文/王時中

眾所周知，馬克思在《資本論》的第一卷第一編做了一個思想實驗，構造了四種生產形式的“理念類型”（Ideal Type），分別是“魯濱遜式的生產方式”、“中世紀以人身依附為特征的生產方式”、“農村家長制的生產方式”與“自由人聯(lián)合體的公共生產方式”。 除了第一種乃是變相的“資產階級生產方式”之外，其他三種都是與資產階級生產關系迥異。馬克思之所以構造這個思想實驗，目的是要揭示出資產階級社會中以“物”的形式所掩蓋的“生產者之間的社會關系”與“勞動產品之間的社會關系”的根本性差異，進而將資產階級的生產關系做陌生化、特殊化處理，以確立一個考察這種關系之產生、發(fā)展的理論坐標。在馬克思看來，如果能夠從發(fā)生學的意義上揭示出資本主義“拜物教”產生的根由，則拜物教的幻象也必將因此而煙消云散。以此作類比，在人類的政治生活中，人們對權力也會產生一種只可意會不可言傳的“謎”，即將權力視為一種“可以感覺而又超感覺的東西”。借用馬克思的話來說，這種對權力的顛倒幻覺，也類似于宗教的虛幻，我們可以稱之為“拜權教”（Fetishism of power）?，F(xiàn)在的問題是：如果馬克思《資本論》對人類經濟生活中拜物教的分析與批判方法是具有價值的，那么我們能否以此為參照，揭示出“拜權教”的秘密？如果能的話，能否確立一個新的坐標，以在繼承馬克思哲學基本精神的前提下，將馬克思主義哲學的研究對象從“生產關系”拓展到“法權關系”？

本文試圖引入康德的哲學作為坐標，在康德哲學與馬克思哲學之間構造起一種可能的關聯(lián)，探討一種破解“拜權教”的可能性。如果這種關聯(lián)是可能的，那么，我們便可以獲得一種方位感，即通過重新定位馬克思《資本論》的理論進路，明確其在物質生產的層次所展開的話語方式及其歷史意義；同時，又可能獲得一種方向感，即在商品關系與法權關系之間、政治經濟學批判與政治哲學建構之間，確定馬克思主義哲學的推進方向。

從“形容語的矛盾”入手

我們知道，馬克思在《資本論》中闡述商品的交換價值時，曾提到一個概念的“困局”：相對于商品的使用價值構成了財富的“物質內容”與交換價值的“物質承擔者”，正如“圓形的方”與“木制的鐵”一樣，“商品固有的、內在的交換價值（Valeur intrinsè）似乎是一個形容語的矛盾”。因為與商品的使用價值相比，商品的交換價值表現(xiàn)為具有不同使用價值的商品之間進行交換的量的關系或比例，且這個比例還不是一成不變的，因此，交換價值貌似是一種相對而偶然的東西，呈現(xiàn)出一種“幽靈般的對象性”，根本無法被概念化、理論化，遑論其客觀性論證了。

但馬克思卻試圖證明，商品在交換時的確存在著一種不同于商品的天然屬性的、而是具有共同尺度的東西，這個東西就是無差別的人類勞動，即商品的價值。從這個意義說，商品本身便是同時兼具兩重性的東西，即一方面是具有價值，而另一方面則是具有使用價值。在商品交換活動中，貨幣正是固定地充當一般等價物而具有了特殊的社會職能，并展現(xiàn)了其二重性而并不矛盾。這種形式上的使用價值，便是貨幣作為其他一切商品的一般等價物的功能。正是對于貨幣的兩重性的不理解，有人便將貨幣的價值視為想象的或者虛假的，還有人便將其理解為是天然的社會屬性，因而產生了貨幣的“魔術”。馬克思在《資本論》第一卷第一編花費了極大的筆墨所要論述的，正是貨幣之作為“商品”與“一般等價物”所具有的二重性，“貨幣的二重性”歸根結底源于具體勞動與抽象勞動之二重性，在資本主義社會中，則表現(xiàn)為“作為貨幣的貨幣”與“作為資本的貨幣”的區(qū)分。而這種區(qū)分之所以可能，乃是源于“勞動力”這種商品具有獨特的使用價值，即“它的實際消費本身就是勞動的對象化，從而是價值的創(chuàng)造”。這便是資本拜物教所極力掩飾與歪曲的“事實”，也是馬克思《資本論》所集中批判的靶子。

由此可見，貨幣只是一種特殊的商品，但貨幣一旦獨立出來，便成為相對獨立的“客觀存在”，反過來成為了商品的“價值尺度”。與此類似，在康德的道德哲學中居于核心地位的“自律”概念也具有類似于貨幣之二重性的特征。眾所周知，就詞源學的意義說，“Autonomy”是由auto與nomo兩個詞根構成。希臘文中autos乃是“self”的意思，而nomos則是法律或者規(guī)則的意思。 一般來說，自由乃是不受任何必然法則的限制與局囿，但“自律”卻是“自我立法”（self—legislated, self—ruled），即“人為自己立法”。這種“自我的立法”何以既是自由的，又是規(guī)范的？這個意義上的“自律”似乎也是一個“形容語的矛盾”（Contradictio in adjecto）。

從這個意義說，馬克思與康德分別在政治經濟學批判與道德形而上學的建構中都面對一個“似非而是”的“形容語的矛盾”。如果說馬克思通過揭示貨幣的二重性建立了科學的勞動價值論，為政治經濟學批判鑄造了堅實的理論武器，那么，考察康德在道德哲學中如何展開“自律的可能性”論證，便可能成為我們從“商品關系”進入到“法權關系”的一條“引線”。

權利科學的必要性論證

康德承認，“自由意志”與“法則”本來是兩個不同的元素，兩者之間的統(tǒng)一性，即“自律”的設定，似乎是一個悖謬。因為這種統(tǒng)一性不能通過分析的方法，而只能通過綜合的方法才能實現(xiàn)，且這樣的綜合命題只有通過一個第三者，才可能把兩者溝通起來。而在康德那里，自由的積極概念正是這個第三者。那么，這種自由的法則是何以推導出來的呢？

在康德看來，如果自由的積極概念能夠作為溝通意志與道德法則的第三者，那么，就存在著一種可能性，即自由與道德法則之間的先天同一性。如果說在理論理性中的自由乃是作為一個“范導”的消極概念，那么，在實踐理性中則成為了一個積極的建構性概念：一方面，實踐的理性必須把自身看作是自己原則的創(chuàng)始人，擺脫一切外來的影響；另一方面，自身即是自由意志，只有在自由觀念中，才是它自身所有的意志，在實踐方面，為一切有理性的東西所有。事實上，也正是由于自由，“那本身不需要任何辯護理由的道德律不僅證明它是可能的，而且證明它在那些認識到這個法則對自己有約束的存在者身上是現(xiàn)實的”。而道德律作為出自自由因果性的一條法則，正是由于自由的積極概念才成為可能。也正是從這個意義上，康德才將自由與道德律視為具有“交替性”與“同一性”的概念，“自由與意志的自身立法，兩者都是自律性，從而是相交替的概念，其中的一個不能用來說明另一個，也不能作為它的根據”。

于是，相對于理論理性的自然必然性，自律也具有獨特的客觀實在性。自律的可能性，實質上就是根源于自由的因果性（或者叫自創(chuàng)因果性），而絕不是自然因果性或自然必然性。自由的積極概念便是構成自由即自律這條道德法則的關鍵，也是論證實踐理性之成為先天綜合命題的關鍵。

但現(xiàn)實的人并不是完全自律的，因為人類的自由也包括任性，即從感性欲望、沖動刺激出發(fā)，這種任性與普遍的道德法則之間并不相一致；而作為普遍法則的“自律”，發(fā)布絕對命令的又是以“定言”的方式，因此，“自律只是可能的，而不是必然的”?？档乱虼藚^(qū)分了“自由的法則”與“法律的法則”，分別表現(xiàn)為道德意義上的“內在的自由”與法律意義上的“外在的自由”。就立法形式而言，又可以因此而區(qū)分“倫理的立法”與“法律的立法”?！胺傻牧⒎ā闭恰皺嗬茖W”的研究對象。與“絕對命令”的要求不同，權利科學有賴于他律，即一種強制性。但這種強制性并沒有抹煞或者否認人的自由，恰恰是通過限制了人的任性，而保障與提升了人的自由，并可能使得人具有真正意義的自由。從這個意義說，作為他律的“權利”與“強制的權限”是一回事，“權利科學”也是“強制科學”。

從“商品關系”到“法權關系”

如上所論，康德的實踐哲學中不僅包含著自由與法則的統(tǒng)一性，而且也包含著自律與他律的二重性。這也意味著，這些元素在康德哲學的立體結構中能夠并存而不會自相矛盾。但相對于康德的其他著作，他在晚年以法權為主題所展開的政治學說卻一直沒有得到學界足夠的重視：那些研究《實踐理性批判》的學者更愿意從自律的角度來研究康德的法哲學，另外一些研究《法權學說》的學者則更傾向于從自然法的角度來闡釋康德的法哲學，而恰恰很少有學者從自律與他律、倫理與法律、純粹之物與經驗之物的二元論出發(fā)來闡釋康德的法權哲學。其原因正是因為他們錯失了康德哲學所處的兩個思想傳統(tǒng)的真切把握：一個是意志論傳統(tǒng)，一個是理智論傳統(tǒng)。在康德看來，“自律”與“他律”是并行不悖的：正因為人是自由的，因此，自律是可能的，也是必要的，但是，現(xiàn)實的人卻是任性的，因此需要他律，這也是人類社會生活中需要法權強制的原因。如果只看到自律的可能性，而看不到他律的必要性，或者只看到他律的現(xiàn)實性，而看不到自律的理想性，均錯失了康德道德哲學與政治哲學中所蘊含的內在張力。這種張力的開掘與保持正是我們用以闡發(fā)馬克思主義政治哲學的基本坐標。而康德從“自律的可能性”拓展到“他律的現(xiàn)實性”的論證，正是我們所欲展開的“權利科學”的拓展方向。筆者在以下試圖表明，若能夠從馬克思《資本論》中“倒逼出”一個政治法權關系的前提，則康德與馬克思便可能在“權利科學”的領地上存在一個“交集”。如果這個“交集”是可能的，那么，便可以間接證明，馬克思主義政治哲學建構的康德坐標不僅是可能的，而且也是可行的。

我們注意到，馬克思在《資本論》的“勞動力的買與賣”中論及，勞動力占有者與貨幣的占有者在流通領域中之所以能夠結合，正是由于存在著一種“自由”、“平等”與“所有權”的法權關系條件：就自由而言，勞動者必須能夠自由地支配自己的勞動力，包括自由地出賣自己勞動力的自由；就平等而言，勞動力占有者和貨幣占有者首先是法律上平等的，才可能在市場上相遇并發(fā)生買賣關系；就所有權而言，勞動力所有者出賣的是某一個時段中的勞動力，并不是重新接受一種人身依附關系。而要做到這一點，“他必須始終讓買者只是在一定期限內暫時支配他的勞動力，消費他的勞動力，就是說，他在讓渡自己的勞動力時不放棄自己對它的所有權”。

這就意味著，只有預先存在一種法權關系，馬克思才得以從流通領域進入生產領域，進而揭示出生產領域中剩余價值的秘密。這也說明，在當時資本主義社會流通領域中，占統(tǒng)治地位的確實是“自由、平等、所有權和邊沁”。而馬克思所揭示的“自由”、“平等”與“所有權”事實上恰恰是康德所肯定的處于文明狀態(tài)的公民具有的權利：就“自由”而言，除了必須服從他表示同意或認可的法律之外，公民并不服從任何其他法律；就“平等”而言，除了服從他自己的道德權利所加于他的義務，公民不承認在人民之中還有在他之上的人；就“獨立（自主）”而言，除他自己而外，別人是不能代表一個公民的人格所有權的，“這個權利使得一個公民生活在社會中并繼續(xù)生活下去，并不是由于別人的專橫意志，而是由于他本人的權利以及作為這個共同體成員的權利?！?/p>

馬克思《資本論》中的法權關系前提，一直以來受到國內外馬克思主義研究者有意或者無意的漠視，只有極少數(shù)學者意識到其重要性并予以揭示出來了。奧地利馬克思主義代表人物卡爾·倫納就以法律制度與經濟結構之間的互動關系為主題，在闡發(fā)《資本論》的理論進路的同時，試圖推進馬克思主義法律科學的研究。他建議：“全面理解法律制度在不同經濟運行階段所執(zhí)行的這些功能，請參閱馬克思的名著《資本論》。因為除此之外，沒有其他人認識到法律與經濟之間的關聯(lián)及其重要性。馬克思空前絕后，其他人都拒絕承認這個問題或不能完全公正地對待它?！?/p>

當然，馬克思《資本論》中所揭示的法權關系前提，與康德從自律出發(fā)對權利科學的必要性與現(xiàn)實性的論證，還是存在著差異，并不能完全等同。但這并不意味著馬克思與康德之間不存在對接的可能性。這種可能性具體表現(xiàn)為兩者在研究對象與研究方法上存在著“家族相似性”。就對象而言，兩者都是以“實踐”為對象的理論構造。差別在于，前者是從物質生產實踐，即勞動的二重性出發(fā)去揭示拜物教的秘密；后者是基于道德哲學的建構，從道德實踐的二重性出發(fā)，去揭示他律，即法律、政治的必要性與必然性。就方法而言，兩者都是“跨越性批判”：馬克思在政治經濟學批判時既批判李嘉圖等將所有商品均視為有價值的唯名論觀點，也批判貝利將商品的交換價值視為客觀的，進而抹殺商品使用價值的唯實論觀點；康德在“純粹理性批判”中遭遇了經驗論與唯理論的雙重挑戰(zhàn)，在實踐理性批判中面對的乃是意志論的經驗主義與自然法的理智論傳統(tǒng)的雙重挑戰(zhàn)。康德一方面批判意志論的經驗主義理解方式，另一方面批判自然法的理智論理解方式。他論證自律之可能性的過程，似乎是在對兩個不同的思想傳統(tǒng)做出先天的綜合，而綜合的成果便是“自律”的實在性、必然性與可能性。如果這種綜合是成功的，那么，便可以得出證明，人為自己立法不僅是必要的，而且也是可能的。但康德從“自律”到“他律”的論證過程則說明，現(xiàn)實的人并不是自律的，恰恰是需要他律的強制，這就是權利科學之存在的必要性與正當性，也是馬克思主義政治哲學的建構前提。從這個意義說，“權利科學”可以視為馬克思主義政治哲學與康德哲學之間對接的可能“交集”。

但是，馬克思《資本論》中所蘊含的“法權關系”的前提，由于他本人的論題所限以及文本的跨文化傳播、歷史的命運多舛，今天的我們已經無法直接辨認出來，而只能借助于另一種哲學坐標的參照對其做“陌生化處理”，才可能彰顯其意義。從這個意義說，康德道德哲學對“自律”與“他律”的區(qū)分，對當代中國馬克思主義政治哲學建構的意義，主要便在于其對法權關系之必要性與正當性的論證。這也是本文以康德哲學作為坐標，試圖沿著馬克思所展開的“拜物教批判”路徑，拓展到“拜權教批判”主題的原因所在。如果這種拓展是可能的，那么，我們便可以以“拜物教批判”與“拜權教批判”之間的類比為視角，切入到馬克思主義政治哲學研究的主題，進而以康德對“自律”與“他律”的區(qū)分作為坐標，通過倒逼出《資本論》中的法權關系前提，將“權利科學”視為康德哲學與馬克思主義政治哲學的“交接點”。如果這種對接是可能的，那么，首先論證主權的必要性與正當性，進而在權利與權力、法權與道德之間的關系中考察主權的有限性及其變異的形式，則是當前馬克思主義政治哲學研究的主要課題。