決策行為轉(zhuǎn)而成為國(guó)家形象研究的重心，形象政治的問(wèn)題也因此被全面凸顯了出來(lái)。

阿爾伯·拉什認(rèn)為，“傳播革命強(qiáng)化了國(guó)際政治中的象征維度”，在國(guó)際關(guān)系中，大眾傳媒已經(jīng)變成一個(gè)強(qiáng)有力的獨(dú)立因素，個(gè)人的決策作用正在逐漸消退。[18]尤其是在國(guó)際危機(jī)事件中，形象政治的重要性已經(jīng)逐漸超越傳統(tǒng)權(quán)力政治的位置。在此背景下，國(guó)家形象與大眾傳媒的關(guān)系開(kāi)始得到了研究者的普遍關(guān)注，并集中體現(xiàn)在以下兩個(gè)問(wèn)題：

其一，大眾傳媒對(duì)國(guó)家形象的影響機(jī)制。斯密斯(Smith)指出，國(guó)家形象通常都是通過(guò)間接接觸形成的，大眾傳媒是最重要的中間媒介，但是它們往往卻熱衷于強(qiáng)化刻板印象、凸顯沖突和挑選負(fù)面形象。但同時(shí)他也發(fā)現(xiàn)，大眾傳媒在改變國(guó)家形象方面，“從低信度源來(lái)的負(fù)面信息如果沒(méi)有預(yù)期的那么負(fù)面，那么就會(huì)產(chǎn)生積極的作用；如果和預(yù)期的一樣，通常會(huì)引起負(fù)面反應(yīng)；但如果比預(yù)期的還要嚴(yán)重，就會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的負(fù)面效應(yīng)”。因此他認(rèn)為，在促進(jìn)國(guó)際和諧方面我們需要對(duì)大眾傳媒的作用做出新的判斷，那些指責(zé)大眾傳媒在改善國(guó)際關(guān)系方面不起絲毫作用的斷言為時(shí)尚早。[21]拉什則發(fā)現(xiàn)，在國(guó)際形象的形成過(guò)程中，電視媒體比印刷媒體更熱衷于負(fù)面信息，相對(duì)后者，前者更容易作用于國(guó)際事件中的國(guó)家形象，而印刷媒體對(duì)人們世界觀和信念體系則發(fā)揮著更大影響。[18]

其二，如何通過(guò)大眾傳媒塑造國(guó)家形象。20世紀(jì)70年代，通過(guò)大眾傳媒塑造國(guó)家形象的運(yùn)動(dòng)開(kāi)始在很多國(guó)家出現(xiàn)，相關(guān)探討在傳播學(xué)、公共關(guān)系學(xué)、國(guó)際關(guān)系學(xué)等領(lǐng)域也紛紛出現(xiàn)，至今依然層出不窮。就歷史淵源來(lái)看，這類形象研究最早可追溯至一戰(zhàn)時(shí)期的宣傳研究，其主要目的就是通過(guò)傳媒建構(gòu)起一套符合執(zhí)政者需要的國(guó)家形象符號(hào)系統(tǒng)以及這套系統(tǒng)如何通過(guò)傳播、公關(guān)等手段予以實(shí)現(xiàn)。

3.國(guó)家形象戰(zhàn)略研究

1990年，哈佛大學(xué)教授小約瑟夫·奈率先提出了軟實(shí)力(soft power)概念，此后他對(duì)軟實(shí)力的論述逐漸變成了后冷戰(zhàn)時(shí)期國(guó)家形象研究的一個(gè)重要理論框架。小約瑟夫·奈所說(shuō)的軟實(shí)力，主要包括文化吸引力、政治價(jià)值觀吸引力及塑造國(guó)際規(guī)則和決定政治議題的能力，其核心思想是：軟實(shí)力發(fā)揮作用，靠的是自身的吸引力，而不是強(qiáng)迫別人做不想做的事情。[22]受小約瑟夫·奈學(xué)說(shuō)的影響，國(guó)際關(guān)系、傳播學(xué)界對(duì)國(guó)家形象的認(rèn)識(shí)也悄悄發(fā)生了改變，很多學(xué)者開(kāi)始把國(guó)家形象作為國(guó)家軟實(shí)力的一個(gè)部分予以討論。

比如說(shuō)北京共識(shí)的提出者雷默，在軟實(shí)力的理論基礎(chǔ)上又提出了“聲譽(yù)資本”的概念，在他看來(lái)，國(guó)家形象直接關(guān)系到中國(guó)在國(guó)際社會(huì)的聲譽(yù)資本，聲譽(yù)資本的缺乏則會(huì)增大改革的風(fēng)險(xiǎn)，并將帶來(lái)系列危害。[23]由于這些學(xué)者多傾向于將國(guó)家形象視作國(guó)家軟實(shí)力的一個(gè)重要組成部分，因此他們的研究都或多或少地轉(zhuǎn)向了國(guó)家利益立場(chǎng)上的形象戰(zhàn)略研究，部分研究在政經(jīng)勢(shì)力的影響下則直接變成了對(duì)策研究，從而很難秉持學(xué)術(shù)研究的客觀立場(chǎng)，中國(guó)的傳播學(xué)界就充斥著大量這類研究。從歷史的角度來(lái)看，這類研究和70年代出現(xiàn)的形象對(duì)策研究基本是一脈相承的。

從最初對(duì)冷戰(zhàn)的反思到對(duì)策研究，國(guó)際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)、傳播學(xué)領(lǐng)域的國(guó)家形象研究與政經(jīng)勢(shì)力一直保持著這種若即若離的微妙聯(lián)系。也正因?yàn)榇?，很大一部分研究一直游離在學(xué)術(shù)研究的邊緣，身份甚是尷尬。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)，以上三個(gè)研究版塊雖然都在“自我與他者”“現(xiàn)實(shí)與想象”這兩個(gè)脈絡(luò)上展開(kāi)的，但是由于進(jìn)入的路徑不同，三者在研究對(duì)象、研究目標(biāo)、研究視角、學(xué)術(shù)主張上逐漸漸行漸遠(yuǎn)，終于發(fā)展成為今天的三個(gè)相對(duì)獨(dú)立的研究版塊。(具體區(qū)別詳見(jiàn)下表)

表1 國(guó)家形象研究的學(xué)術(shù)譜系

研究范式研究路徑 比較文學(xué)形象學(xué)跨文化形象學(xué)形象政治研究研究領(lǐng)域比較文學(xué)文化研究國(guó)際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)、傳播學(xué)興起時(shí)間20世紀(jì)初冷戰(zhàn)后期冷戰(zhàn)初期研究對(duì)象文學(xué)作品中的異國(guó)形象不同文本中的異國(guó)形象決策者信念體系中的國(guó)家形象、大眾輿論中的國(guó)家形象研究目標(biāo)揭示支配一個(gè)社會(huì)及其文學(xué)體系、社會(huì)集體想象物的動(dòng)力線揭示形象背后隱含的文化政治意義揭示國(guó)家形象對(duì)決策行為、公眾行動(dòng)的影響以及大眾傳媒對(duì)國(guó)家形象的影響機(jī)制研究動(dòng)因反思他者形象的文化意義反思東西方的權(quán)力關(guān)系反思國(guó)家形象對(duì)國(guó)際關(guān)系的影響對(duì)形象的界定國(guó)家形象是對(duì)兩種類型文化現(xiàn)實(shí)間的差距所作的文學(xué)的或非文學(xué)的,且能說(shuō)明符指關(guān)系的表述國(guó)家形象是指涉自我與他者關(guān)系的一種特殊的權(quán)力話語(yǔ)一個(gè)國(guó)家對(duì)自己的認(rèn)知以及國(guó)際體系中其他行為體對(duì)它的認(rèn)知的結(jié)合代表人物拉雷、巴柔、莫哈薩義德、史景遷、周寧博爾丁、霍爾斯蒂、拉什理論關(guān)鍵詞他者、社會(huì)集體想象物他者、霸權(quán)、東方主義信念體系、形象政治、刻板印象研究方法定性研究定性研究定性研究、定量研究主要局限單一的文本分析已不足以解釋當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題容易泛意識(shí)形態(tài)化易被政經(jīng)勢(shì)力左右

二、東方主義的范式危機(jī)

中國(guó)形象作為一個(gè)“特殊”的研究對(duì)象，在國(guó)家形象研究的學(xué)術(shù)譜系中，一直頗受西方學(xué)者的青睞。在他們看來(lái)，作為東方社會(huì)的縮影、儒家文明的發(fā)源地和社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的最后大本營(yíng)，對(duì)中國(guó)形象的研究顯然是認(rèn)識(shí)東方、解讀社會(huì)主義的一個(gè)最佳通道之一。這方面的代表性研究有：《美國(guó)的中國(guó)形象》(哈羅德·伊薩克斯)、《美國(guó)的中國(guó)形象1931—1949》(杰斯普爾森)、《中國(guó)形象：外國(guó)學(xué)者眼里的中國(guó)》(喬舒亞·庫(kù)伯·雷默等)、《文化類同與文化利用：世界文化總體對(duì)話中的中國(guó)形象》(史景遷)、TheimageofChinainWesternsocialandpoliticalthought(David Martin Jones)、ImagesofChina(Paul Engle)、ImagesofAsia：AmericanviewsofChinaandIndia(Isaacs；Harold Robert)等。這類研究雖然視角各不相同，但是基本都建立在一個(gè)共同的理論假設(shè)之上——中國(guó)是西方的文化他者，在中國(guó)的形象中重新確認(rèn)并反思自我，則成為它們的共同發(fā)點(diǎn)。這個(gè)理論假設(shè)不僅主宰了西方的中國(guó)形象研究，也深深影響了中國(guó)本土的國(guó)家形象研究。

(一)中國(guó)形象研究中的東方主義

在中國(guó)，中國(guó)形象研究最初從比較文學(xué)起步。20世紀(jì)90年代以后，隨著后殖民主義理論思潮的西風(fēng)東漸，一批形象研究的學(xué)者逐漸從比較文學(xué)的研究路徑轉(zhuǎn)向了文化研究，中外不同文本中的中國(guó)形象由此開(kāi)始得以被重新發(fā)現(xiàn)，并獲得了新的解讀。與此同時(shí)，傳播學(xué)、國(guó)際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)等領(lǐng)域的國(guó)家形象研究，在西方理論思潮和中國(guó)現(xiàn)實(shí)的推動(dòng)下也紛紛以各自不同的“面孔”出現(xiàn)。

有意思的是，這類研究，通常在問(wèn)題提出之初，就主動(dòng)將中國(guó)置于西方他者的位置之上，從而不僅表現(xiàn)出了濃重的“西方情結(jié)”(尤其是“美國(guó)情結(jié)”)，也表現(xiàn)了深深的“受害者情結(jié)”。這集中體現(xiàn)在：他們普遍比較重視西方(尤其是美國(guó))的中國(guó)形象，忽視世界的中國(guó)形象；重視異域的中國(guó)形象，忽視本土的中國(guó)形象；重視負(fù)面的中國(guó)形象，忽視正面的中國(guó)形象。在這過(guò)程中，“東方主義”不僅成為他們使用最為“得心應(yīng)手”的理論武器，更成為他們?cè)谒季S上無(wú)法走脫的一種統(tǒng)治方式。

正如我們所共知，東方主義最初出現(xiàn)于20世紀(jì)70年代的西方，并于80年代就已被引進(jìn)到中國(guó)；但是，其真正在中國(guó)落地生根，卻是90年代以后的事情了。它的一個(gè)基本理論假設(shè)是，“每一文化的發(fā)展和維護(hù)都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競(jìng)爭(zhēng)的另一個(gè)自我(alter ego)的存在?！恳粋€(gè)時(shí)代和社會(huì)都重新創(chuàng)造自己的‘他者’。也就是說(shuō)，自我身份或‘他者’身份絕非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構(gòu)的歷史、社會(huì)、學(xué)術(shù)和政治過(guò)程?！盵24]所以，它主張，“東方并非一種自然的存在”，而是東方學(xué)作用的結(jié)果——“被19世紀(jì)的歐洲大眾以那些人們耳熟能詳?shù)姆绞较乱庾R(shí)地認(rèn)定為‘東方的’”[24]。

東方主義不僅是后啟蒙時(shí)期，歐洲文化據(jù)以在政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、軍事、意識(shí)形態(tài)、科學(xué)和想象各方面處理——甚至創(chuàng)造——東方的一個(gè)極為系統(tǒng)化的學(xué)科；更是以東方與西方“這一本體論和認(rèn)識(shí)論意義上的區(qū)分為基礎(chǔ)”的一種特殊的思維方式。[24]而中國(guó)形象研究對(duì)“東方主義”的借用，既體現(xiàn)在它們直接將“東方主義”用作了理論批判的武器——將西方的中國(guó)形象視為西方中心主義和西方話語(yǔ)霸權(quán)的產(chǎn)物，更體現(xiàn)在它們將“東方主義”自覺(jué)地內(nèi)化為一種思維方式——將中國(guó)視為西方的低劣他者。異域的研究如此，本土的研究更是如此。由此，一個(gè)不得不提出的問(wèn)題是，中國(guó)形象研究為什么走不出東方主義的窠臼，在這背后潛藏著怎樣的認(rèn)識(shí)風(fēng)險(xiǎn)和理論陷阱？

(二)東方主義在中國(guó)的陷阱

要回答上述問(wèn)題，我們首先需要澄清的一個(gè)基本問(wèn)題是：東方主義為什么會(huì)率先在西方出現(xiàn)，又緣何會(huì)受到包括中國(guó)在內(nèi)的第三世界知識(shí)分子的熱捧和追隨。

一個(gè)不可回避的事實(shí)是，雖然《東方學(xué)》開(kāi)創(chuàng)的后殖民主義理論范式意在批判——揭示“東方學(xué)中隱藏的文化帝國(guó)主義‘陰謀’”[25]，但是它的矛頭顯然卻是對(duì)著西方自身的“殖民性”。張其學(xué)認(rèn)為，“對(duì)現(xiàn)代性的反思較全面、系統(tǒng)、深刻的當(dāng)屬后現(xiàn)代主義”，而后殖民主義則創(chuàng)造性地運(yùn)用了后現(xiàn)代主義的成果，并轉(zhuǎn)換反思視角，“把對(duì)現(xiàn)代性的反思這個(gè)開(kāi)始于西方的問(wèn)題變成一個(gè)全球性的東西方之間的關(guān)系問(wèn)題，反思現(xiàn)代性中的殖民性?！盵26]換而言之，西方知識(shí)界內(nèi)部自主發(fā)起的后殖民主義文化批判，實(shí)質(zhì)上是西方思想重審西方現(xiàn)代性的一股反思思潮，它的出現(xiàn)既是對(duì)西方現(xiàn)代性及其話語(yǔ)方式的一種反思與重寫(xiě)，也是西方現(xiàn)代性發(fā)展到一定階段的特定產(chǎn)物。

然而，東方主義觸發(fā)的后殖民主義文化批判雖然肇始于西方內(nèi)部，但是卻在東方國(guó)家獲得了更為廣泛地傳播與追隨。王銘銘認(rèn)為，之所以會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象，很大程度上“與20世紀(jì)以來(lái)特別是第二次世界大戰(zhàn)之后，‘亞洲民族的覺(jué)醒’有著密切的關(guān)系”。因?yàn)?，這些國(guó)家需要借助西方之“器”來(lái)進(jìn)行民族的自我更新，而這些“器”不僅“包括可見(jiàn)的武器裝備、技術(shù)、產(chǎn)品等”，也包括“東方主義”這類不可見(jiàn)的制度和意識(shí)形態(tài)之“器”。[27]因此，東方主義的出現(xiàn)不啻“給落后的、欠發(fā)達(dá)的、發(fā)展中國(guó)家和地區(qū)的民族覺(jué)醒與文化自立打了一劑強(qiáng)心針”，同時(shí)也“為形形色色的民族主義和邊緣話語(yǔ)提供了表演舞臺(tái)”[28]。

中國(guó)也不例外。雖然早在80年代末，東方主義理論就已被《文學(xué)評(píng)論》引進(jìn)到中國(guó)學(xué)術(shù)界，但是“在中國(guó)學(xué)術(shù)界引發(fā)一場(chǎng)波及面相當(dāng)大的‘風(fēng)波’則是90年代初期的事了”。[29]究其根源，除了受一百多年來(lái)的“西方情結(jié)”影響之外，主要還是深受“90年代大陸本土的社會(huì)文化語(yǔ)境”影響所致。自1989年以來(lái)，西方國(guó)家對(duì)中國(guó)的猜疑與打壓并沒(méi)有因?yàn)槔鋺?zhàn)的結(jié)束而停止，反而不斷升級(jí)，這在一定程度上更加激發(fā)了中國(guó)內(nèi)部的民族主義情緒。與此同時(shí)，在中國(guó)全球化程度不斷深入的情況下，不少知識(shí)分子也開(kāi)始有意識(shí)地“抵制西方文化的影響、批判西方中心主義、反思五四以來(lái)激進(jìn)反傳統(tǒng)的‘文化革命’的失誤、重估‘現(xiàn)代性’和以現(xiàn)代性為核心的啟蒙話語(yǔ)”[29]。在這兩股力量的共同推動(dòng)之下，東方主義迅速成為中國(guó)學(xué)者批判西方中心主義和西方文化霸權(quán)的有力武器。在這過(guò)程中，當(dāng)然也不排除個(gè)別人想借機(jī)“尋個(gè)借口擠入富國(guó)學(xué)術(shù)的主流話語(yǔ)之列”[30]。

知道了“東方主義”緣何出現(xiàn)，又因何東來(lái)，我們或許可以繼續(xù)追問(wèn)：東方主義的東來(lái)到底給中國(guó)的學(xué)術(shù)界(包括國(guó)家形象研究)帶來(lái)了什么？

1.民族主義的陷阱

陶東風(fēng)認(rèn)為，它的出現(xiàn)“改變了中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于西方現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)以及對(duì)于中國(guó)自身的現(xiàn)代化歷史之性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，這是它的思想史意義所在”[31]。然而，在看到它積極一面的同時(shí)，更多的人卻看到了它在第三世界所潛藏的風(fēng)險(xiǎn)和陷阱。早在東方主義剛剛在中國(guó)學(xué)術(shù)界呈現(xiàn)興起跡象的時(shí)候，許紀(jì)霖就提醒研究者，它“一旦‘殖民’于中國(guó)本土，不能說(shuō)學(xué)術(shù)性的文化批評(píng)沒(méi)有，但更多的是那種自覺(jué)的文化民族主義義憤，以及由此而生的反抗心理、運(yùn)籌于帷幄之中的顛覆韜晦?！盵32]然而他的提醒似乎并沒(méi)有得到太多人的重視，20世紀(jì)90年代儼然成為它在中國(guó)學(xué)術(shù)界的迅速擴(kuò)張期。這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的很多中國(guó)形象研究，也似乎都成為《東方學(xué)》的“中國(guó)注釋”。一些學(xué)者一旦發(fā)現(xiàn)所謂“負(fù)面的中國(guó)形象”就奮起反擊，且不論這些論述來(lái)自何方，都一概貶斥為西方文化霸權(quán)下的“陰謀”產(chǎn)物。

為此，周寧提醒那些研究者：在看到西方“否定的中國(guó)形象”時(shí)，千萬(wàn)不要忽略了“積極的中國(guó)形象”的存在，因?yàn)?，在西方文化中一直有兩種東方主義，“一種是否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義，一種是肯定的、烏托邦式的東方主義”，這兩種東方主義共同構(gòu)成了西方現(xiàn)代世界性擴(kuò)張的兩個(gè)精神側(cè)面。他再三提醒：“這兩個(gè)精神側(cè)面：一表現(xiàn)為是霸道的、偏狹的、傲慢的沙文主義與種族主義態(tài)度；一表現(xiàn)為謙遜的、開(kāi)放的、反思的相對(duì)主義與懷疑主義態(tài)度。”而后殖民主義文化批判在揭示否定的東方主義的同時(shí)，卻遮蔽了另一種東方主義的存在，從而也就遮蔽了西方現(xiàn)代性的另一個(gè)重要精神側(cè)面。所以相隔十年后，他再次發(fā)出了許紀(jì)霖式的警告，如果我們不加辨析地將東方主義移植到中國(guó)，就極易“培育一種文化自守與封閉、對(duì)立與敵視的民族主義情緒”。[25]

由此可見(jiàn)，當(dāng)中國(guó)學(xué)術(shù)界揮舞“東方主義”這一利器對(duì)西方現(xiàn)代性(主要是殖民性)展開(kāi)批判的同時(shí)，也為中國(guó)的思想界埋下了狹隘的民族主義隱患。正如朱耀偉所言，“假使我們盲目地將東方主義應(yīng)用到中國(guó)研究之上，那不外是被薩義德所謂的那種‘誘惑’蒙蔽了眼睛?！盵33]

2.本質(zhì)主義的陷阱

事實(shí)上，東方主義在中國(guó)，不僅成為滋生狹隘民族主義的溫床，也成為部分知識(shí)分子為文化本質(zhì)主義搖旗吶喊的旗幟。

薩義德曾明確表示，“作為一種思想體系，東方學(xué)是從一個(gè)毫無(wú)批評(píng)意識(shí)的本質(zhì)主義立場(chǎng)出發(fā)來(lái)處理多元、動(dòng)態(tài)而復(fù)雜的人類現(xiàn)實(shí)的；這既暗示著存在一個(gè)經(jīng)久不變的東方本質(zhì)，也暗示著存在一個(gè)盡管與其相對(duì)但卻同樣經(jīng)久不變的西方實(shí)質(zhì)，后者從遠(yuǎn)處，并且可以說(shuō)，從高處觀察著東方。這一位置上的錯(cuò)誤掩蓋了歷史上的變化?！盵24]但是，阿里夫·德里克卻毫不留情地指出，薩義德雖然意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，但《東方學(xué)》還是沒(méi)有能夠逃脫本質(zhì)主義的窠臼，因?yàn)樗治鰡?wèn)題的方法依然是基于歐洲和其他地區(qū)的差異，“他不僅忽略了歐洲內(nèi)部的差異，更重要的是忽略了其他地區(qū)內(nèi)部的差異”[34]。在《中國(guó)歷史與東方主義問(wèn)題》中，他進(jìn)一步指出，“從薩義德的分析中產(chǎn)生的東方主義認(rèn)識(shí)論同時(shí)也是文化主義的”[35]，而文化主義本質(zhì)主義不僅是在空間上的同質(zhì)化，同時(shí)也是在時(shí)間上的同質(zhì)化。“在空間上，它忽視個(gè)別社會(huì)內(nèi)部的差異”；在時(shí)間上，它“用一種無(wú)視時(shí)間的文化本質(zhì)置換屈從于時(shí)間的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的、作為已經(jīng)歷過(guò)的經(jīng)驗(yàn)的文化?！盵35]所以他認(rèn)為，“薩義德在《東方學(xué)》中提出的再現(xiàn)問(wèn)題并不是東方主義再現(xiàn)的對(duì)與錯(cuò)，而是導(dǎo)致了用這種或那種文化特性描寫(xiě)這些社會(huì)的換喻還原理論，使個(gè)別社會(huì)內(nèi)部的差異同質(zhì)化，并將其僵化在歷史中?！盵35]

然而，薩氏的自我反省和德里克對(duì)東方主義的嚴(yán)厲批評(píng)，在中國(guó)似乎并沒(méi)有引起太多人的重視。一些學(xué)者在采借薩氏理論對(duì)西方殖民性及其文化霸權(quán)進(jìn)行批判時(shí)，更像是有意忽略了薩氏的自省和德里克的警示。他們不僅堅(jiān)持將世界劃分為“東方”與“西方”，更不斷強(qiáng)化中國(guó)文化或中國(guó)體制的特殊性。一個(gè)典型的現(xiàn)象是，在中國(guó)的國(guó)家形象研究中，到處充斥著類似“西方的中國(guó)形象”“中國(guó)的西方形象”等這類高度化約化的論述，這些論述顯然高度漠視中國(guó)形象在不同時(shí)空里的變化與差異。德里克嘗言，“東方主義在亞洲被制造成了民族主義的意識(shí)形態(tài)”，雖然“起到了對(duì)抗歐美霸權(quán)主義的作用，但其代價(jià)卻是將亞洲社會(huì)的巨大差異抹殺掉了”。[34]然而，東方主義在中國(guó)，抹去的不僅是世界外部的差異，還有中國(guó)內(nèi)部的差異，從而不僅影響了我們認(rèn)識(shí)世界，更影響了我們觀照自我。

(三)東方主義未盡的問(wèn)題

東方主義在中國(guó)的傳播，不僅存在著滋生狹隘民族主義和文化本質(zhì)主義的風(fēng)險(xiǎn)，其刻意遮蔽或無(wú)意中忽略的問(wèn)題，如對(duì)他者聲音的忽視以及對(duì)他者形象跨文化傳播歷程的避而不談，同樣也影響了中國(guó)知識(shí)界對(duì)自我與他者的認(rèn)識(shí)。由于薩義德有意或無(wú)意地忽視，東方國(guó)家在他的理論世界里，一直只能扮演著沉默的他者角色。中國(guó)的很多學(xué)者在采借他的理論范式的同時(shí)，往往也因此而忽視了東方國(guó)家在東方主義結(jié)構(gòu)里所發(fā)揮的主動(dòng)性，從而遮蔽了觀照他者和反省自我的一個(gè)重要視角。

1.他者的聲音

“如果說(shuō)《東方學(xué)》比較細(xì)致地描述了殖民地人民‘沉默的歷程’，那么，對(duì)其‘漸有聲息’的過(guò)程則闡述得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠?！盵36]在薩義德那里，“東方學(xué)的意義更多地依賴于西方而不是東方，這一意義直接來(lái)源于西方的許多表述技巧，正是這些技巧使東方可見(jiàn)、可感，使東方在關(guān)于東方的話語(yǔ)中‘存在’”。[24]很顯然，在描繪東方學(xué)譜系的過(guò)程中，他并“沒(méi)有給東方人留下回應(yīng)的余地，也沒(méi)有給他們留下塑造東西方之間話語(yǔ)的和真實(shí)的關(guān)系所采取的形式的余地。”[37]

對(duì)此，德里克提出了嚴(yán)重質(zhì)疑，“‘東方人’是否像薩義德的研究所說(shuō)的真的緘默無(wú)言？不能表現(xiàn)自身呢？”他提出，如果我們“把‘東方人’置入這個(gè)畫(huà)面，不是作為歐洲話語(yǔ)的沉默客體，而是作為東方主義出現(xiàn)過(guò)程中的能動(dòng)參與者而置入這個(gè)畫(huà)面時(shí)，‘東方主義’以及整個(gè)現(xiàn)代意識(shí)的問(wèn)題又會(huì)怎樣呢？這樣一幅重構(gòu)的東方主義畫(huà)面會(huì)對(duì)東方主義與權(quán)力的關(guān)系問(wèn)題產(chǎn)生什么影響呢？”德里克的質(zhì)疑顯然觸及了薩氏理論的“軟肋”所在。因?yàn)椋谖鞣綄?duì)東方進(jìn)行東方化的過(guò)程中，東方人也在主動(dòng)地利用西方的東方化成果，并且創(chuàng)造性地對(duì)西方的論述進(jìn)行挪用與改造。所以德里克認(rèn)為，“東方主義盡管在緣起和歷史上維系于歐洲中心主義，但在某些基本方面卻要求‘東方人’的參與才能合法化。”[35]

忽視了東方人的參與，我們就不能真正發(fā)現(xiàn)東方化是如何發(fā)生的。薩義德不僅沒(méi)能走出他自己拼命反對(duì)的本質(zhì)主義窠臼，也“忽略了歐洲東方主義者與亞洲知識(shí)分子在制造東方主義時(shí)的同謀關(guān)系”。[38]

2.他者形象的跨文化傳播

正如前面提及的，西方在對(duì)東方進(jìn)行“東方化”的同時(shí)，東方也在創(chuàng)造性地利用西方的論述成果。然而，薩義德的《東方學(xué)》不僅忽略了東方人的參與，對(duì)于西方制造的東方形象在東方國(guó)家的傳播歷程也絕口不提。這就使得我們?cè)诳吹轿鞣綄?duì)東方構(gòu)成鉗制的同時(shí)，卻忽略了東方國(guó)家主動(dòng)傳播西方的東方形象的幕后動(dòng)機(jī)和具體路徑。目光聚焦到中國(guó)，自甲午以來(lái)，西方的中國(guó)形象就頻頻通過(guò)各種媒介陸續(xù)地被介紹到中國(guó)，并且在中國(guó)國(guó)族認(rèn)同的重建過(guò)程中扮演了極為重要的角色。但是在中國(guó)的形象研究中，絕大多數(shù)學(xué)者都不約而同地將目光鎖在了西方的文化機(jī)制如何生成了中國(guó)形象，卻絕少有人關(guān)注這些形象在中國(guó)的傳播與演化進(jìn)程，只有楊瑞松等寥寥幾人曾對(duì)其給予了關(guān)注，并做出一些開(kāi)拓性研究。

事實(shí)上，刻畫(huà)出這個(gè)特殊的跨文化傳播歷程，不僅可以讓我們更加客觀地發(fā)現(xiàn)東方化和自我東方化是如何發(fā)生的，從而對(duì)東西方的關(guān)系做出新的判斷；還可以幫助我們從中一窺中國(guó)現(xiàn)代性的軌跡以及現(xiàn)代中國(guó)的思想路徑，從而不斷發(fā)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代性之路上的陷阱與障礙。遺憾的是，受薩義德的影響，中國(guó)的很多學(xué)者在忽視他者聲音的同時(shí)，更忽視了這個(gè)重要的二次傳播歷程。

“庫(kù)恩指出，范式是一門(mén)學(xué)科成熟的標(biāo)志。前科學(xué)時(shí)期，學(xué)界處于一片混亂，皆因尚未出現(xiàn)范式。有了范式，一門(mén)科學(xué)才從前科學(xué)進(jìn)入常規(guī)科學(xué)時(shí)期?！盵39]在庫(kù)恩看來(lái)，范式就是“公認(rèn)的模型或模式”[40]，它為科學(xué)家共同體提供著典型的問(wèn)題和解答；同時(shí)，它也是“一種看待世界的方式”，“一種寬泛的準(zhǔn)形而上學(xué)洞見(jiàn)或是關(guān)于某一領(lǐng)域的現(xiàn)象應(yīng)該怎樣予以說(shuō)明的一種預(yù)期”。[41]東方主義的出現(xiàn)，為當(dāng)代的社會(huì)科學(xué)重審西方現(xiàn)代性和東西方關(guān)系提供了一個(gè)新的范式、新的視角；然而，它對(duì)他者能動(dòng)性和他者聲音的漠視，卻在無(wú)形中為它后來(lái)的傳播與運(yùn)用設(shè)置了重重障礙和盲區(qū)，無(wú)法掙脫的本質(zhì)主義傾向則進(jìn)一步加劇了它的范式危機(jī)。

三、走出中國(guó)形象的話語(yǔ)迷思

由此可見(jiàn)，對(duì)于中國(guó)形象研究而言，東方主義帶來(lái)的障礙不僅在于它作為一種理論范式遮蔽了我們本應(yīng)傾聽(tīng)的他者聲音，更在于它作為一種思維方式，限制了我們提出問(wèn)題和思考問(wèn)題的邊界。在東方主義的理論范式里，“西方的文化機(jī)制如何生成了中國(guó)形象”“中國(guó)形象在西方的現(xiàn)代性想象和思想脈絡(luò)里扮演了怎樣的角色”等諸如此類的問(wèn)題得到了很多學(xué)者的共同關(guān)注；但是，“中國(guó)如何參與了西方中國(guó)形象的生成”“西方的中國(guó)形象在中國(guó)以及其他第三世界國(guó)家是如何傳播的”“西方的中國(guó)形象如何參與了這些國(guó)家的自我想象”“現(xiàn)代中國(guó)的自我想象又如何利用了西方的中國(guó)形象”等這類課題，卻因?yàn)槌隽藮|方主義的理論視野，鮮少有人提及。不僅如此，在現(xiàn)有的研究中，中國(guó)的很多研究者因?yàn)槭軚|方主義思維方式的影響，始終未能走出西方話語(yǔ)霸權(quán)的分析框架和本質(zhì)主義的窠臼，從而致使他們的研究都或多或少地充溢了民族主義的義憤，部分研究甚至直接淪為民族主義情緒的簡(jiǎn)單宣泄。

因此，在借鑒東方主義對(duì)他者形象和西方現(xiàn)代性反思成果的同時(shí)，如何走出其一同帶來(lái)的理論陷阱和認(rèn)識(shí)盲區(qū)，并且在思維方式上掙脫對(duì)它的依賴，對(duì)當(dāng)前的中國(guó)形象研究來(lái)說(shuō)顯然顯得尤為重要。然而現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題是，走出東方主義何以可能？

(一)作為話語(yǔ)的中國(guó)形象

在《東方學(xué)》里，薩義德雖然沒(méi)有給出一個(gè)明確的形象概念，但顯然他是將其作為一種特殊的權(quán)力話語(yǔ)來(lái)看待的，這很大程度上是受了?？滤枷氲挠绊憽８？抡J(rèn)為，“我們生活在一個(gè)符號(hào)和語(yǔ)言的世界?！S多人包括我在內(nèi)都認(rèn)為，不存在什么真實(shí)事物，存在的只是語(yǔ)言，我們所談?wù)摰氖钦Z(yǔ)言，我們?cè)谡Z(yǔ)言中談?wù)??！盵42]他指出，話語(yǔ)雖然是由符號(hào)構(gòu)成的，“但是，話語(yǔ)所做的，不止是使用這些符號(hào)以確指事物。正是這個(gè)‘不止’使話語(yǔ)成為語(yǔ)言和話語(yǔ)所不可減縮的東西，正是這個(gè)‘不止’才是我們應(yīng)該加以顯示和描述的?！盵43]也正是因?yàn)檫@個(gè)“不止”，他在話語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)了權(quán)力和知識(shí)的關(guān)系，“事實(shí)上，權(quán)力和知識(shí)是在話語(yǔ)中發(fā)生聯(lián)系的。正因?yàn)槿绱?，我們必須把話語(yǔ)看作一系列不連貫的片段，其作用并非一致或穩(wěn)定的?！辈贿^(guò)，同時(shí)他也特別強(qiáng)調(diào)，“話語(yǔ)并不是始終如一地屈服于權(quán)力，如同沉默一樣。我們必須承認(rèn)在這一復(fù)雜的過(guò)程中，話語(yǔ)既可以是權(quán)力的工具，也可以是權(quán)力的結(jié)果，但也可以是阻礙、絆腳石、阻力點(diǎn)，也可以是相反的戰(zhàn)略的出發(fā)點(diǎn)?！盵44]福柯的話語(yǔ)理論啟發(fā)了薩義德，事實(shí)上他也的確是將“東方學(xué)”作為話語(yǔ)來(lái)考察的，雖然他從中看到的更多是話語(yǔ)背后的權(quán)力統(tǒng)治過(guò)程，對(duì)話語(yǔ)的反抗過(guò)程卻視而不見(jiàn)。

跨文化形象學(xué)對(duì)形象的認(rèn)識(shí)，則直接受益于《東方學(xué)》的思想資源。在其論述基礎(chǔ)上，周寧具體區(qū)分了作為表現(xiàn)的形象與作為話語(yǔ)的形象彼此之間的差異。他認(rèn)為，作為表現(xiàn)的形象是“指一種具有符碼意義的最基本的表述系統(tǒng)”，而作為話語(yǔ)的形象則是指“這個(gè)原型一旦形成，就具有某種構(gòu)形力量”，當(dāng)人們?cè)俅斡懻摃r(shí)，“都要從這個(gè)原型中獲得詞匯、假設(shè)、表述、策略，使用那些范疇?！盵45]所以他認(rèn)為，所謂中國(guó)形象，就是指“流行于社會(huì)的一整套關(guān)于‘中國(guó)’的‘表現(xiàn)’或‘表述’系統(tǒng)。其中同時(shí)包含知識(shí)與想象、真實(shí)與虛構(gòu)的內(nèi)容，具有話語(yǔ)的知識(shí)與權(quán)力兩方面的功能?！盵9]

跨文化形象學(xué)對(duì)形象的認(rèn)識(shí)，不僅直接受東方主義論述的啟發(fā)，與比較文學(xué)形象學(xué)對(duì)形象的認(rèn)識(shí)基本上也是一脈相承的。由于巴柔等人認(rèn)為，形象幾乎具有語(yǔ)言的所有特性，所以在他看來(lái)，異國(guó)形象就是對(duì)他者的描述。而他們的形象研究也基本是在“對(duì)兩種類型文化現(xiàn)實(shí)間的差距所做的文學(xué)的或非文學(xué)的，且能說(shuō)明符指關(guān)系的表述”[10]上展開(kāi)的。

和上述研究領(lǐng)域傾向于將國(guó)家形象看作一種話語(yǔ)或一套表述系統(tǒng)不一樣的是，傳播系、政治學(xué)、國(guó)際關(guān)系學(xué)等領(lǐng)域?qū)?guó)家形象的界定則顯得相對(duì)混亂。有人將其看作是“國(guó)家的外部公眾和內(nèi)部公眾對(duì)國(guó)家本身、國(guó)家行為、國(guó)家的各項(xiàng)活動(dòng)及其成果所給予的總的評(píng)價(jià)和認(rèn)定”[46]；有人將其看作是“一個(gè)國(guó)家在國(guó)際新聞流動(dòng)中所形成的形象，或者說(shuō)是一國(guó)在他國(guó)新聞媒介的新聞和言論報(bào)道中所呈現(xiàn)的形象”[47]；也有人將其看作“是一個(gè)國(guó)家內(nèi)部公眾和外部公眾對(duì)該國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、地理等方面的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)”[48]。在諸多界定中，博爾丁的國(guó)家形象概念影響最大。在他看來(lái)，國(guó)家形象就是“一個(gè)國(guó)家對(duì)自己的認(rèn)知以及國(guó)際體系中其他行為體對(duì)它的認(rèn)知的結(jié)合”[17]，這個(gè)界定顯然是從心理學(xué)角度進(jìn)入的。但是有趣的是，很多學(xué)者對(duì)國(guó)家形象的界定，雖然是從心理學(xué)、傳播學(xué)等不同路徑進(jìn)入的，但是在研究中卻很少繼續(xù)在這些路徑深入，其最后落腳點(diǎn)最后依然回到了國(guó)家形象的相關(guān)論述。

正如?？滤?，“只有通過(guò)語(yǔ)言中介，世界上的事物才能被認(rèn)識(shí)”[49]，國(guó)家形象研究顯然也無(wú)法掙脫語(yǔ)言之網(wǎng)，事實(shí)上也只有通過(guò)語(yǔ)言，我們才能讓國(guó)家形象得以表述和識(shí)別。但是作為學(xué)術(shù)研究，我們更應(yīng)關(guān)注的是作為話語(yǔ)的中國(guó)形象，并從中發(fā)現(xiàn)?？滤f(shuō)的符號(hào)背后的“不止”。所以在本研究中，筆者傾向于將國(guó)家形象看作是一種指涉自我與他者關(guān)系的話語(yǔ)系統(tǒng)，在表述上它表現(xiàn)為對(duì)他者和自我的描述和評(píng)價(jià)，在指涉上則呈現(xiàn)為知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系。

(二)回到中國(guó)現(xiàn)代性的自我想象

走出東方主義的理論陷阱和思維方式，重新深入到形象話語(yǔ)的“歷史脈絡(luò)”和“社會(huì)譜系”中，并從中發(fā)現(xiàn)它們的行走軌跡及其背后的動(dòng)力機(jī)制，是當(dāng)前學(xué)術(shù)界破解“中國(guó)形象”話語(yǔ)迷思的重要途徑之一。這就需要我們盡快回到自我的想象，學(xué)會(huì)傾聽(tīng)他者的聲音，從而在時(shí)空的坐標(biāo)系中重新“發(fā)現(xiàn)”中國(guó)形象。

1.在自我的想象中發(fā)現(xiàn)中國(guó)形象

東方主義的理論范式和思維方式給中國(guó)形象研究帶來(lái)的最大隱患，就在于它將學(xué)者的全部興趣吸引到了西方的話語(yǔ)霸權(quán)上，從而致使他們忽略了內(nèi)部的抗?fàn)幣c分歧。邵建認(rèn)為，“當(dāng)下的中國(guó)文化，并不需要過(guò)多地考慮如何抵抗西方霸權(quán)，相反，現(xiàn)在最迫切最重要的問(wèn)題是中國(guó)知識(shí)分子文化在內(nèi)部(而不是外部)如何重建一個(gè)主體?！比绻盁o(wú)端把并不構(gòu)成實(shí)際威脅的外部問(wèn)題熱炒放大，以圖獲得所謂全球性文化格局的遼闊視野”，“卻忽略或淡化了文化問(wèn)題在內(nèi)部的急迫性”不能不說(shuō)是理論把握上的錯(cuò)位。[50]對(duì)此，徐賁則直接指出，中國(guó)的東方主義式文化批判雖然也談反壓迫，“但那是指第一世界對(duì)第三世界的話語(yǔ)壓迫。它脫離中國(guó)實(shí)情，把這種話語(yǔ)壓迫上升為當(dāng)今中國(guó)所面臨的主要壓迫形式，從而有意無(wú)意地掩飾和回避了那些存在于本土社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中的暴力和壓迫?！盵51]徐賁的批評(píng)雖然不免過(guò)于犀利，但是卻也道出了我們忽視自我反思的現(xiàn)實(shí)。

在論及美國(guó)的中國(guó)“威脅”形象時(shí)，威廉·A.卡拉漢就曾直言，“美國(guó)人從來(lái)沒(méi)有一致地認(rèn)為有‘中國(guó)威脅’，這種看法在美國(guó)學(xué)術(shù)界、知識(shí)分子和政策制定者中早已存在。與其把這種悲觀的假設(shè)(在西方和中國(guó))擴(kuò)大成不可駁斥的事實(shí)，倒不如仔細(xì)考慮一下這些爭(zhēng)論如何在中國(guó)形成認(rèn)同，相比這似乎更有意義?！盵52]卡拉漢的建言，在華人知識(shí)界本也不乏“應(yīng)和之聲”，不過(guò)這種聲音相對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)西方話語(yǔ)霸權(quán)的討伐之聲而言，顯然實(shí)在微弱得多。

鑒于當(dāng)代形象研究中的這種東方主義傾向，臺(tái)灣學(xué)者楊瑞松在其著作《病夫、黃禍與睡獅：“西方”視野的中國(guó)形象與近代中國(guó)國(guó)族論述想象》一書(shū)中，就明確主張要“采用如柯文所主張之China- centered的視角和研究途徑，重新思索若干中國(guó)形象，在近代中國(guó)思想文化界所扮演的角色，尤其是他們和近代中國(guó)民族共同體建構(gòu)想像的密切關(guān)系?！彼J(rèn)為，“檢視這些西方視野中所形塑的中國(guó)/中國(guó)人形象，在進(jìn)入近代中國(guó)思想文化的脈絡(luò)后，如何經(jīng)過(guò)了一番‘挪用和重編’的詮釋過(guò)程，呈現(xiàn)出和其原先在西方思想文化脈絡(luò)中，所不同的思想意涵和論述功用，進(jìn)而成為近代中國(guó)民族共同體的重要象征符號(hào)。”[12]

這對(duì)于我們認(rèn)識(shí)中國(guó)形象的意義和中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程顯然更有意義得多。

2.在自我與他者的互動(dòng)中發(fā)現(xiàn)中國(guó)形象

就東方的東方主義，德里克曾提出了一個(gè)特別有意思的問(wèn)題，東方主義到底是一個(gè)“事物”還是一種“關(guān)系”？換而言之，也就是說(shuō)“東方主義是否是歐美發(fā)展的、然后又拋向‘東方’的一個(gè)自治產(chǎn)物？抑或是歐美與亞洲之間一種擴(kuò)展中的關(guān)系的產(chǎn)物？這要有后者的同謀才能使這種關(guān)系具有似真性?！盵35]答案對(duì)于他來(lái)講顯然是后者。他建議，“不要把東方主義視作歐洲現(xiàn)代性的土產(chǎn)品，而要將其視作那些‘接觸地帶’(contact zones)的產(chǎn)物，在這些‘接觸地帶’，歐洲人與非歐洲人遭遇，當(dāng)一種歐洲的現(xiàn)代性產(chǎn)生時(shí)，它同時(shí)又受到作為他者的現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，這些現(xiàn)代性反過(guò)來(lái)又進(jìn)入到論現(xiàn)代性的話語(yǔ)之中?！盵35]

在德里克的反省基礎(chǔ)之上，楊瑞松發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)“許多實(shí)際的例證也顯示出‘自我東方化’的現(xiàn)象，并非意味著一成不變地移植西方的‘東方形象’，許多東方知識(shí)分子在‘模仿’、‘復(fù)制’這些‘東方形象’時(shí)，也可能予以‘加工加料’，改變了這些形象的意涵，甚至顛覆了這些形象原先所具的刻板印象?！彼运鲝?，面對(duì)近代出現(xiàn)的一些有關(guān)中國(guó)形象的話語(yǔ)迷思，我們應(yīng)該“從復(fù)雜的文化傳播和多元詮釋的角度而言，檢視這些西方視野中所形塑的中國(guó)/中國(guó)人形象，在進(jìn)入近代中國(guó)思想文化的脈絡(luò)后，如何經(jīng)過(guò)了一番‘挪用和重編’的詮釋過(guò)程，呈現(xiàn)出和其原先在西方思想文化脈絡(luò)中，所不同的思想意涵和論述功用，進(jìn)而成為近代中國(guó)民族共同體的重要象征符號(hào)?！盵12]

一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，“西方”的中國(guó)形象在中國(guó)或其他國(guó)家經(jīng)過(guò)二次傳播或反復(fù)傳播以后，已經(jīng)失去了它的本來(lái)面目。如果我們依然把它看作是西方拋向東方的一個(gè)事物，無(wú)異于又再次走進(jìn)了東方主義的理論陷阱。因此，只有在自我與他者的互動(dòng)中，我們才能發(fā)現(xiàn)這些形象話語(yǔ)是如何生成、又是因何轉(zhuǎn)化的。也就是說(shuō)，在這個(gè)跨語(yǔ)際的實(shí)踐和跨文化的傳播過(guò)程中，我們更應(yīng)該關(guān)注的是，“在歷史偶然性的關(guān)鍵時(shí)刻，西方和中國(guó)過(guò)去的思想資源究竟是怎樣被引用、翻譯、挪用和占有的，從而使被稱為變化的事物得以產(chǎn)生?！盵53]

3.在時(shí)空的坐標(biāo)系上發(fā)現(xiàn)中國(guó)形象

“遺憾的是，上述復(fù)雜的跨文化和跨語(yǔ)際的轉(zhuǎn)變過(guò)程，在長(zhǎng)期有意或無(wú)意的選擇性歷史記憶的影響下，這一饒富深意的歷史文化現(xiàn)象，往往成為單調(diào)化約的歷史記憶，使得后人無(wú)法理解上述復(fù)雜的跨文化現(xiàn)象?！盵12]楊瑞松指出，當(dāng)現(xiàn)代的中國(guó)學(xué)者視這些形象話語(yǔ)“都僅來(lái)自‘邪惡霸道’的西方，對(duì)于中國(guó)/中國(guó)人的詆毀辱罵”，而無(wú)視這些符號(hào)在中國(guó)發(fā)展歷程中的復(fù)雜面貌時(shí)，“他們的理解可謂是非歷史的，甚至可以說(shuō)是反歷史的?！盵12]

德里克也曾提醒我們，東方主義的本質(zhì)主義傾向不僅是時(shí)間上的同質(zhì)化，也是空間上的同質(zhì)化(具體論述參見(jiàn)上文)。就中國(guó)形象而言，長(zhǎng)期以來(lái)我們不僅在時(shí)間上忽略了那些諸如“東亞病夫”“黃禍”之類嚴(yán)重化約化話語(yǔ)的動(dòng)態(tài)變遷過(guò)程，同時(shí)在空間上也抹去了西方和中國(guó)的內(nèi)部差異。正如某些西方學(xué)者提醒我們的，在西方從來(lái)沒(méi)有一個(gè)一成不變的中國(guó)形象，也沒(méi)有什么“一致”的中國(guó)形象。事實(shí)上，即使在中國(guó)，也很難有一個(gè)統(tǒng)一的抑或一成不變的中國(guó)形象。

20世紀(jì)90年代以后，就在“黃禍”“東亞病夫”“睡獅”等一個(gè)個(gè)國(guó)族符號(hào)逐漸淡出歷史舞臺(tái)的時(shí)候，“中國(guó)威脅論”又成為中國(guó)當(dāng)代史上的一個(gè)新的話語(yǔ)神話和形象標(biāo)志。從最初日本、美國(guó)等部分國(guó)家的個(gè)別知識(shí)分子、政經(jīng)團(tuán)體的片言只語(yǔ)，到今天世界性的統(tǒng)治話語(yǔ)，“中國(guó)威脅”形象在世界范圍內(nèi)經(jīng)歷了一個(gè)不同地域、不同語(yǔ)言、不同文明間的復(fù)雜的跨文化傳播過(guò)程，并且在“衍生地”發(fā)揮著越來(lái)越大的影響，甚至還多次引發(fā)現(xiàn)實(shí)中地緣危機(jī)的出現(xiàn)。與此同時(shí)，中國(guó)的新聞界、知識(shí)界，乃至民間輿論場(chǎng)也近乎狂熱般地頻繁使用這個(gè)帶有強(qiáng)烈貶義色彩的“外來(lái)”話語(yǔ)和形象符號(hào)來(lái)描述中外關(guān)系以及想象中國(guó)，“黃禍”“東亞病夫”“睡獅”等一個(gè)個(gè)過(guò)去的歷史記憶和國(guó)族符號(hào)也不時(shí)地在這個(gè)新的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中復(fù)活或重現(xiàn)。“中國(guó)威脅”儼然已成為一個(gè)具有嚴(yán)重本質(zhì)主義傾向的“霸權(quán)”話語(yǔ)，它的出現(xiàn)與“定格”不僅影響了他者看中國(guó)的目光，也遮蔽了中國(guó)觀照他者以及審視自我的理性之光。

因此，未來(lái)的中國(guó)形象研究如何打破有關(guān)中國(guó)形象的一個(gè)個(gè)話語(yǔ)迷思，并從新的歷史視角出發(fā)，刻畫(huà)出它的“歷史脈絡(luò)”和“社會(huì)譜系”，進(jìn)而揭示其背后的生產(chǎn)機(jī)制，對(duì)于我們理性的認(rèn)識(shí)他者和自我無(wú)疑都有著至關(guān)重要的意義。那么，走出文化本質(zhì)主義的窠臼，在時(shí)空的坐標(biāo)系中重新發(fā)現(xiàn)并解讀中國(guó)形象，對(duì)于當(dāng)前的國(guó)家形象研究來(lái)說(shuō)不啻于是一個(gè)新的契機(jī)與突破口。