劉芊玥

近二十年以來，“情動”理論(affect theory)日益成為中西方關注的焦點。許多從事人文科學和社會科學的學者已經(jīng)開始探索情動理論，并將之作為理解經(jīng)驗領域(包括身體的經(jīng)驗)的一條道路，這是超越當時基于修辭學和符號學主導范式的另一種范式。一些消極的詞匯在學術研究領域頻繁出現(xiàn)，比如“創(chuàng)傷”“憂郁”“無?！薄皻埧帷钡鹊?，這些詞匯作為一種新的文化現(xiàn)象，體現(xiàn)出“911”之后西方社會的一種普遍憂患意識。它延伸出一種疑惑甚至是質問，其矛頭是新自由主義下的當代秩序。在這樣的背景下，當代性正脫離現(xiàn)代性的話語范式，呈現(xiàn)一種更加短暫、臨時和模棱兩可狀態(tài)的特點?！扒閯印崩碚撜窃谶@樣一種質問式的寫作背景下展開。

“情動”(affect)作為一個哲學概念始于斯賓諾莎(Baruch de Spinoza)，后由德勒茲(Gilles Deleuze)和瓜塔里(Félix Guattari)將其發(fā)展成為有關主體性生成的重要概念。在《倫理學》中，斯賓諾莎將“情動”視為主動或被動的身體感觸，即身體之間的互動過程，這種互動會增進或減退身體活動的力量，亦對情感的變化產(chǎn)生作用。斯賓諾莎提出的問題要測度的不是事物的各種狀態(tài)，也不是去給出好壞高低強弱的標準，他感興趣的是由一種狀態(tài)到另一狀態(tài)的運動和轉化，由強到弱或反之的動態(tài)，并根據(jù)所能受到的影響與所能改變的幅度來定義身體是什么。他將之稱為“情動”。德勒茲在其關于斯賓諾莎的著作中，著重闡釋了這個概念，并在《千高原》中對其進行了創(chuàng)造性的解釋。受德勒茲的啟發(fā)，當今一大批理論家對此概念進行研究，并借助它解釋一些文化現(xiàn)象，以至于當代的文化、藝術、思想、政治等領域中出現(xiàn)了所謂的“情動轉向”(affective turn)，這成為很重要的理論現(xiàn)象，也是一種新的理論上的景觀。

在歐美和澳洲的思想界，對于情動理論的研究大致可以分成哲學本體論意義上的情動理論和女性主義情動理論兩部分。前者以斯賓諾莎、德勒茲和馬蘇米(Brian Massumi)為代表，后者以湯姆金斯、塞奇維克(Eve Kosofsky Sedgwick)、貝蘭特(Lauren Berlant)等人為代表。這兩條脈絡以馬蘇米為節(jié)點，常常相互交織使用。期間還伴隨著一個非常重要的樞紐人物，霍爾曾經(jīng)的學生和助手，美國文化研究界最具影響力的學者勞倫斯·格羅斯伯格(Lawrence Grossberg)，他成為帶動了文化理論中對情動理論進行研究的生生不息的力量。

一、 斯賓諾莎的先驅意義： 情動的起源和性質

“情動”研究的源頭，即有關情動本體論研究的開端，是從荷蘭哲學家巴魯赫·斯賓諾莎開始的，他的思想是當代大多數(shù)學者研究這一領域的源頭?！扒閯印笔撬官e諾莎哲學體系里的一個概念，正如斯賓諾莎在他的《倫理學》第二部分和第三部分里討論的那樣，“情動”是一種身心同感覺、情緒相關聯(lián)的狀態(tài)。

那么，當我們回到其源頭，“情動”何以作為一個問題在斯賓諾莎處被談論？在《倫理學》中，斯賓諾莎提出他之所以進行情動研究的動機緣于他認為，情動是來自于不適當?shù)挠^念，是人生軟弱無能和變化無常的原因，但它不應該被歸結為人性的缺陷，因為這些情緒和自然萬物一樣，都出于自然的必然和力量，因此情動也有其確切原因和性質，并且可以被理解且值得我們去重視。與笛卡爾試圖通過提出一些倫理原則來改良這些缺陷不同，在斯賓諾莎看來，沒有任何東西是源于自然和人的缺陷，也沒有一個人真正了解情動的性質、分類以及應對它的方法。因此，他決定借用笛卡爾的幾何學研究法來反笛卡爾，采納幾何學方法和對數(shù)學自明性的信念來考察情動的本性和力量，以及心靈如何可以克制情感，這是斯賓諾莎在《倫理學》中的任務。

在《倫理學》第三部分“論情動的起源和性質”這一章中，斯賓諾莎首先區(qū)分了“整全原因”(adequate cause)和“部分原因”(partial cause)、“主動”和“被動”這兩對基本范疇?！靶撵`具有整全的觀念時便主動，具有不整全的觀念時就被動，心靈擁有愈多不整全的觀念，就愈容易陷入激情(passion)，反之，愈能自主”(100)。在他看來，如果我們是事情的整全原因，即如果發(fā)生在我們身上和身邊的事情，都是來自我們自身的本性，只借助我們自己就能明晰地了解此物，那么我們可以稱之為主動的；如果我們是事情的非整全原因，如果我們只是發(fā)生在我們身上或身邊的事的部分原因，我們則被稱為被動的。在第三部分的第三個定義中，首次出現(xiàn)了斯賓諾莎對于情動的第一次界定 ：“我將情動理解為身體的應變，會使身體活動的力量增強或減弱、滋益或受限，同時也理解為這些應變的觀念”(98)。在斯賓諾莎這里，情動首先是一種身體的狀態(tài)，并是其觀念?！坝^念”在這里強調的是，身體的行動經(jīng)過心靈的確認，才成其為“情動”，心靈的確認是前提之一，情動僅指人類的情動。也正是在此意義上，斯賓諾莎開始了對于人類的48種情動的考察和探討。

斯賓諾莎對于“情動”的探討，主要分為三種基本類型： 快樂(joy)、痛苦(sorrow)和欲望(desire)。這是三種基本情動。其它情動諸如驚異、輕蔑、愛、恨、偏好、厭惡、敬愛、嘲笑、希望、恐懼、信心、失望等，皆源于這三者。這三種基本的情動類型在斯賓諾莎看來，都是在人作為被動者的情境下產(chǎn)生的。其中，當心靈由較小完滿的情感過渡到較大完滿的情感，稱之為“快樂”；當情感由較大完滿的情感過渡到較小完滿的情感，稱之為“痛苦”。他把“欲望”肯定為人的本質，因為在他看來，人的本質是被設想為會因為任何應變而注定去做某些事，欲望就是意識到偏好本身的偏好，而因為人的本質是受決定去做能促進其自我保存的事，所以說，偏好就是人的本質(146)。而“快樂”和“痛苦”則是所有情動的基礎，因為所有的情動都以快樂和痛苦為條件，所有的情動中都包含著快樂或不快樂。斯賓諾莎以幾何學的方式將這些“情動”推衍而出，卻不對它們的倫理價值做出評判。他對人類的三種基本情動和由此而來的諸種重要情動給予詳細的列舉和考察。在他看來，所有的情動都沒有善惡之分，雖然我們在很多情況下會被外物所擾、徘徊動搖、擔心自己的前途命運，然而每個人的一切都由情動所掌控，困于相反情動的人不知道自己想要什么、沒有解脫之道，但不受任何情動所動的人則更容易處處搖擺(103)。斯賓諾莎在這里主要論述的是主要的心靈矛盾，而非一切心靈矛盾。一切情動都是不完美的，但不能說因而它們是壞的。

在此基礎上，斯賓諾莎提出了他的“心物平行”說，并以此來考察情動。哈特(Michael Hardt)曾說，斯賓諾莎使得我們“每次考量心靈之思考的力量的時候，我們必須同時嘗試著去辨識身體的行動的力量，是如何與心靈之思考的力量對應的[……]這一點很重要，就其同時標示著心靈與身體的當下狀態(tài)而言，情動橫跨于這一關系之上[……]從而使得我們不斷提出身心關系的問題”(Negri and Hardt 77-88)。在斯賓諾莎看來，心靈思考的力量平行于身體之行動的力量，然而心靈不能決定身體，身體也不能決定心靈，兩者是兩個封閉的系統(tǒng)，彼此不相來往，它們是兩套平行的對應關系。所以，如果說笛卡爾把身與心作為兩個分離的實體，那么到了斯賓諾莎這里，他認為只有“神”這一個唯一且無限的實體，身和心不過是一個實體的不同表現(xiàn)模式，前則遵循物理性的因果律，后者遵循的是感覺、記憶和概念的法則。而兩者之所以看似有關聯(lián)和一致性，是因為兩者都被一個實體所據(jù)定和影響著。在《倫理學》里，斯賓諾莎并沒有完全解決身和心的關系的問題，但卻將其作為一個問題提了出來。由于弗洛伊德、拉康的精神分析理論及其臨床實驗的興起，斯賓諾莎的身—心問題，雖然在理論框架上遭到挑戰(zhàn)，但仍構成主導的(核心的)理論問題持續(xù)至今。他用一種科學理性幾何學的方式對人類的諸種情動作嚴密的考察和分析，洞悉它們的永恒狀況和性質，這在思想史和學術史上都是第一次。

通過此說明，斯賓諾莎將“情動”與被動聯(lián)系在一起，從而在事實上給予了其消極的評估。后來很多當代研究情動理論的學者對斯賓諾莎賦予消極色彩的“情動”進行了拓展，如有的學者認為斯賓諾莎對于情動“尚未到達”(not yet)的描述是作為一個“希望的承諾”(promise)而存在，在此方面最直率的作品來自于英國女性主義者、文化理論的研究者艾哈邁德(Sara Ahmed)和她的《幸福的承諾》，英國文化政治地理學家安德森(Ben Anderson)的《生成和希望： 朝向一種情動的理論》，美國從事文學、文化理論和批判理論的女性主義學者貝蘭特和她的《殘酷的樂觀》；也有很多學者認為這種“not yet”是一種永遠的不確定和沒有最終的保證，它也可能會更糟，因此是作為一種“威脅”而存在，如格羅斯伯格在討論“被接收的(received)”現(xiàn)代性和可替代性、共存的現(xiàn)代性時強調了這樣的一種狀態(tài)；馬蘇米在《未來的情動起源》里借助美國政治上的一系列行動提出了“威脅”這一觀念(“The Future Birth”52-70)；克拉夫(Patricia Clough)在她有關資本和物質的情動能力糾葛的分析里也反映出相似的觀點(206—25)。因此，情動是一種“希望”抑或是一種“威脅”，這本身而言是當代學術界爭論的一個議題。

和上述相關的是，斯賓諾莎在他對情動的界定中，還在本體論的意義上界定了情動的“善”與“惡”的品質，“所謂善是指一切的快樂，和一切足以增進快樂的東西而言，特別是指能夠滿足愿望的任何東西而言。所謂惡是指一切痛苦，特別是一切足以阻礙愿望的東西而言。[……]我們并不是因為判定一物是好的，然后才去欲求它，反之，乃是因為我們欲求義務，我們才說它是好的”(Spinoza119-20)。后來研究情動的學者也自然而然地將情動分為“負面情動”(bad affect)的黑暗敘述和“正面情動”(good affect)的優(yōu)雅敘述，前者向人們呈現(xiàn)各種消極的面貌和結果，后者意味著情感理論在政治上積極的影響。盡管這兩種敘述常常證明了： 主體比我們想象的更容易受到影響。學界也有理論上的“情動轉向”是一種本體論上的轉向的這一論說。這一切的影響是斯賓諾莎在提出“情動”這樣一個命題的時候便一直伴隨而來。

二、 德勒茲的遺產(chǎn)： 情動與觀念的生成

德勒茲是從斯賓諾莎過渡到馬蘇米的理論橋梁和殿軍人物。“情動”(affect)和“情狀”(affection)變得引人注目是在法國哲學家吉爾·德勒茲和費利克斯·瓜塔里合寫的《千高原： 資本主義與精神分裂》之后。在一篇名為《德勒茲在萬塞訥的斯賓諾莎課程(1978年—1981年)記錄——1978年1月24日情動與觀念》的授課稿，以及他在1993年出版的《批判與診斷》里，德勒茲先后重點談論了有關“情動”的概念評述。在“情動”的譜系上，德勒茲的貢獻主要有三個。首先，他明確區(qū)分了“情動”和“情狀”，以“強度”(intensity)的概念取消了斯賓諾莎有關身體/心靈二分的觀念；其次,斯賓諾莎的情動理論是屬人的,而德勒茲賦予它以非人的維度,使之脫離情動須由心靈確認的原初涵義。最后,他將“情動”概念納入其“流變—生成”的理論體系,進而著重闡發(fā)出所謂“積極情動”的面向。

德勒茲首先批評了斯賓諾莎的《倫理學》的諸多版本的法文譯本中錯誤的譯法，即在斯賓諾莎用拉丁文寫成的《倫理學》原文里，沒有對affectio和affectus做出區(qū)分，而將其都翻譯成了affection。他明確指出，斯賓諾莎用了這兩個不同的詞在他的哲學著作中是基于一定的理據(jù)，在法文中，有明確的對應詞，用affection譯affectio，以affect譯affectus，前者是“情狀”，后者是“情動”。為了探討情動，德勒茲先從對于“何為一個觀念”的界定說起，他認為，觀念是“一種表象某物的思想樣式”，究其表象某物而言，被視作具有一種客觀現(xiàn)實，比如三角形的觀念就是對三角形進行表象的思想樣式。這是區(qū)分“觀念”和“情動”的出發(fā)點。在德勒茲看來，希望和愛并不是“觀念”，而是“情動”，因為希望和愛本身并不表象任何對象，但卻基于某個被愛者、被希望者觀念，因為觀念總是先行于情動。這是德勒茲對于觀念和情動做出的區(qū)分，也是他對于情動的第一次界定。同時他指出，這種觀念在具有一種客觀現(xiàn)實以外，還擁有一種形式現(xiàn)實，這個形式現(xiàn)實就是“它自身就是某物”。在“所有觀念都是某物”的基礎上，他再現(xiàn)了斯賓諾莎意義上“觀念總是彼此相繼的”的觀點，即一個觀念總是接續(xù)著另一個觀念，與其說我們擁有觀念，不如說觀念在我們之中顯示自身。這里出現(xiàn)了德勒茲增加的另一維度，斯賓諾莎強調的是觀念本身的相互接續(xù)，而德勒茲強調的是這種相互接續(xù)本身對“我”的影響，也就是說，“在我之中不斷變化的某種機制”，與觀念自身的接續(xù)不同，這是一種“存在之力”(force of existing)，或者“行動之力”(the power of acting)。這種“存在之力”會因為相遇到的某物給予“我”的觀念的“某種等級的現(xiàn)實性或完備性”的不同而得以增強或減弱。這樣一種力的增強或減弱，在德勒茲看來就是“情動”?！癮ffectus就是存在之力的連續(xù)變化，而此種變化為某人所擁有的觀念所界定”(Deleuze, “Lecture Transcripts”3)。后來在他的《批判與診斷》里，德勒茲再此強調了“情狀不僅僅是一個物體(body)對我的身體所起的即刻的影響，而且也會對我自己的綿延(duration)產(chǎn)生影響——快樂或痛苦，高興或悲傷——也產(chǎn)生著作用。從一個狀態(tài)轉化到另一個狀態(tài)的，是過渡，是生成，是上升，是降落，是力量(power)的連續(xù)不斷的變化”。因此，我們將之稱之為“情動”更為確切，而不再是“情狀”(

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139)。這樣，他就把“情動”與“情狀”區(qū)分開了。前者指向身體的存在之力的增強或減弱，而這種身體變化是經(jīng)由內心確認的；后者則是一種與實體相對的狀態(tài)，它不能獨立存在，需要依靠另一個東西才能存在。在“情動”這一術語中，德勒茲更強調的是介于兩種狀態(tài)之間的差異性綿延，而非某一種單一的狀態(tài)，而是一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的持續(xù)變化。由此，情動表現(xiàn)的“不是被影響、被改變與被觸動之后的身體，而是影響、改變、觸動、本身成為身體，身體就是能影響與被影響的行動力與存在力”，通過情動，身體成為差異的保證，“我有一具差異于他人的身體，因為我有獨特的動靜快慢改變，而情動就是這個獨特改變的表現(xiàn)”(楊凱麟103)。

還有一點需要提及的是，在斯賓諾莎的概念里，“情狀”是指“存在于他物之中，并借由他物而能被設想的事物”(Spinoza3)；而在德勒茲的語境下，“情狀”卻增生了另一種不同的含義，它是“一個物體在承受另外一個物體作用之時的狀態(tài)，是一個效果”(“Lecture Transcripts”4)。在萬塞訥的課程里，他不斷地強調物體間的“相遇”、強調物體間的混合與相互作用、強調身體的相遇產(chǎn)生的或愉快或不愉快的情動轉變，從而為他重點引申的兩點做準備： 一是“我們只能認識自身，而我們對外部物體/身體的認識只能經(jīng)由它們在我們自己身上所施加的情狀”(“Lecture Transcripts”5)，從而“情狀——觀念”是一個不充分的觀念，因為它們對相互作用或混合的原因一無所知，人又如何能脫離由我們的行動能力的增強或減弱所構成的被動情動呢？二是，德勒茲在這里提出了哲學史上的一個根本性的問題： 既然每一個人都具有承受情動的力量，那么一個身體能做什么？“我不停地穿越著這些行動能力之流變，通過我所擁有的情狀——觀念，我不停地追隨著情動的連續(xù)流變之線，以至于在每個時刻，我的承受情動的力量都得以完全實現(xiàn)和實施”(“Lecture Transcripts”8)。在這里，一種承受情動的力量，成為一種強度或是一種強度的閾限。德勒茲以強度的方式來界定人的本質，即一個在生活中承受情動能力的極限。

至此，德勒茲將情動置入整個哲學史來思考，也正是在此意義上，他提出了對于積極情動的思考。德勒茲明確區(qū)分了悲苦情動和令人愉悅的積極情動。在他看來，悲苦情動會削弱一個人的行動能力，同時意味著個體處于一種與自身不合的有害的關系中。在這種關系里，人無法到達對“共同概念”(common notions)的認識，即個人無法對施加悲苦的物體/身體和你自己的身體所共享之物形成一個共同概念，也即對兩個身體或兩個靈魂所共享之物的概念。因而，“悲苦不會令人明智”，“對死念念不忘是世間最卑賤的事情?！北嗟那閯酉魅鮽€體的行動的能力，愉悅的情動與個體的關系之間彼此構成，“一個小愉悅頓時使我們進入一個具體的觀念世界，它肅清了悲苦的情動或那些處于掙扎之中的事物，而所有這些都構成了一個連續(xù)流變的一部分。但同時，這個愉悅還推動我們進一步逾越了連續(xù)流變，它使我們至少擁有了一種掌握共同概念的潛能”(“Lecture Transcripts”10)。也就是說，愉悅的情動使得我們形成對于施加與被施加情動的身體所共有之物的觀念，這種認識有可能失敗，但當成功之時，我們會變得明智。情動在這里不僅是一種非常積極、且極具有潛能的所在，德勒茲更將其視為“生命的勞作”，并把它上升到人生的本體論的高度。他不止一次提到，“如果我們知道整個宇宙的所有關系結合于何種秩序中，就能夠界定整個宇宙的承受情動的能力[……]如果整個世界化為一個單一的身體，你便真正擁有了一種承受情動的普遍能力： 上帝，作為整個宇宙的原因，本質上具有一種承受情動的普遍能力”(“Lecture Transcripts”11)。直到走到這一步，我們才進入對于原因的分析，進入到一種充分的觀念之中，也就是德勒茲所說的“哲學”之中，在這里，唯一重要的事情的是對于生命的沉思，并將其作為生活的方式。在此，死亡僅僅是作為身體某一部分的有害遭遇來體驗的。德勒茲在這個地方對于“衰老”的討論格外動人，他說令他著迷的恰恰是當一個人衰老之際，當他的行動能力趨于衰弱的時候，一個身體可以做什么？他首先提到兩類人： 一類人是不接受和恐懼衰老的事實，年華逝去卻依然扮成年輕人的樣子；另一類人是太快衰老，少年老成，裝扮成老者，這在他看來是另外一種成為小丑的方式。德勒茲說，無論是遲于衰老，還是過于衰老，都是一件可笑又可悲的事情，因為無法正面面對正在衰老的事實。所以他說，“懂得如何變老是達到這樣一個階段，在其中，共同概念會令你理解為何一些事物或身體與你自己的身體不相合，于是必然要去發(fā)現(xiàn)一種新的優(yōu)雅，歲月凝練的優(yōu)雅，其要義是不再執(zhí)著”。(“Lecture Transcripts”12)這是一種對于死亡的洞察和生命的沉思，最大限度地推動著個體向自身所能承受的情動的強度向前、跌落，找到最高的強度和最低的強度之間的閾限，也是誕生與死亡之間的閾限。德勒茲把斯賓諾莎的體系里存在的三種觀念，也稱為三種類型的知識(connaissance)，如果說“情狀——觀念”(無因之果的表象)是第一種類型知識，“共同概念——觀念”(上升到對原因的理解，它所呈現(xiàn)的是對所有身體或諸多身體來說的共同之物，它是一個普適性的觀念)是第二種知識，那么“本質——觀念”便是第三類知識。在這第三類知識里，德勒茲區(qū)分了“共同概念”與“本質”，認為雖然“我的關系及特征性關系表達了我的本質”，但兩者不是一回事，因為后者是“力量的一種等級”，是一種強度之力量，“無論如何，我們都無法脫離我的特殊本質、上帝的特異本質和外在物體的特異本質中的一方去認識另一方”。德勒茲將斯賓諾莎所謂的“本質”命名為一種強度之量，并將這第三個領域——本質的世界理解為一個強度的世界，借此來界定情動，積極情動或至福(beatitude)，也即“自發(fā)情動”(auto-affect)在其中找到自己的位置。

德勒茲對于情動的討論是他從對斯賓諾莎倫理學的闡釋中自然引申出來的。他之所以如此重視解釋和發(fā)揮這個概念和問題域，是因為情動本身在斯賓諾莎那里就構成了一個既重要又困難的問題。它之所以重要，是因為它涉及到如何重構斯賓諾莎的形而上學和實踐哲學的之間理論過渡。在斯賓諾莎那里，情動問題始終纏繞著實體與偶性這一基本問題，而且也潛在地作用著斯賓諾莎的實踐哲學命意。而德勒茲最終在情動概念的進路中，將斯賓諾莎理解為尼采的前驅——對無意識的發(fā)現(xiàn)、用好壞代替善惡、貶斥痛苦情感等。這個問題的困難之處在于，斯賓諾莎對于“情動”的實踐哲學旨趣的討論極為復雜。在《倫理學》第三部分，斯賓諾莎從討論作為身體情狀的情動開始，在諸如“被動情動向主動情動如何過渡”以及內部細分和向外涉及的一系列問題中，將論題引向人的奴役與自由。實際上，在這個環(huán)節(jié)上，主動情動的獲得與真觀念的獲得最終變成了一體兩面的問題。因而，也可以說，斯賓諾莎所謂“三種知識”之間如何過渡也相應地會在這個“情動”的問題結構上得到解釋，甚至不是簡單地解釋澄清，而更加是一種“再問題化”。圍繞著斯賓諾莎的情動概念，德勒茲展開了精湛的哲學史重構，并交這個概念發(fā)展為一種“解轄域”運動。

另一方面，除了“情動”以外，德勒茲還創(chuàng)造了很多其它的概念，對于他本人而言，“情動”并不是憑自身就比其他那些概念更加殊勝的，用結構主義已經(jīng)充分強調了的一個標準： 系統(tǒng)的要素除了它本身的系統(tǒng)性為之所標示的關系，并沒有別的意義。所以，包括“情動”在內，德勒茲看似在說很多東西，創(chuàng)造和使用很多術語、概念，但他從來都是在不斷嘗試對它們加以調適，使之能夠在一個具體的文本中行得通。他用“情動”調適著斯賓諾莎的文本，進而又將其調適到自己的體系里。這個運動在德勒茲的文本中足夠激烈和持久。在這一視角下，“情動”這個詞(它的解轄域運動)可以被視為體系性嬗變的一個效應。

三、 《情動的自治》與情動理論的紐結點

在德勒茲之后，《千高原》英語學界的翻譯者馬蘇米在他使用的術語筆記里，給予在卷集中論及到的“情動”如下的定義：

情動(affect)/情狀(affection)，這些詞都不能代表一個人的感覺(在德勒茲和瓜塔里那里是“情緒”)。L’affect(affectus)是一種能夠影響和受到影響的能力(ability)，這是和身體的一種體驗狀態(tài)到另一種狀態(tài)相對應的一種前人格化的強度(prepersonal intensity)，意味著身體的行動能力的增強或減少。L’affection(affection)將每一個這樣的狀態(tài)視為被影響的身體和發(fā)揮影響功能的身體之間的相遇，這里的身體在最廣泛的意義上包括心靈或理想的身體。(Massumi xvi, “Notes on the Translation”)

馬蘇米對于情動的界定，強調它是一種能夠產(chǎn)生影響、也接受影響的能力，是一種中間狀態(tài)，是一種“力”或“強度”。在著名的《情動的自治》一文以及隨后出版的著作《虛擬的寓言》里，馬蘇米對“強度”做了進一步的延伸，他于“情動”的理解是同常用的另一個術語相關聯(lián)的，即“虛擬”(virtual)。具體而言，他認為情動是 ：“實際中的虛擬與虛擬中的實際同時互相參與，一方從另一方中出現(xiàn)，又回到另一方中。情動就是從實際事物的角度出發(fā)看去的這種兩面性，在其感知和認知中表達出來”(“The Autonomy of Affect”96)。在馬蘇米的理論體系里，“情動的自治”和對虛擬的理解息息相關，而虛擬與人類感知到的外部刺激相連。為了更好地引入“虛擬”的概念，馬蘇米討論了一個著名的實驗研究案例。這是由德國電視臺拍攝的一個實驗性的短片故事，其基本情節(jié)很簡單：一個人在屋頂花園上堆了一個雪人，雪人在午后的陽光里開始融化，他看著不忍心，便把雪人移到了山間陰涼處，然后與之告別。研究小組把這個片子制作成三個版本，即無聲版、增加了事實事實說明的事實版、以及在關鍵轉折點上加了表達場景情緒的情緒版，意圖檢測兒童對這些版本的不同感知和反應。研究人員讓一組九歲的孩子觀看這三個版本，讓他們回憶看到了什么，并根據(jù)“愉快”的程度打分。結果最愉快的版本是無聲版；排名中間的是情緒版，最容易被記住；得分最低的總是事實版、也最記不清楚。但當這些孩子被要求按照“高興—悲傷”(happy-sad)和“快樂—不悅”(pleasant-unpleasant)來評價影片里的一個個單獨場景的時候，更令人奇怪的事情發(fā)生了，悲傷(sad)的場景被認為最有快感(pleasant)，越悲傷，越快樂?！笆聦嵃嬲T導出最高層面的情緒喚醒，即便它是最令人不悅的，得到的是為時最短的印象?！笔聦嵶尯⒆觽冃奶酶欤粑兊酶?，也讓他們皮膚阻抗下降。馬蘇米評價道，這個實驗唯一積極的結論是強調了在圖像接受中引發(fā)感情東西的首要性。馬蘇米認為人類接收圖像(即外部刺激)至少發(fā)生在兩個層面： 形式/內容，效果/強度。形式/內容與象征秩序有關，因此人們能通過自己的體驗去理解他們在這個層面上的感知。相反，在強度/效果這個層面身體對外在刺激的感知是“一個非意識的、永不會成為意識的自主殘留”(“The Autonomy of Affect”85)，它與任何可以變成敘事的可能性不再相關，馬蘇米把它解釋為“敘事的非定域化”(narratively delocalized)。形式/內容和強度/效果層之間的關系是被修改和修改者的關系，后者是隱形的；只有通過考察強度/效果在形式/內容層面上留下的痕跡，我們才能感受到它的存在。強度不產(chǎn)生意義，但是可以改變它們，“它是一種懸置狀態(tài)，存在中斷和瓦解的潛能”。它在我們試圖鎖定或描述它的時候消失，但是改變了我們生產(chǎn)出來的敘述。對于馬蘇米來說，這種對“強度”的強調，其實是對“情動”的強調。他以強度來界定情動，在此出現(xiàn)了情動和情緒(emotion)的根本的區(qū)分。在他看來，情緒是個人的，屬于自我的領域；而情動是在外或超出自我的，是在主體間發(fā)生的一個現(xiàn)象。這意味著一個人可以是情緒的，但一個東西不能稱之為情緒的；同時一個東西可以被表達情動，如禮物等，但是一個人很難這樣，除非她/他變成一種對象化的存在，最極端的形式是視覺圖像——被物質化。情動的魅惑產(chǎn)生于主體間的空間里人與物之間的相遇，所以，我們不必驚訝于馬蘇米后來的發(fā)現(xiàn)——情動實際上存在于事物之中。這便是馬蘇米的關鍵論斷 ：“情動是虛擬的聯(lián)覺視角，它們定著于(功能上受限于)實際存在，特別是具體體現(xiàn)了它們的事物[……]實際地存在著的有結構的事物，生活在逃脫了它們的東西之內，也通過它們而存在。事物的自治是情動的自治”(“The Autonomy of Affect”96-97)。

將強度作為界定情動的本質界定，這是馬蘇米對于德勒茲的繼承，同時他走得更遠。如果說在斯賓諾莎那里，情動只發(fā)生在有心靈的主體之間、要經(jīng)過心靈的確認，那么到了馬蘇米這里，他對之進行了一種將其“物質化”的強調和處理。對于情動的理解，加之顯而易見的德勒茲的影響，這些都使得馬蘇米采取了一種相當激進的反人文主義的寫作立場。他認為，為了準確地描述和闡釋情動在社會過程中的所占的結構和構造作用，學者們應該徹底放棄以人類為中心的對社會現(xiàn)實的理解。這個社會現(xiàn)實是一個復雜的集合的理解的影響，這個集合不僅包括人類，還包括非人類。就馬蘇米而言，這些可以產(chǎn)生情動、壓制人類意識理性、塑造人類身體和心靈的多種可能性的東西，是社會過程的復雜性得以概念化的關鍵，這個復雜的社會進程包含著各種無法解釋的以主體和意識形態(tài)為中心的理性主義理論。

馬蘇米從情動的定義、情動之于感覺和情緒的不同入手，用了大量的筆墨細致地剝開了生命體在萌芽狀態(tài)時內含的諸多形式，探討了事物即情動發(fā)展的前階段以及它的亞穩(wěn)定性和非地方性關聯(lián)。他論述情動像硬幣般的兩面： 它同時參與現(xiàn)實和虛擬性，并在其感知和認知中顯示出來。然后他著重強調，“情動的自治”是在它對虛擬性的參與中敞開的，從虛擬的觀察角度出發(fā)，視覺隱喻被小心謹慎地使用，因為情動是聯(lián)覺的，它暗示著諸種感覺彼此參與： 對生命體潛在的交流的衡量標準是，“它將一種感覺模式的效果轉化為其他效果的能力”(“The Autonomy of Affect”96-97)。正因為對情動的自治，或者毋寧說是對情動在虛擬中參與的強調，馬蘇米越來越關注情動在政治文化里的運用，比如他寫誕生于未來的情動現(xiàn)實，再現(xiàn)和分析美國自911以后對于諸多尚未發(fā)生、且沒有足夠的真實依據(jù)的事件采取真實的政治和軍事行動的行為，探討關于威脅的政治本體論。與此同時，他對情動的研究日益走向一種對于情動政治的探討。在馬蘇米看來，意識無法理解身體對于外界刺激的情動反應，這種對理性處理情動的無能，在后現(xiàn)代時代變成了一種政治資源。

馬蘇米是非常具有學術個性的學者，其學術個性的最鮮明之處在于，他從科學領域借來許多犀利的、讓人文學科感到驚奇的“硬詞”，并將它們成功地融入到人文學科的寫作之中，擴大了人文學科研究多種可能性。所以在很長一段時間內，馬蘇米的作品得到了很多學科強烈的關注和傳播。馬蘇米的情動理論匯聚著當時知識界對認知中心主義、乃至于結構主義和后結構主義的種種不滿，貫徹著某種德勒茲式的“反”人文主義立場。與之相比，塞奇維克則在湯姆金斯的心理學背景中，發(fā)展出一種女性主義的情動理論，使之成為性別研究和身體研究的重要理論工具?？梢哉f，在馬蘇米和塞奇維克這里，情動理論開始分化，如果說，馬蘇米繼承了斯賓諾莎—德勒茲的本體論路徑，那么，塞奇維克則開啟了情動理論的女性主義路徑。這兩條路徑以馬蘇米為理論交叉口，又常常相互交織和相互挪用，逐漸融合進一個系統(tǒng)里。

四、 塞奇維克與女性主義情動批判

在馬蘇米的理論開始產(chǎn)生影響力的同時，也即在《情動的自治》發(fā)表的同一年，塞奇維克在1995年發(fā)表了一篇影響深遠的《控制論世界的羞恥》，藉以在西方打開了長達二十多年之久持續(xù)至今的“情動轉向”的風潮。女性主義情動理論肇始于塞奇維克，它的蔚然成風在某種意義上來說，深受德勒茲的影響，同時又融入了這些學者過往的研究脈絡。同時還要提及的是，在女性主義情動理論發(fā)展變化的過程中，已經(jīng)有不少學者諸如塞奇維克、薩拉·艾哈邁德、勞倫·貝蘭特開辟出了一條和德勒茲不同的對于情動研究的路徑。

情動理論對于女性主義研究來說或許并不是特別新鮮，因為有關感覺、情感的研究已經(jīng)塑造了女性主義理論和政治實踐，以及它們與日常生活的關系。這一理論擺脫了女權運動的強烈訴求，更專注于具體的學術問題和制度變革。這種理論化知識的學術研究核心是感覺，包括情感類型在內的領域，以及情緒歷史的復雜敘述、私人與公共領域之間的關系，還有內在性、主體性和親密生活的建構。這一代的女性主義學者并沒有致力于重建被忽略的女權主義，而是強調小說的流行和破壞文化類型的社會力量，并且受到后結構主義理論特別是?？碌挠绊懀瑥娬{性別而不是女性。女性主義情動理論強調道，女性文體固然可以在讀者中引發(fā)強烈的情感體驗，但這個女性文體所體現(xiàn)的社會力量并不總是女性主義的，相反，它關系到鞏固和維持中產(chǎn)階級的權力、促進帝國主義、民族主義和種族主義的議程。因而在某種程度上可以說，“情動”理論的轉向在一定意義上意味著女性主義研究內部的轉型，兩者是交融共生的。

塞奇維克是女性主義情動理論的先驅和代表，她是在美國和朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)齊名的性和性別研究專家。她早期致力于性別研究和對酷兒理論的開拓性，突破性的代表作為《男人之間》和《密柜認識論》，尤其是前者，對英國和美國文學史上的一系列文學文本進行解讀，來提示同性的社會欲望恰恰是通過異性戀來表達，在“情欲三角”當中，以女性為中介來隱藏男性之間的同性情欲，通過交換女性來穩(wěn)固他們的同性利益，即我們所謂傳統(tǒng)的異性戀結構其實是以女性為交易媒介的男—男關系，以及這一傳統(tǒng)結構與同性戀結構之間的博弈關系。性和性別是塞奇維克早期研究的重點，在1991年她身患乳腺癌，以此為轉折點，加之對于青少年同性戀者的關注，她以自身的經(jīng)歷和身體經(jīng)驗開始轉向了對“情動”領域的研究，并在同一個時期對心理學家湯姆金斯進行挖掘，將對“羞恥”(shame)等情動的研究作為她后期的有關酷兒、身體的學術研究的重心。湯姆金斯是當代情動理論的先驅，他出生于1911年，終身奉獻給了心理學的研究。在四十年間他完成了長達四卷本的文集《情動的想象意識》，這個著作是湯姆金斯對心理學理論長期存在的問題的回答。湯姆金斯認為情動或情緒主要有三種類型： 積極的、中立的和消極的。積極的情動包括高興、趣味、興奮；中立的情動指驚訝；消極的情動包括生氣、恐懼和惡心。根據(jù)這個理論，當把積極的情動效果發(fā)揮到最大、消極的情動效果縮小到最小，可達到心理健康的目的。理解他的情動理論的一個關鍵因素是，情動是對來自外部刺激，尤其是來自腦部刺激的不自覺的反應，行為受情動影響通常是自動的和沒有目的意識的。人們的一般情動趨向是到盡量喚起積極的情動的情境里去，而避開產(chǎn)生消極情動的情況。心理學上情動理論的一個目標是避免大腦發(fā)射給情動的這種自發(fā)反應，當這些種種情動被理解的時候，才有可能改進心理治療的效果。這個理論轉移了自二十世紀以降的主導心理學理論的弗洛伊德式的心理學和斯金納的行為主義。在這個理論之前，心理學界多用弗洛伊德的驅動理論來解釋動機，而湯姆金斯認為，是情動而不是本能沖動在驅動著人們。他還描述了情動在人類經(jīng)驗中的作用，探討了積極情動和消極情動的起源和發(fā)展，為情感研究開辟出一條新的道路。他尤其試圖去理解害怕、憤怒這些激情，去呈現(xiàn)出它們的整體面目，他努力試圖通過分析情動的進展來解釋個體或一種文化的情動的發(fā)展來解釋人格的發(fā)展。湯姆金斯的學說在卷帙浩繁的學術理論里不久便被掩蓋，在他去世后的幾年中，塞奇維克由于自身的遭遇開始關注自己身體和疼痛的體驗，開始聚焦把身體不僅作為一種物質去審視，也作為一個體驗的主體；同時，她對湯姆金斯的工作，尤其是他的情動理論進行了重新挖掘并將其運用到文學、文化領域中去，對過往的研究進行創(chuàng)造性的拓展，這非常鮮明得體現(xiàn)在她后期對于“羞恥”等情動的探討中。

塞奇維克論述“羞恥”有兩個方面非常引人注目而又讓人深受啟發(fā)。一是她試圖講出羞恥和主客體的關系；二是闡述羞恥和身份認同的關系。在羞恥和主客體的關系方面，塞奇維克舉了一個操演(述行行為)的例子，她用了一個和奧斯汀在婚禮上的“我愿意”的詞——“(你)不要臉！”(Shame on you!)。但是和奧斯汀第一人稱述行不同，塞奇維克一直強調要脫離第一人稱中心的知識論框架而轉向情動研究，因此她在這里的主語以第二人稱開始。“我”是被隱藏的，是隨著這句話的說出才被召喚出來的，在賦予別人羞恥感的過程中隱藏了自己的主體能動性，是“借著說明它的操演意圖來獲得自己的操演力，也就是賦予別人羞辱”(“情動與酷兒操演”100)。同時，因為缺少明確的動詞，第一人稱在這里便處于一種不確定的、延宕的狀態(tài)，因為不知道這個主體究竟是一個單數(shù)亦或是復數(shù)，是出于過去、現(xiàn)在亦或是將來的狀態(tài)，是能動性還是被動性？這些都可能被質疑，而不能被相信。在談論身份認同方面，塞奇維克從《如何將孩子教成同性戀》的時候，就談及了社會的醫(yī)療體系、教育體系以及公共體系對于青少年同性戀在精神和透體上的壓制，以及主流女同性戀和男同性戀對于青少年同性戀的忽視?！靶邜u”的感覺在年少的時候便伴隨而生。塞奇維克在這里也指各種被社會視為不穩(wěn)定又異常的酷兒，“羞恥”的污名和絕望的無力感相伴而生。“羞恥”是塞奇維克提出來的用來對應“酷兒”一詞的歷史內涵，假如“酷兒”是個在政治上有力的名詞——實際上它也是——那絕不是因為它可以掙脫童年時的羞辱場景，而是因為它把那種羞辱的場景當作一種近乎取之不盡的能量轉換來源(“How to” 101)。但塞奇維克認為，羞辱不僅在干擾著身份認同，同時還在建構著身份認同，它不是一個孤立的和內在的心理結構，而是與其他情動一樣，是“一種存在于不同人身上或不同文化當中的自由元素，它附著于身體的某個區(qū)域、某類感官系統(tǒng)或某種行為舉止，并持續(xù)不斷地強化或改變幾乎所有事情的意義”(楊潔9)。塞奇維克在這里富有啟發(fā)性的思考在于她從這個點上輕輕蕩開，從同性戀群體、酷兒群體擴展到整個受到權力壓迫的群體，如因種族、性別、亞文化等，她舉例說，那些想要解決或消除個人或群體羞恥的策略和口號終將失敗，如“黑即是美”同志自豪”等，這些口號并不能進一步讓這個個體和群體的羞恥感在每個人的心理上有所減少，因為這種羞恥感不是簡單地附加到身體本身，而是它參與了身份的建構和認同。

從塞奇維克在生前出的最后一本書《觸摸感受： 情動、教學和操演》中可以看出，湯姆金斯的情動理論對于她后期的轉型起到了關鍵性的影響，使她開始遠離早年迷戀的有關“衣櫥”或“密柜”的認識論危機，轉向以身體體驗、感情和親密研究的現(xiàn)象學路徑。在塞奇維克看來，情動理論提供了一個描述人類多樣性體驗的非常有用的詞匯。由此，她和湯姆金斯都認為，理解實質上意味著可能性的擴展，而非可能性的消泯。而對于塞奇維克而言，情動理論恰恰提供一種有效的詞匯，可以對人類的多樣性體驗進行描述。在《觸摸感受》中，塞奇維克首先要闡述清楚的一個問題便是： 什么是“感受(feeling)”，它如何被觸摸到？但是在某種意義上，這個“什么”是超出可以清晰表達的范疇的?？墒怯幸患虑槿婢S克知道，盡管觸碰感情很難去清晰表達，但是它有“紋理”(texture)和“似乎存在于紋理和情感之間的一種親密”(

Touching

Feeling

17)。塞奇維克的寫作是細膩、創(chuàng)新、令人愉悅，但同時也是瘋狂的，因為如果不努力理解她在試圖做什么，便很難趕上她的思考速度。塞奇維克在書里表達了很多她自己的情感體驗，從病痛到偏執(zhí)的精神分裂和不斷修整的教育學，從酷兒理論到文學分析，她提供的體驗是一個復雜又在急速旋轉的情感狀態(tài)。她無意提供某種框架式的情感理論，甚至急于擺脫這種處理方式，因而她的思想之流常常沖破所涉問題的邊界，甚至將讀者扔回混亂之中。正如她自己說的，“我至少想要在這里(通過亨利·詹姆斯的文本來論述恥辱、戲劇性和酷兒操演)提供一個同性戀理論，但是我沒有，也不想有”(

Touching

Feeling

61)，并堅持認為自己這本書的目的僅僅涉及感受的物質性、性、恥辱、教育學和哀悼，以及不提供任何概念的確定理論。在這本書里，塞奇維克梳理了羞愧和酷兒理論的關系，用她的話說，“羞恥感的原型[……]類似于一個洪水即將形成的時刻，一個具有爆發(fā)性和破壞性的時刻，一個身份的通道里——構成了情感認同的交流”(

Touching

Feeling

36)。在這種意義上而言，情感是超越表達的，但具有諷刺意義的是，大部分有關酷兒理論的討論是完全忽略情感狀態(tài)的，因為它根深蒂固地定義著什么是酷兒，而不是什么像酷兒。正如塞奇維克強調的，酷兒和激進的正是不在有關，實際上，當“酷兒”這個詞被大眾流行文化接受的時候，它便喪失了原有的意義，酷兒以前意味著激進的政治和因為其特立獨行不被社會所容納。當酷兒告訴直男直女們什么是酷兒、酷兒有哪些行為舉止的時候，“酷兒”就變得不再有意義。這是對酷兒原始意涵的完全顛覆。

繼《控制論世界的羞恥》后，以青少年同性戀為研究對象的專題論文《情動與酷兒操演》集中了塞奇維克后期“情動轉向”的主要思想。從她晚年出版的《觸摸感受》中的理論觀點來看，這個時期塞奇維克對于情動理論的思考已經(jīng)相當成熟。在弗洛伊德、拉康、?？?、列維-斯特勞斯、德里達以后，在后結構主義和女權主義以后，她思慮的是理論該如何發(fā)展？她不僅重新探索了感覺、情緒、情動的重要性，同時認為湯姆金斯開辟了一條理論的科學主義道路，使得理論變得不那么鐵板一塊，并同時開啟了女性主義“情動”理論研究的分支。

瑪爾塔(Marta Figlerowicz)在《情動理論檔案》中說，當然沒有一個關于情動理論單一的定義，情動理論在它的每一個化身中構建了人文學科和生物學或神經(jīng)科學的橋梁。另一方面，這篇文章回顧了吉爾凱郭爾和斯賓諾莎，刷新了我們關于主體的定義。一些情動理論為“負面”的情動如羞愧、悲傷或孤獨的療效價值作出辯護，它強調“丑陋的感情”不僅是自我認知的來源，更是社會批判的源泉。情動理論可以是與社會學的偶然相遇，可以成為文學研究新的研究主題，可以是沒有盡頭的精神分析，不疏漏卻也不關心是否回答到一個穩(wěn)定的結果。情動理論也可以拒絕精神分析，努力使感情和感覺為自己發(fā)出聲音。從問題意識上來講，情動理論帶有學者強烈的個人生命印跡，很多學者在論述情動理論具體運用的結論的時候，不僅用到了各種案例，還結合了深刻的個人身體經(jīng)驗。當現(xiàn)代哲學基于認識論框架下的身體研究無法滿足女性主義研究視角時，情動理論的研究恰逢其時成為了女性主義研究的一個重要趨勢。作為近十年來女性主義研究的重要趨勢，女性主義情動理論的發(fā)展經(jīng)歷了一系列不同的甚至是相斥的運動與變革。文本研究的退燒是情動理論在學界興起的開始，“它代表了對于情緒，感受與情動之間之異同的高度關切，并試圖著將這種關切置于學術考察之中”(Cvetkovich,

Depressing

a

Public

Feeling

131)科學研究對于“客觀”的偏愛在這個趨勢中受到了挑戰(zhàn)，而這個挑戰(zhàn)本身亦成為了對情動之經(jīng)驗與理論研究興趣的復蘇。除了塞奇維克以外，眾多女性主義與理論家如貝蘭特、艾哈邁德在酷兒和女性主義研究中發(fā)展了情動這個概念，尤其是體現(xiàn)在其對前瞻性的烏托邦式的欲望和感覺如“恥辱”快樂”的變革潛力的重要探索上對情動理論研究的發(fā)展產(chǎn)生過巨大的影響。這些論著著力于個體的情動經(jīng)歷與社會環(huán)境對情動的調試。這種研究傾向加劇了情動理論與政治、文化、經(jīng)濟研究的整合，并逐漸形成“社會情動”，從而使得“情動”成為更可靠的反映個體與人際關系之真相的來源。當然，女性主義者對于“情動轉向”的運用也留有警惕之心。茲維特科維奇(Ann Cvetkovich)對于“情動轉向”一詞的使用頗為謹慎，“情動轉向一詞于我來說并不陌生，因這個詞似乎意味著某種新的研究，而事實上，公共情動項目上多年以來已經(jīng)獲得了相關的成果，亦如它成功地在理論與實踐上塑造了它與日常生活的關系”(

Depressing

131)。從事情動研究和媒體研究的人類學家、芝加哥大學人類學教授馬扎雷拉(William T.S. Mazzarella)在他的論文《情動何益》里詢問情動可以做什么，美國文學理論家和政治學家哈特教授也寫了一篇同名文章《情動對什么有益》來對此進行追問。這些論文不再探究情動是什么，轉而去研究情動本身能做什么。思想理論界在情動理論研究上摸索了二十多年，對于情動是什么這樣的追問依然會持有異常謹慎的態(tài)度，因為這個問題不是那么容易回答?！扒閯印崩碚摓槲覀兯伎嘉幕碚摾锴楦械恼涡蕴峁┝艘粋€很好的來源，同時這種思考還暗示了現(xiàn)在人文科學和社會科學里情動的傳統(tǒng)性和它的本體論承諾其實是一種強烈的理論化訴求，它或許比它展示的更有爭議性。

注釋[Notes]

① Affect(拉丁語affectus)為斯賓諾莎使用的哲學概念。在斯賓諾莎的用語中，affectus既是心靈的也是身體的狀態(tài)，是一個名詞，也是一個動詞。它與感覺(feelings)和情緒(emotions)相關但不等同于后兩者。賀麟在《倫理學》(斯賓諾莎著，北京： 商務印書館，1981年。)中譯為“情緒”和“情感”；管震湖在《笛卡爾和理性主義》(羅狄-劉易斯著，北京： 商務印書館，1997年。)里譯為“感受”。姜宇輝在《千高原》中將其譯為“情狀”，后改譯為“情-調”，均不甚理想。后來汪民安和姜宇輝在“生產(chǎn)”系列書刊中集體將其稱為“情動”。Affect不僅是一種情感表達，還強調一種力的增溢或減損狀態(tài)，且關注身體、情感和潛在性之間的關系，其本身是流變的、動態(tài)的。

在斯賓諾莎和德勒茲看，觀念不僅具有一種客觀現(xiàn)實，同時還具有一種形式現(xiàn)實。觀念現(xiàn)實是指一種表象性的思想樣式，形式現(xiàn)實是指觀念自身就是某物，比如三角形的客觀現(xiàn)實是表象三角形的觀念，而三角形觀念自身就是某物。斯賓諾莎通常將觀念的此種形式現(xiàn)實界定為觀念自身所具有的某種等級(degree)的現(xiàn)實性或完備性。