劉文江

從19世紀初格林兄弟開始，民俗學家就開始了對傳說的分類工作。格林兄弟把他們搜集到的日耳曼傳說分為三類，包括歷史傳說、神話或魔鬼傳說、起源或解釋性傳說，認為傳說帶有史實性（hisitoricity）的特征。①Thomas A. Green edited：Folklore：an Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Musics, Arts，ABC-CLIO,Inc.1997.pp.489-490.到了20世紀，歐洲民俗學者在傳說與歷史的關(guān)系這一維度之外，開拓出了傳說與信仰、傳說講述中集體因素和個人因素等等不同的研究方向，進而又提出了各種不同的傳說亞體裁（sub-genres）。其標準不再僅僅是依照內(nèi)容，也以講述者的態(tài)度與敘事風格為標準進行分類，在這樣新的研究范式的刺激下，那一時期的傳說研究取得了很大進展。在這個新穎的體系中，有一個概念非常重要，那就是“神奇記憶（memorate）”②中國學術(shù)界對這個概念的譯介不多，就筆者所見僅有李揚教授所譯美國布魯范德教授的《美國民俗學》第八章《神話與傳說》部分有所提及，李揚教授將其翻譯為“神奇?zhèn)髡f”（汕頭：汕頭大學出版社，1993年，第84頁）；在李教授所著《當代民間傳說三題》一文中又將其引申翻譯為“個人經(jīng)歷”并加以研究（《青島海洋大學學報》（社會科學版），2002年第1期）。李天舒在《西方民俗研究發(fā)展概略》一文中介紹了本文表1中的內(nèi)容，見《吉林大學社會科學學報》，1998年第5期；安德明研究員在《神奇?zhèn)髀劊菏录c功能》一文中提到了“神奇?zhèn)髀劊╞elief story）”的體裁，實際上與“memorate”概念十分接近，見《西北民族研究》2006年第2期。。

一、Memorate概念的提出

1934年，瑞典學者卡爾·威廉·馮·西多提出了一個有關(guān)傳說的概念“神奇記憶”。這一概念具有兩個層面的意義：一是字面的含義，memorate來自于拉丁語memoratum，是“記憶”（remembered）的意思；二是詞的意指意義，指一種經(jīng)驗的敘事，它是對個體（非本人）或敘事者本人所經(jīng)歷的、與他關(guān)系密切的超自然現(xiàn)象的一種描述，“有關(guān)人們自己純粹個人經(jīng)驗的敘事”。①綜合這兩層含義以及李揚、安德明的翻譯，本文嘗試把它另譯為“神奇記憶”，這里同時也感謝戶曉輝研究員的指教。

馮·西多對傳說的分類分兩步進行。在之前于1931年所發(fā)表的論文《關(guān)于民間傳說》（“Om folkets s?gner”）中，他以內(nèi)容為標準把傳說分成了5類：記憶（紀念）性傳說（memorial legend）、起源傳說（legend of origin）、（宗教）見證性傳說（witness legend）、家庭或家族傳說（family legend）、英雄傳說（hero legend）。接下來在1934年的文章《散體民間文學的分類》（“Kategorien der Prosa-Volksdichtung”）中，馮·西多的分類標準有了較大的變化，他根據(jù)傳說的不同屬性對其進行了層級化的分類（見表1）：②引自 Juha,Pentik?inen,“Belief,Memorate,and Legend”, Folklore Forum 6(4),1973.p.129。

表1

第一層級是傳說（legend）與神奇記憶③在以下的行文中，legend一詞被固定翻譯為“傳說”，它一般指那些具備穩(wěn)固形式的傳說，同時是來自集體傳統(tǒng)的、非本人親身體驗過的口頭敘事。fabulate則被翻譯為“虛構(gòu)傳說”，它指的是并非講述者的直接經(jīng)驗，帶有一定娛樂色彩，形式上接近傳統(tǒng)傳說，并且可能由講述者虛構(gòu)的口頭敘事。。接下來在第二層級里，馮·西多把傳說按照不同的結(jié)構(gòu)分為編年錄式的、單情節(jié)傳說以及多情節(jié)傳說。第三層級就是1931年傳說分類體系中的五種分類，前三者是單情節(jié)的，后兩者是多情節(jié)的。編年錄處理各種主題，例如古代某個國王的生平，并且總是和各種各樣的傳說連在一起，沒有三級細分。第四個層級是對起源傳說與（宗教）見證傳說的細分。起源傳說又被分為有關(guān)行為的傳說（action fabulate）與有關(guān)原因/動機的虛構(gòu)性傳說（motival fiction）；見證傳說被改造為虛構(gòu)性見證傳說（witness legend fabulate），分為信仰傳說（belief fabulate）、名人傳說（person fabulate）以及滑稽傳說（jocular fabulate）。

馮·西多在1934年的文章中提出了兩個全新的概念，用以增加他分類的復雜性。那就是“memorate”與“fabulate”（詞根為fabula，有虛構(gòu)、故事的意思）。前面已經(jīng)介紹了“神奇記憶（memorate）”的基本定義，在馮·西多新的分類體系中，“神奇記憶”被拿來與傳說（legend）對比，其差別在于個體經(jīng)驗與集體經(jīng)驗的不同。但是，二者的區(qū)分也不是絕對的。例如memorate雖然發(fā)生于個人敘事，列在第一層級，但它可能會進入到第三層“記憶（紀念）性傳說”（memorial legend）的講述中去。

對于fabulate，馮·西多是這樣看的：“那些被嚴格地（properly）稱作短的、單一情節(jié)的傳說，它是真實的、建立在實際正在發(fā)生以及可被觀察的因素基礎之上的故事，不過在這個真實的背景之上卻常常被人們虛構(gòu)的想象所變形。我建議叫這些傳說（sagns）為虛構(gòu)傳說（fabulate）。它分為三種，有關(guān)信仰的虛構(gòu)傳說（belief fabulate），它與大眾信仰相關(guān)，也經(jīng)常和人、客觀物等等有關(guān)，信仰充當了一種力圖肯定故事真實性動機的判斷準則。還有玩笑或滑稽的虛構(gòu)傳說（jocular fabulate），例如在安蒂·阿爾奈《民間故事類型》中的‘愚蠢魔鬼故事’。 另外就是名人虛構(gòu)傳說（person fabulate），這些故事與那些確定的、有名的人連在一起，有時他們會擴展成為系列的虛構(gòu)傳說。虛構(gòu)傳說中最大的一類是起源傳說，他們在特征上是虛構(gòu)的，我把它們分成兩類：第一種起源虛構(gòu)傳說為（語法上）‘富于敘述能力的’（narrative，adj），而其他一些，‘斷言式的’（assertive），我稱其為‘虛構(gòu)原因的’。前一種起源虛構(gòu)傳說可劃分為有關(guān)動物起源的寓言——我把阿爾奈的2型故事‘釣魚的尾巴’作為例子；以及‘模仿’（傳說），它是建立在對動物聲音的模仿基礎上的虛構(gòu)傳說?！雹僭?文 見 Von Sydow，Selected Papers on Folklore，Rosenkilde ﹠ Bagger,1948,p.87.Cited in Linda Dégh,Legend and Belief，Indiana Press,2001,p.41。

從以上的敘述我們可以看出，馮·西多對傳說的第二次分類比較復雜，而且不同層級分類的標準也有所差別。第一層是來自個人與集體傳承的標準；第二層是結(jié)構(gòu)的標準；第三層是內(nèi)容的標準；第四層卻又把真實與虛構(gòu)這一講述功能作為標準。后來不少民俗學家認為，由于分類標準的多重性，這一分類體系不能算作成功。但是這些標準的引入，突破了格林兄弟以內(nèi)容為標準的分類原則，使傳說研究不斷豐富起來；同時我們也可以說，馮·西多所遇到的理論困難其實是由傳說這種口頭文學體裁本身的復雜性造成的，這是當時研究的時代性難題。

除了對傳說真實性的探討之外，在馮·西多的理論預設中，由于神奇記憶是個人遭遇超自然力量而產(chǎn)生的經(jīng)驗，所以它與民間信仰的關(guān)系也非常密切。另外，在研究神奇記憶真實性的基礎上還衍生出來了其他問題：“傳說是如何令人相信其為真的？”神奇記憶、虛構(gòu)傳說是否屬于傳統(tǒng)的口頭文學體裁？如果是傳統(tǒng)體裁，那么它們在講述語境中的地位、價值又如何？如此，一系列后來傳說研究中的重要問題慢慢出現(xiàn)了。

二、歐美學者對“神奇記憶”的研究

20世紀60—70年代，歐美學者又重新開始關(guān)注馮·西多一度被忽視的“神奇記憶”概念，其中有代表性的文章有以下幾篇：芬蘭土庫大學勞里·航柯教授的《神奇記憶和民間信仰研究》（1964）、赫爾辛基大學蓬提開嫩教授的《信仰、神奇記憶與傳說》（1968），以及美國印第安納大學琳達·戴格教授的《神奇記憶與元神奇記憶》（1974）。在這些學者中，琳達·戴格由于是匈牙利裔，早期在歐洲接受民俗學與傳說研究的訓練，因此盡管她在民俗學其他領(lǐng)域的研究中，廣泛應用美國學派的方法，但在傳說研究方面，則有明顯的北歐學術(shù)的烙印，仍可看成是歐洲傳說學派的一分子。

1.航柯：“神奇記憶”與民間信仰和民眾心理的關(guān)系②Lauri Honko,“Memorates and the Study of Folk Beliefs”, Journal of the Folklore Institute, Vol. 1, No.1/2,1964.pp.5-19.

航柯教授首先認為“神奇記憶”是一種傳統(tǒng)體裁，不過人類學與民俗學看待這些口頭敘事的態(tài)度是不一樣的。人類學家常常會把材料中所包含的不同信息看成是具備同樣價值的證據(jù)，這往往容易得出作為個人經(jīng)驗的“神奇記憶”是該地社會所普遍共有的社會性信仰的結(jié)論，而民俗學家卻輕易不會對此下“集體傳統(tǒng)”的結(jié)論。盡管民俗學家的研究也存在很多問題，但是他們會從這一體裁入手，去調(diào)查個人和群體的關(guān)系。

民俗學家的這一取向是受馮·西多的學術(shù)觀念影響的：馮·西多主張，傳統(tǒng)的民間文學體裁在特征、功能、遺留（survive）和分散傳播中所體現(xiàn)的變遷是不同的，它們受不同規(guī)律的控制。如果不能將研究工作建立在不同類別的基礎上，將無法獲得科學性的認識?？墒潜M管如此，當時其他地方的民俗學家們并沒有和馮·西多在傳說體裁的分類問題上取得一致，馮·西多的概念和研究思路只在北歐的學者中得到深入的研究，沒有被當時的國際民俗學界集體接受。

現(xiàn)在看來，馮·西多以上的概念和觀點對“什么是民間信仰”這一問題有極大的幫助。航柯認為，民間信仰具有實踐的價值，它使用一種直接的、概括性的陳述形式來陳述一個事實。但這常常使搜集者產(chǎn)生錯覺，認為其中的“神奇記憶”是普遍性的，從而忽視了其個人經(jīng)驗的成分。學者們通過自己的增益讓人們認為信仰是“集體傳統(tǒng)”，這恰恰錯了，它是一種個人的傳統(tǒng)。學者們觀察到的信仰，常常是從講述者所敘述的幾個“神奇記憶”中概括出來的，然而這卻讓調(diào)查者自認為見到了比之更為廣泛的社會層面所擁有的信仰。個體傳統(tǒng)與集體傳統(tǒng)之間所存在差異的問題，往往被學者們所忽視了。

航柯認為馮·西多通過對“神奇記憶”的定義抓住了民間信仰的本質(zhì)——它應該是建立在具體的、個人經(jīng)驗的、感官知覺強化基礎上的存在。而“神奇記憶”概念則揭示了超自然的傳統(tǒng)如何被現(xiàn)實化以及如何直接影響了人的行為。

對“神奇記憶”的研究，航柯沿用了普通心理學和社會心理學的方法，特別是其中功能—心理的研究方法。他認為在“神奇記憶”發(fā)生之前存在著前提性或預設性的兩種心理框架：一種是自然發(fā)生的，一種是由社會角色決定的。

第一種框架下研究者需要通過知覺心理學的手段考慮超自然經(jīng)驗中的真實性（的來源）以及人們所獲得的這些經(jīng)驗體現(xiàn)出的強度的等級（degree）。航柯為超自然經(jīng)驗的得來設計了這樣一個簡單的圖解：已經(jīng)習得的傳統(tǒng)（learned tradition）是最外圍的因素，包括各種傳說、“神奇記憶”、該人較早的和異于尋常的經(jīng)驗等等，它們不直接形成超自然感知經(jīng)驗，但卻是基礎性的；外在感知條件比如“黑暗”等等也會促進形成超自然經(jīng)驗；就人的心理活動而言，個人的心理條件，比如勞累，會和其他社會心理因素，如價值觀、標準/偏離標準、懼怕（精靈的）懲罰共同構(gòu)成了“沖突—壓力”，接著便產(chǎn)生了“原發(fā)性刺激”（primary stimuli），形成超自然經(jīng)驗；還有外界的“引發(fā)性刺激”（releasing stimulus），比如一種“奇怪的”聲音，會形成超自然經(jīng)驗；直觀的視像，比如親眼看到了“精靈”，也會形成超自然經(jīng)驗。這個心理框架構(gòu)成了感受者心理中的一種解釋模式，也就是心理壓力產(chǎn)生心理沖突，使信仰知識和感受被現(xiàn)實化。以上的經(jīng)驗通過講述成為了“神奇記憶”。當然，還有一種情況是盡管人們可能處在這個心理框架與解釋模式中，但是對超自然經(jīng)驗的解釋行為也就是“敘事行為”卻未必會發(fā)生，航柯認為這一類超自然經(jīng)驗沒有確切的形象，可稱為“內(nèi)在的階段（numen stage）”。

與馮·西多認為“神奇記憶”是純粹的個人經(jīng)驗不同，航柯認為對它的界定可以更寬松一些?！吧衿嬗洃洝币部梢允莻鹘y(tǒng)的、人們的慣常（stereotype）經(jīng)驗，這在他的第一個心理圖示中能夠看到。外圍的因素例如“已習得的傳統(tǒng)”可能會使人們早已了解并熟識這一體裁。當然，民俗學家去區(qū)分有個人色彩的“神奇記憶”與司空見慣的、具有國際色彩的傳說并不困難，但這中間特別是形式方面的變形還有不少領(lǐng)域有待了解。因為在其中，有一些“神奇記憶”會發(fā)展為傳說。另外當某些超自然力量的敘事從一個地區(qū)傳到另外的地區(qū)，一些不必要的細節(jié)丟失了，一些新的母題附加上去，此地的“神奇記憶”傳統(tǒng)和信仰傳統(tǒng)讓流傳過來的“神奇記憶”更符合該地的特征，它不再與原來的敘事接近，這一類可以被稱作信仰傳說（belief legend）。

航柯以為，一般而言，傳說（即穩(wěn)固形式的legend）是不能用來證明一個精靈信仰的。有時候這樣的作用正相反。①在歐洲傳說學看來，傳說還包括笑話（schwank）這樣的體裁，我們可以把它理解為類似中國的機智人物故事，包含著滑稽因素，帶有極強的世俗性，從而削弱了信仰講述中的超自然力特征。一個遷移傳說（migratory legend）②國際學術(shù)界公認的傳說的一種亞體裁，從外部傳到本地、擁有傳統(tǒng)母題的傳說。的任務不是來證明谷倉中有精靈存在，而是去證明谷倉中的火是神圣的，必須小心處理。③這里航柯引用了一個芬蘭Ingrian地區(qū)的谷倉精靈與火的案例。在這個案例中，精靈有時脾氣壞，它會放火燒掉谷倉；有時候脾氣好，它又幫助熄滅（無端燒起來的）火。Lauri Honko,“Memorates and the Study of Folk Beliefs”, Journal of the Folklore Institute, Vol. 1, No. 1/2,1964.pp.5-6.大部分傳說是借助它們具有極端性的和令人驚奇的母題及敘事價值而保存下來。有時可以叫它們“虛構(gòu)傳說”（fabulate），有時叫它們娛樂傳說（entertainment legend），不管在什么地區(qū)它們都沒有民間信仰的基礎。

因此，在一個經(jīng)驗性的調(diào)查中，判定“神奇記憶”或者超自然力量（經(jīng)驗）必須要確認其最初的信息來源，于是調(diào)查的中心問題就是超自然經(jīng)驗發(fā)生在哪里、在什么時候、以及為什么，并且人們在超自然的情境中扮演了什么樣的角色。

第二種“神奇記憶”發(fā)生之前存在著的心理框架是由社會角色所決定的?！吧衿嬗洃洝钡闹v述提醒民俗學家需要重新認識敘述者。航柯并不贊同那種認為信仰首先是由那些“天賦的敘述者”所擁有的。他認為不同的社會角色擁有不同的社會傳統(tǒng)，這些分割的傳統(tǒng)憑其各種不同的價值觀和標準引導或者修改“神奇記憶”的講述內(nèi)容。

在講述中，解釋能力和擁有超自然力的經(jīng)驗在不同的個體身上并不同步發(fā)展，對傳說的解釋常常會被具有社會威望的個體所決定，航柯利用社會心理學的術(shù)語稱之為社會控制過程。也就是說，在“內(nèi)在階段”，“神奇記憶”可以說是純粹個人的，但是他一旦說出來，就不得不受社會的影響，講述者所扮演的社會角色及與社會環(huán)境的交流，會修正他的個人經(jīng)驗，使其更符合社會大眾的理解。這時馮·西多的早期定義就產(chǎn)生了動搖。并且在說出來之后，或者說得到肯定之后，“神奇記憶”又會經(jīng)歷“重復”以及類型化的過程。在這一時期，民俗學家們所說的重復律開始起作用，于是母題就此可能產(chǎn)生。正如航柯教授最后總結(jié)的那樣，當研究者研究民間敘事傳統(tǒng)中“超自然傳統(tǒng)”的生活時，“神奇記憶”和傳說，特別還有那些將個體敘事導向以及修正為“傳統(tǒng)”的社會控制，它們之間的共存與互動是值得關(guān)注的。

在民間信仰領(lǐng)域，傳說的講述是非常復雜的問題。當代研究者實際上也不斷在重復馮·西多所批評的那些針對不同敘事經(jīng)驗不加分類的錯誤。航柯對“神奇記憶”概念的發(fā)展主要是強化了個人經(jīng)驗在民間信仰中的價值，他所強調(diào)的個人經(jīng)驗以及對兩種講述傳統(tǒng)和預設的心理框架的區(qū)分，對我們當代的傳說研究非常具有啟發(fā)意義。

2.蓬提開嫩：“神奇記憶”與傳統(tǒng)傳說的關(guān)系④Juha,Pentik?inen,“Belief,Memorate,and Legend”, Folklore Forum 6(4),1973.pp217-241.Translated by Josephine Lombardo and W.K.Mcneil from “Grenzprobleme zwischen Memorat und Sage”,Temenos 3,1968.pp.136-167.

航柯教授對“神奇記憶”的研究主要著力于其與信仰的關(guān)系及背后的心理問題，蓬提開嫩教授則比較深入地探討了“神奇記憶”與傳說之間的關(guān)系。

在《信仰、“神奇記憶”與傳說》這篇文章中，蓬提開嫩首先梳理了“神奇記憶”概念的提出以及后來學者的研究情況，暗示包括航柯在內(nèi)的民俗學家們關(guān)于“神奇記憶”——“傳說”的提法未必正確，而他本人的關(guān)注點在于區(qū)分“神奇記憶”與傳統(tǒng)意義上的傳說之間的模糊邊界。接著，蓬提開嫩提出了傳說與“神奇記憶”各自的特征是什么，以及哪一種標準會讓這有一個恰當?shù)膮^(qū)分等等問題。

馮·西多主要想仿照林奈式的植物學分類法，對傳說做一個科學的、體系化的分類。前面已經(jīng)敘述了馮·西多在1931年和1934年兩次提出的傳說分類，在蓬提開嫩看來，這些分類的疆界是不清晰的。即便加上結(jié)構(gòu)的因素，也用處不大。倒是“神奇記憶”和“虛構(gòu)傳說”是其中最有用的兩個術(shù)語?！吧衿嬗洃洝毙g(shù)語本來是馮·西多為了幫助界定記憶（紀念）性傳說的，他把記憶（紀念）性傳說（memorial legend）定位為與現(xiàn)實中明確的事件與人物有聯(lián)系，并且很少向外傳播的敘事。記憶（紀念）性傳說產(chǎn)生于“神奇記憶”，假如人們對后者感興趣而多次重復講述，在其進入之傳統(tǒng)后，它的內(nèi)容和風格就會發(fā)生了變化。所以界定“神奇記憶”的標準首先應該是傳播（transmission），接下來才是內(nèi)容與風格。馮·西多的定義中有不少缺陷：首先這一概念強調(diào)第一人稱敘事的形式；其次它強調(diào)必須是個人親身經(jīng)歷過的經(jīng)驗。因此，從前那個對民俗學家很有影響力的集體傳統(tǒng)概念（本身也是經(jīng)驗）找不到了；第三，馮·西多強調(diào)從“神奇記憶”到傳說這一過程中，它只能變化為記憶性傳說（見前述）。在這些限定條件中，馮·西多本人過于強調(diào)個人因素的做法使得“神奇記憶”概念的應用變小了，后來的學者則使用得更廣泛一些。

“虛構(gòu)傳說”的界定范圍也比較模糊，“信仰虛構(gòu)傳說”（belief fabulate）與童話（m?rchen）、名人虛構(gòu)傳說（person fabulate）與笑話（schwank）之間的疆界不太清楚。一些關(guān)于動物的起源傳說與動物寓言也不太清楚?？傊@些概念缺乏統(tǒng)一性。

蓬提開嫩教授更傾向于瑞典烏普薩拉大學的甘納·格蘭伯格（Gunnar Granberg）等學者對“神奇記憶”與傳說的研究，認為格蘭伯格的界定和馮·西多的定義一樣重要。格蘭伯格把“神奇記憶”、傳說（legend）和“虛構(gòu)傳說”并列為同樣的層面，只有傳說存在一個二級分類：信仰傳說與娛樂傳說，其他兩種亞體裁都沒有二級分類。

格蘭伯格說：

“傳說（legend）在我看來是短的、單一片段的敘事①馮·西多認為傳說在結(jié)構(gòu)上不僅是單情節(jié)的，也存在多情節(jié)的，見前引述。，它的背景當然是由經(jīng)驗和觀察組織而成的，但卻不是直接來自它們，而是如馮·西多所說的，‘從結(jié)晶的心理圖像中產(chǎn)生的一些因素中出來的。’傳說被標上了新奇的民間藝術(shù)標簽，但是更為重要的是它們有固定的形式，并且個體在其中卻很少有選擇的自由。如果個人因素更占優(yōu)勢，傳說的不穩(wěn)定就顯示出來了。傳統(tǒng)在這一區(qū)域的外圍分布處在了一種消失的狀態(tài)——或者有時是增長的?！雹贕unnar Granberg，“Memorate und Sage. Einige methodische gesichtspunkte”,Saga och Sed 2,1935,pp.120-121.轉(zhuǎn)引自 Pentik?inen,“Belief,Memorate,and Legend”,p.224。

這樣，傳說這一大類體裁就可以通過以上簡明的結(jié)構(gòu)形式進行界定。

要怎樣才能區(qū)分傳說與“神奇記憶”？蓬提開嫩提出了一系列觀點。有些時候把一個國際性的遷移傳說與一個個體的“神奇記憶”區(qū)別開是很容易的。比如學者們能夠很容易地確定以下三個芬蘭的文本：A是一個信仰概念；B是一個memorate；C是一個傳說。

A.當它（精靈）在房子里或谷倉中點燃第一堆火的時候，它看起來像一個人；

B.那個時候我住在keuruu，離kolho很近的kureniemi農(nóng)舍里；我有一個嬰兒，他一大早就開始哭，我起來哄他。接著我看到，壁爐前面的床上，一個老人躺在那兒。他是那么老以至于胡子和頭發(fā)都長在了一起。我想，是誰不小心整夜忘了關(guān)門讓那么一個人進來了。我什么都沒說，那個人也是。過了一會他悄無聲息地站了起來，向門走去，消失了。那天當我把這事講給商人赫爾曼聽時，他說：那老人說明了他是誰了么（show himself）？我已經(jīng)想到這個人了；那就是這間屋子的精靈。我很多很多次看見過它。當我蒸芬蘭浴的時候，他總是在那兒。

C.精靈（火中精靈）在它們幾個中間說話。一個家庭精靈說：“在我們家，當爐門封閉的時候他們就不再畫十字了。”另外一個說：“把房子燒了吧！”第一個說：“這的確是件正確的事情，連床鋪床頭的篩子也不剩下！”第三個想：“把它保留下來吧，別燒篩子！”于是，房子開始燒起來了。盡管如此，床頭的柱子還是保存下來沒被燒毀，篩子在柱子頂端。

從內(nèi)容和敘事風格看，B是一個“神奇記憶”，是從一個哄孩子的媽媽那里得來的報告，是她關(guān)于精靈的個人經(jīng)驗。在這一個案例中，最可確定為“神奇記憶”的標志是報告中知覺心理的真實性；同樣，對比三則敘事，B故事中有大量的“不必要的”情節(jié)。C是一例關(guān)于火的精靈互相談論的遷移傳說，在東歐地區(qū)廣為人知，從烏拉爾到羅馬尼亞乃至芬蘭西部都是如此。在芬蘭，這則傳說不可能去證明一種信仰背景，因為它建立在一個超自然力量相互談話的基礎上。另一方面，以形式的標準，A可以被命名為一種民間信仰，超自然力量的表述在這里成為一種概括式的肯定。各種文獻分析可以證明這種民間信仰屬于芬蘭的集體傳統(tǒng)。

然而有些時候還存在這樣的困難：在對超自然的傳統(tǒng)的分析中，一個情境總是重復它自己，以至于沒有比對或量的檢驗，無法得出到底是“神奇記憶”還是一則傳說。舉例來說，當一件遭遇超自然力量的有趣事件在某個未必是該經(jīng)驗發(fā)生的地區(qū)被重復講述時，它就變化了；情節(jié)中原來冗余的（unnecessary）經(jīng)歷細節(jié)不見了，并且被新的、屬于傳說的母題代替了，這些母題與講述內(nèi)容很近似，這樣二者的界限變得很難劃分。它們之間的區(qū)別被神奇記憶里包含的各種變化的事實、第一手或第二手的個人經(jīng)驗、漸趨類型化的敘事等因素所深深困擾。由是甘納·格蘭伯格提出，個體重要性的程度是在“神奇記憶”和傳說之間劃出一條界線的關(guān)鍵。

格蘭伯格區(qū)別了以下“神奇記憶”的分類：1）個體的內(nèi)容與形式；2）個體形式，但卻包括了傳統(tǒng)母題的陳述；3）建立在傳統(tǒng)與信仰因素基礎上的結(jié)構(gòu)化、陳規(guī)化的陳述，但它是在個人經(jīng)驗基礎上被拓展了的。格蘭伯格用下面的例子幫助解釋3）這一類：

“Ander Kalsson曾經(jīng)經(jīng)過一片Ryd附近的森林，他以前經(jīng)常走這條路，但這一次似乎對他是全新的，慢慢地他發(fā)現(xiàn)走錯道了。于是他脫下外衣，接著把它里面朝外又穿上。馬上他就發(fā)現(xiàn)了原來的路；然而同時，他聽到了一陣嘲笑的笑聲，他意識到是森林精靈讓他走錯了方向?！?/p>

蓬提開嫩承認這種分類的合理性并且還加上了第四種類別——4）內(nèi)容上是個體的，但是形式和結(jié)構(gòu)上是陳規(guī)化的。

甘納·格蘭伯格認為在他的體系中，第2）類處在傳說和“神奇記憶”的中間區(qū)域，數(shù)量龐大。盡管明顯是個人的，但卻接近傳說的風格與結(jié)構(gòu)特征。于是，在本來個體性的“神奇記憶”敘事中間，這一類亞體裁將會由于情節(jié)的發(fā)展（或者一個穩(wěn)定的基于某種特定的程式的加入）而變?yōu)橐环N典型的傳說。

對于“虛構(gòu)傳說”，蓬提開嫩教授是這樣看的：“自從馮·西多以來，‘虛構(gòu)傳說’這一術(shù)語出現(xiàn)了很多種用途：1）作為散體傳統(tǒng)的主要概念；2）作為傳說的同義詞；3）在‘神奇記憶’—‘虛構(gòu)傳說’的區(qū)別中，傳說（legend）是一個上一級的概念；4）一個沒有傳統(tǒng)背景的創(chuàng)新性故事。由于它的太多用法，不少學者傾向于徹底取消這一術(shù)語。然而，我認為必須在一個狹窄的意義上保留‘虛構(gòu)傳說’——至少只要沒有一個更好的術(shù)語出現(xiàn)——也就是，當一個敘事指稱能清晰地包含了虛構(gòu)的、未曾（親身）經(jīng)驗性的、不可相信的因素的時候。①注：意為能代替“虛構(gòu)傳說”這一術(shù)語的新概念所包含的內(nèi)容必須與“神奇記憶”的特征正相反。因此概括說來，‘虛構(gòu)傳說’可以是包括以上這樣一些內(nèi)容的術(shù)語，它最終由強調(diào)未曾（親身）經(jīng)驗的、不確定（為本地）的傳統(tǒng)特征組成。”②Pentik?inen,“Belief,Memorate,and Legend”,pp.233-234.

蓬提開嫩教授這篇文章的德文原名大致為《“神奇記憶”與傳說問題的多國討論》（“Grenzprobleme zwischen Memorat und Sage”），它包融了當時歐洲各國民俗學家關(guān)于memorate與傳說概念所發(fā)表的各種不同觀點，看起來讓人眼花繚亂。大約在十幾年后，他為《民俗學：一本關(guān)于信仰、習俗、故事、音樂和藝術(shù)的百科全書》撰寫了“神奇記憶”條目，這個條目可能讓我們看得更清楚一點：

“神奇記憶”被認為沒有穩(wěn)定的形式特征。辨認一個“神奇記憶”的方式要通過對心理可靠性的感知：借助知覺和社會心理因素，學者們就能判斷所研究的“神奇記憶”是如何真實地描述超自然經(jīng)驗的。另一個理解這一體裁的有用的手段是借助內(nèi)容分析?！吧衿嬗洃洝卑芏嗒毺氐奶卣?，它們從敘事和情節(jié)的觀點是冗余的（unnecessary）和次要的，它們主要是“新鮮的”和真實的，并且為本地的民間信仰提供了一幅可以信賴的圖景。第三種方式是關(guān)于傳播方式的細致研究。一條基于對相關(guān)的“神奇記憶”材料進行深入研究的從經(jīng)歷者到敘述者的鏈條，被研究者展現(xiàn)出來看起來是合宜的。大多數(shù)“神奇記憶”要么是第一手（親自的），要么是第二手的敘事，它們暗示了所描述的實際的宗教傳統(tǒng)需要持續(xù)地被更新。“神奇記憶”可以歸為三個類別：個體的（建立在敘事者的個人經(jīng)驗基礎上的），群體的（家族或者年齡段的），集體的（受社會控制的一個社會的陳規(guī)化敘事）。那種描述遭遇到不可識別的超自然的存在（內(nèi)在精神力量）被稱作“內(nèi)在的神奇記憶”。③Thomas A. Green edited：“Folklore: an Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art”, ABCCLIO, Inc.1997.pp.553-554.

3.琳達·戴格：“神奇記憶”的真實性與相信性從哪里來？

琳達·戴格是國際民俗學界最重要的傳說研究者之一。她獨自以及和丈夫瓦茲索尼一起合作撰寫了大量的有關(guān)傳說的論文與著作，在航柯、蓬提開嫩以及其他歐洲民俗學者對“神奇記憶”的研究基礎上，他們對馮·西多的原初定義進行了拓展。兩位學者試圖通過自己的努力，結(jié)束對“神奇記憶”概念的多層次討論。

1971年這兩位作者合作了《傳說與信仰》一文，開始研究講述者的相信態(tài)度對傳說中信仰因素的影響。他們認為，參與傳說過程的講述者可以分成很多種，相信者、漠不關(guān)心者、懷疑者、不相信者以及反對者。這一分類中不同的人各自都參加了傳說形式的形成以及傳播的過程，他們將這個過程路徑稱為“傳說管道”（legend conduit）。但通過研究，他們的結(jié)論是敘事者本人（所持的特定）信仰并不是傳說傳播的條件與前提。遵從、懷疑、不相信、直接反對都不能阻止傳說借助傳說過程（legend process）以及傳說管道而成為一種現(xiàn)實存在（existence）。④Linda Dégh,Andrew Vazsonyi,“Legend and Belief”，Genre 4:281-304. Repr. 1976，in Ben-Amos edited,Folklore genres，University of Texas Press, 1976.pp.93-123.

既然參與者個人的（特定的）信仰被證明與人們相信傳說的講述（注：筆者命名為相信性）無關(guān)，那么傳說中一般的相信性就應該成為研究目的。①可參見劉文江對“相信性”概念的說明：《作為實踐性體裁的傳說、都市傳說與謠言研究》，《民俗研究》，2012年第2期，第139頁。另見陳泳超教授在《作為地方話語的民間傳說》一文中的討論，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2013年第4期。

1974年，《神奇記憶與元神奇記憶》（“The Memorate and the Proto-Memorate”）②Linda Dégh,Andrew Vazsonyi,“The Memorate and the Proto-Memorate”,The Journal of American Folklore Vol.87，No.345，1974.pp.225-239.一文發(fā)表，他們開展了“神奇記憶”與相信性之間關(guān)系的研究。在這篇文章中，兩位學者探討了馮·西多原初定義中的“個人”成分。一開始他們就抓住了蓬提開嫩所提出的“傳播”（transmission）標準，因為按照蓬提開嫩的理解③即前文所引蓬提開嫩教授的論文及之后1969、1970年所發(fā)表的兩篇文章。，“神奇記憶”不會只是第一手講述。因為講述者沒有權(quán)力也沒有能力要求聽眾不繼續(xù)講述這個富有新奇性的敘事。因此，這會形成兩個（傳播中的）講述鏈條。一個是親身經(jīng)歷超自然力量者的講述鏈條，一個是由聽眾轉(zhuǎn)化為講述者的傳播鏈條④在講述語境中他們常常是兩回事。，那么一則“神奇記憶”至少會有四個人知道。通?！吧衿嬗洃洝钡膫鞑ゲ⒉粫坏竭@四個人為止，這樣最終它們一定會變成“虛構(gòu)傳說”。但也有學者證明，“虛構(gòu)傳說”會以第一人稱的“神奇記憶”來講述。這樣就出現(xiàn)了兩個問題：一是需要辨明神奇記憶是如何令人相信的；二是那些用第一人稱講述的虛構(gòu)傳說，是不是也存在相信性。

琳達·戴格夫婦提出，相信與否更多地依賴人們的心理感受（sense）。借助作為法學家的瓦茲索尼的專業(yè)知識，他們對第一個問題的論證使用了法庭辯論這樣的場景來幫助實現(xiàn)的。他們認為，假定一個人在法庭上的證詞是被采信的，那么原因在于他誠實可靠，這是由于他的一貫被大家認可的表現(xiàn)而決定的。所以當他說他“見到一個人做了什么什么事情”的時候，大家會相信他。但是另一方面，當他說這件事是從我的朋友、甚至是朋友的朋友那里聽說的，那么可信性就會下降。但是由于他一貫的行為，人們不會質(zhì)疑他，只會質(zhì)疑朋友的話?！埃ㄋ┻@樣說算證據(jù)嗎？”會成為聽眾理解每個打上“真實”標簽的陳述時心中的一個沒有說出來的問題。

“神奇記憶”的接受者也是如此。他們也會問：“證據(jù)在哪里？”傳遞給接受者的可見證據(jù)越肯定，他就覺得這個故事越真實?！拔易约河H眼看見的”看上去就容易相信；“我父親說的，他是一個誠實的人”也還可以接受，但是“我父親從他的父親那兒聽說的”就為懷疑打開了一扇門。因此，琳達·戴格和瓦茲索尼得出結(jié)論：“離所觀察的信息源越遠，真實性就越弱?！雹軱inda Dégh,Andrew Vazsonyi,“The Memorate and the Proto-Memorate”,The Journal of American Folklore Vol.87，No.345，1974.pp.231.

戴格和她的丈夫借用法律界對證詞處理的傳統(tǒng)和推斷是非常別出心裁的。他們敏銳地指出了第一人稱敘述與聽眾相信性的關(guān)系。敘事風格（比如以第一人稱敘述）能夠幫助傳說及其相關(guān)體裁讓人相信，這就解釋了為什么有的講述者在講“虛構(gòu)傳說”時，也使用第一人稱的問題。即便是那些沒有使用第一人稱的“虛構(gòu)傳說”，為了尋求使聽眾相信，一定會有一個類似“神奇記憶”的經(jīng)驗性前提。這種沒有講述出來卻真實存在的前提，琳達·戴格夫婦把它叫做“元神奇記憶”（proto-memorate）。它是由研究者在語境中推論出來、被講述者設定的（postulate）的一個存在。因此，“虛構(gòu)傳說”在實際的演述中也有“神奇記憶”的風格，同樣也可以把它看作是“個人經(jīng)驗”（personal experience）的敘事，這就解答了第二個問題。

這樣，不但（擁有真實性特征的）“神奇記憶”≈“虛構(gòu)傳說”，二者和民俗學者所定義的傳說（legend）也是一致的，這一論斷不僅在體裁的理論探討中成立，而且在實際的講述中也成立。

以現(xiàn)代的眼光觀察這一時期琳達·戴格的研究，她實際上是想借助對“神奇記憶”的概念的辨析，了解為什么聽眾會相信傳說。在她后來的研究中，琳達·戴格更是發(fā)展了這一觀點，認為馮·西多所細分的各類傳說體裁，包括“神奇記憶”與“虛構(gòu)傳說”，都是以信仰（belief）為內(nèi)核的敘事，也就是信仰傳說（belief legend），甚至進一步也可以將作為定語的“信仰”都放棄了。①Linda Dégh, "What Is A Belief Legend? ”Folklore, Vol. 107,1996, pp. 33-46.信仰是“傳說”最基本的構(gòu)成部件，大部分“神奇記憶”和“虛構(gòu)傳說”都是取材于信仰傳統(tǒng)，也就是說，它們的敘事母題都來自“傳統(tǒng)”，很少能夠見到格蘭伯格所說的第一類“個體的內(nèi)容與形式”的“神奇記憶”的存在，于是，傳說的分類問題在她這里被一元化了。

三、“神奇記憶”概念對當今傳說研究的意義與啟發(fā)

1.作為民眾知識工具的“神奇記憶”體裁及其重要價值

在民間文學的傳說學研究中，一直以來占優(yōu)勢的是格林兄弟的傳說概念（Sage），它雖然包含了“史實性”的特征，卻沒有對其中的“真實性”與“相信性”進行更深層次探討。20世紀60、70年代以來，民俗學—民間文學以“內(nèi)容”為導向的研究逐漸演變?yōu)橐浴敖涣鳌焙汀氨硌荨睘橹行牡难芯糠妒健Ｑ芯空邆冋J識到，實踐中人們的傳說講述活動，除了有以虛構(gòu)、娛樂為特征的敘事以外，還有大量以信仰為中心的真實性話語講述。學術(shù)研究的價值之一在于厘清日常生活不能清晰界定的活動，“神奇記憶”概念的提出，恰好為這些類型的講述活動提供了科學化的形式命名。

因此，“神奇記憶”概念的出現(xiàn)具有知識論的創(chuàng)造價值。它解決了傳說研究脫離田野與語境的弊端，讓類型化的傳說與無定形的日常敘事之間的大片領(lǐng)地有了可以識別的特征。通過對這一術(shù)語的探討，民俗學家讓人們了解了傳說類型化的過程，并且也了解了民眾關(guān)于信仰的認知活動及信仰本身的建構(gòu)行為。②譬如我國的傳說學研究中經(jīng)常使用“靈驗傳說”的術(shù)語，但由于通常都不區(qū)分它的傳統(tǒng)性（傳統(tǒng)母題）與個體性（個人經(jīng)驗），這往往可能造成在運用田野材料進行研究時某種科學性的缺失。這個術(shù)語以及通過探討它的實用性和邊界所形成的研究范式，對我國的傳說研究同樣也有重要的啟發(fā)意義。

2.個人知識的重要價值及其在學科體系中的回歸

時值21世紀初的今天，關(guān)注個人知識已經(jīng)成了人文社會科學的新趨勢。在英國哲學家邁克爾·波蘭尼看來，理論知識是客觀性的，然而它與“我”（個人或個體）無關(guān)，但知識的最大價值卻在于個體的“識知”（knowing）。③[英]邁克爾·波蘭尼：《個人知識》，許澤民譯，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第5頁。對“神奇記憶”概念及相關(guān)的“集體傳統(tǒng)、個體傳統(tǒng)”的研究，會啟發(fā)民俗學研究者不但要去關(guān)注已形成的文化傳統(tǒng)，也要重視民眾在傳承中的個體經(jīng)驗與實踐，也就是“識知”的意義。這種努力在不少國家的民俗學者的研究中已經(jīng)開始顯現(xiàn)。④可 參 見 Sandra Stahl,“The Personal Narrative as Folklore”, Journal of the Folklore Institute, Vol. 14,1977，以及斯洛伐克學者最近的回顧性文章。Vladimír Bahna,“Memorates and memory: A re-evaluation of Lauri Honko’s theory”, Temenos ,Vol. 51, No. 1, 2015, pp. 7-23.