牛 耕

記得詩人長征在《我的詩觀》中，有過這樣一段表述：“我曾經(jīng)想怎樣才能回到傳統(tǒng)，可我忘記了我就在傳統(tǒng)里；我曾經(jīng)想怎樣才能忘記傳統(tǒng)，可我忘記了我正在遺忘著?！边@段表述傳遞出這樣一種信息：傳統(tǒng)在我們每個(gè)詩人的血液里流淌著，我們和傳統(tǒng)的關(guān)系，是一種自然而然的關(guān)系，而不是一種刻意強(qiáng)調(diào)的關(guān)系，不論這種“刻意強(qiáng)調(diào)”，是從“怎樣才能回到”的角度正向地提出，還是從“怎樣才能忘記”的角度反向地述及。

由此我想到，提倡“回歸傳統(tǒng)”的保守派和提倡“反叛傳統(tǒng)”的先鋒派，很多時(shí)候看似觀點(diǎn)相逆甚或不共戴天，但骨子里的東西往往卻又驚人地相似——都是拿著“傳統(tǒng)”當(dāng)招牌的“刻意強(qiáng)調(diào)派”，“傳統(tǒng)”在他們那里，差不多都是可以方便地拋來擲去、穿來脫去的行李或衣裝。

傳統(tǒng)既然流淌在每個(gè)詩人的血液里，那么，每個(gè)詩人在寫作中對于傳統(tǒng)的呈現(xiàn)，就是一種自然而然的呈現(xiàn)，既不需要刻意地予以強(qiáng)調(diào)，也不需要刻意地予以淡化。事實(shí)上，在每個(gè)詩人的血液里，傳統(tǒng)是一種活著的心理結(jié)構(gòu)，其核心，正如艾略特在《傳統(tǒng)與個(gè)人才能》一文中所揭示的那樣，是一種“歷史的意識”：

歷史的意識又含有一種領(lǐng)悟，不但要理解過去的過去性，而且還要理解過去的現(xiàn)存性，歷史的意識不但使人寫作時(shí)有他自己那一代的背景，而且還要感到從荷馬以來歐洲整個(gè)的文學(xué)及其本國整個(gè)的文學(xué)有一個(gè)同時(shí)的存在，組成一個(gè)同時(shí)的局面。這個(gè)歷史的意識是對于永久的意識，也是對于暫時(shí)的意識，也是對于永久的和暫時(shí)的合起來的意識。就是這個(gè)意識使一個(gè)作家成為傳統(tǒng)性的。同時(shí)也就是這個(gè)意識，使一個(gè)作家敏銳地意識到自己在時(shí)間中的地位，自己和當(dāng)代的關(guān)系。

依據(jù)艾略特的揭示，我們的“回歸傳統(tǒng)”，應(yīng)該是歸攏到一種深刻而寬廣的“歷史的意識”中去，而不是簡單地?cái)M古或者復(fù)古（比如，用格律體寫出比杜甫《登高》更高的《登高》，或者比元白體更白的元白體）。那樣的話，就背離了“永久和暫時(shí)結(jié)合起來的意識”，拆解了“自己和當(dāng)代的關(guān)系”。對此，艾略特也做出了自己的解釋：“現(xiàn)在進(jìn)一步來更明白地解釋詩人對于過去的關(guān)系：他不能把過去當(dāng)作亂七八糟的一團(tuán)，也不能完全靠私自崇拜一兩個(gè)作家來訓(xùn)練自己，也不能完全靠特別喜歡的某一時(shí)期來訓(xùn)練自己?！币虼耍瑢τ谝粋€(gè)正在寫作的中國詩人而言，回到李杜或者重返盛唐，其實(shí)對他解決自身寫作的問題并沒有多少幫助，或者說這是一件非常次要的事情。

為了方便，可以用舉證法說明問題。就以大家都比較熟悉的歐陽江河為例吧（也許不一定恰當(dāng)，暫且如此了）。歐陽江河以其玄學(xué)智性的分析性的系列詩作，開拓了中國現(xiàn)代詩新的經(jīng)驗(yàn)類型和風(fēng)格類型，正式出版物如《事物的眼淚》《如此博學(xué)的饑餓》等，均以“作為詩人，歐陽江河的寫作強(qiáng)調(diào)思辨上的奇崛復(fù)雜及語言上的異質(zhì)混成，強(qiáng)調(diào)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與公共現(xiàn)實(shí)的深度聯(lián)系”，來給出其詩學(xué)特征。按我個(gè)人的觀察，歐陽江河的詩，不僅對大眾讀者，就是對于很多寫現(xiàn)代詩的小眾讀者（包括我在內(nèi)），也是極其陌生、極其晦澀、極其深?yuàn)W、極其難懂的一族——即便有像敬文東一行等素質(zhì)極高的專業(yè)批評家的深入開掘和不懈引領(lǐng)，“讀懂”歐陽江河，對大多數(shù)人甚至是對大多數(shù)詩人而言也只是“一個(gè)夢想”而已。

如此看來，歐陽江河的詩，很像某些西化的翻譯體詩歌，給人的觀感大體是語言繁瑣，表述晦澀，注重深度而不注重美感之類的。顯然，這是無法回歸到漢語傳統(tǒng)的轄域里去的。也許，我們可以把此理解成歐陽江河不了解傳統(tǒng)（就像一些人認(rèn)為穆旦對于古典的無知一樣）所自然形成的隔膜。然而，稍微舉出兩個(gè)例子，也許會(huì)讓所有人大吃一驚。其一，在一次訪談中，歐陽江河談到自己的少年時(shí)期，曾經(jīng)背誦過的古詩達(dá)到5000多首，如果加上熟記但沒背過，讀過但沒熟記的，歐陽江河涉獵古詩之深之廣是足可以傲視群雄的。其二，歐陽江河是詩人中的書法家，其書法在書畫市場奇貨可居，并且經(jīng)常賣給日本等國外收藏者，用他自己的話說，“在詩歌界里，我可以非常不客氣地講，我的書法是最好的，我比最好的還不知道好多少?！保ā赌隙贾芸吩L談）書法作為中國獨(dú)有的藝術(shù)門類，積蘊(yùn)著極為深厚的傳統(tǒng)文化基因，歐陽江河精湛的書法技藝背后，一定也相應(yīng)蘊(yùn)含著對于中國傳統(tǒng)文化的深透理解。

我不知道在我們這些嚷嚷著要“回歸漢語傳統(tǒng)”的人群中，有幾個(gè)人身上的傳統(tǒng)文化積蘊(yùn)達(dá)到了這樣的水平。歐陽江河的寫作，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間、在中西之間，是深思熟慮、相融相生、彼此打開的。其寫作的基點(diǎn)之一是“為了獲得現(xiàn)實(shí)感”，正如他自己所強(qiáng)調(diào)的，“詩歌中的現(xiàn)實(shí)感如果不是在更為廣闊的精神視野和歷史參照中確立起來的，就有可能是急躁的，時(shí)過境遷的”。似乎和西川所表述的“歷史的個(gè)人化”相互疊映，也和前述艾略特的“歷史的意識”彼此勾連，是一種“對于永久和暫時(shí)結(jié)合起來的意識”。他所創(chuàng)造的兼具分析性和玄學(xué)特征的詩歌語言，是一種在“自己和當(dāng)代的關(guān)系”中深刻洞察、處理和回應(yīng)現(xiàn)代性難題的語言。同樣用他自己的話說：“當(dāng)前的漢語詩歌寫作所采用的是一種介于書面正式用語和口頭實(shí)際用語之間的中間語言，它引人注目的靈活性主要來自于對借入詞語（即語言變體）的使用。這種使用就是語碼轉(zhuǎn)換，它從表面上看是即興的、不加辨認(rèn)的，但實(shí)際上卻是深思熟慮的?！?/p>

在我看來，歐陽江河的這種剛性十足而又撓度極大的詩歌語言，不在于它多大程度上重返了古典詩詞的簡約、含蓄和朦朧，而在于更及時(shí)更優(yōu)異地拓殖了現(xiàn)代漢語的思辨力紋理和現(xiàn)場性縱深，為詩歌中的“現(xiàn)實(shí)感”，構(gòu)筑了既能夠與“現(xiàn)代性”深度對話，又可以迂回接應(yīng)種種歷史和現(xiàn)實(shí)的重負(fù)，并企圖在悖謬中反思超越的空間和基石，從而深入回應(yīng)了我們時(shí)代的種種人性詰問和生存難題。在此意義上，它是現(xiàn)代漢語自身的功能拓展和審美蘇醒，它以“倒影”的形式，映示出傳統(tǒng)漢語在某些區(qū)域的無力或無能?；蛘哒f，歐陽江河在“打通或者重塑古代漢語與現(xiàn)代漢語的創(chuàng)造性關(guān)聯(lián)”方面，恰恰是以讓古代漢語在“現(xiàn)代性”的漩渦里消失為基本的結(jié)論或自然的結(jié)局——他以自己的“繁瑣”和“晦澀”，標(biāo)定了“古代漢語馬車”難以涉足的疆域，并相應(yīng)極大地?cái)U(kuò)充了“現(xiàn)代漢語機(jī)車”的馬力和沖程。也許，這正是歐陽江河對于現(xiàn)代漢語詩歌和現(xiàn)代漢語的獨(dú)特貢獻(xiàn)，以一種對于“傳統(tǒng)漢語”不無喜劇感的背離和更有自信心的握別的方式。

這樣一來，傳統(tǒng)的積蘊(yùn)和稟賦在歐陽江河身上，似乎成了謎一樣的東西，它們都揮發(fā)到哪兒去了呢？按我的妄測，一方面，它們升騰成一種溫潤而清邁的氣節(jié)，注入了他的衣食住行和待人接物，成為他日常灑掃應(yīng)對的生活經(jīng)和哲學(xué)課；另一方面，它們又以性理積習(xí)的形式，悄悄潛入他的寫作中，首先在技藝布局而非語言措辭層面，予以掃描和臨摹，并最終影響到他對于作品的整體運(yùn)思和形貌判斷。比如，他寫作中的對位法技巧、詩藝中的結(jié)構(gòu)平衡能力，很可能得益于他童子功基礎(chǔ)的漫長而勤奮的書法習(xí)悟。而且，按照羅蘭?巴特“每個(gè)字詞的下面都隱含著一個(gè)地質(zhì)構(gòu)造”的說法，顯然，在詞源學(xué)和語義學(xué)上，歐陽江河的遣詞造句根本無法脫離他身上的傳統(tǒng)文化操控。因此，落實(shí)到語言措辭層面，傳統(tǒng)文化素養(yǎng)仍然如內(nèi)丹吐納一般，對他的詩篇進(jìn)行著先驗(yàn)的導(dǎo)引和不懈的塑形，并最終留下他中國化的玄學(xué)印跡。

歐陽江河為我們貢獻(xiàn)的悖論式語言，在許多人看來，是“不純粹”的，既不純粹于我們偉大的古代漢語，也不純粹于西方翻譯體語言，用他自己的話說，是“異質(zhì)混成”的。如果將歐陽江河在《馬》詩中的那句“馬之不朽有賴于非馬”，挪用到這兒，將其戲擬為“漢語之不朽有賴于非漢語”，這樣的矛盾修辭，也許可將我們帶到更為古老也更為曠遠(yuǎn)的經(jīng)文視域里——“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜?！保ā督饎偨?jīng)》）——來看待問題：我們傳統(tǒng)漢語的優(yōu)長和缺陷，其實(shí)是無法通過自身的封閉來加以檢視的，必須引入一個(gè)強(qiáng)大的外在視域，方可在對比性的反照與實(shí)踐化的碰撞中，逐漸形成一種彼此相參、互滲互化、內(nèi)外交變、新舊相生的語言進(jìn)化機(jī)制。最終，各種異質(zhì)化的語言成分，“混成”于伽達(dá)默爾所言的“視域融合”，達(dá)成更高級別的思、言、在的新生和澄明。這種“視域融合”，這種更高級別的思、言、在的新生和澄明，可以在某種程度上回到傳統(tǒng)境界，也可以是融古今中外為一爐的一種嶄新的境界。但不論如何，其前提應(yīng)是：它并非固守在相對同質(zhì)化的自身語言內(nèi)部，而是以足夠優(yōu)良的異質(zhì)化的語言，為“混成”提供出足夠的內(nèi)生力和驅(qū)動(dòng)力。這正是柏拉圖“雜于一”理念所揭示的方向——我們夢想所得這“一”，這新的澄明和曠遠(yuǎn)，必須以“混雜”作為前提：未有其“雜”，焉得其“一”？

我感覺，目前對這種語言進(jìn)化機(jī)制最大的誤解，就在于以“回歸漢語傳統(tǒng)”的名義，將正向的“雜于一”悄然易幟為反向的“守于一”，從而從內(nèi)部移去了它進(jìn)化的驅(qū)力和杠桿，變成一種純粹單質(zhì)化的自我復(fù)制和近親繁育，導(dǎo)致形形色色的回歸古典其實(shí)缺乏異質(zhì)化成分的對撞和磨礪，其廣譜的調(diào)適性、其對當(dāng)代生活的洞察回應(yīng)和精神塑造，缺乏一種敞開式的面向世界的廣角與景深，以及相應(yīng)的張力與活力。由于積習(xí)日久，身在此山中的我們對此常常是習(xí)焉不察的。我們的現(xiàn)代漢語，目前已經(jīng)走過了與世界上各種語言匆忙對接的草創(chuàng)時(shí)期，正處于與各種異質(zhì)化語言磨礪震蕩并深化融合的發(fā)展時(shí)期，或者說處于發(fā)展時(shí)期的上升階段。提供一種也許不太恰當(dāng)?shù)膶Ρ鹊脑?，現(xiàn)代漢語目前的境遇，差不多相當(dāng)于古代漢語在佛教東漸中國的魏晉南北朝時(shí)期，只不過比那時(shí)面臨的異質(zhì)化語種更多，碰撞與磨合也更為激烈更為復(fù)雜罷了。佛教客入中國，既錘煉了漢語深度思辨的筋骨，又以自度度他的大乘氣象，編構(gòu)了漢語新的精神織體。這當(dāng)然是漢語的新生而不是毀滅。

就此而言，一個(gè)他者的文化（比如佛教文化）在漢化的過程中，既有載體/符碼的工具化轉(zhuǎn)換，更有本體/精神的更生性再造，有其自然溢出/逸出/異出的一部分，這一部分或許是一種不期然而然的收獲，一種意外的驚喜，往往構(gòu)成了“異質(zhì)混成”最為重要的意義。就如我們目前對于所謂“西化詩歌”的閱讀與學(xué)習(xí)，不僅有語言修辭這些屬于認(rèn)識論與方法論層面的頻頻撞擊，更有本體論或者形而上學(xué)層面的頑強(qiáng)改塑，比如，對于自由精神的倡揚(yáng)，對于個(gè)體價(jià)值的維系，對于思維特質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，等等。這些，在單一的中國傳統(tǒng)文化視域內(nèi)，都是難以得到彰顯，或是難于形成獨(dú)立訴求的。對此，我們的“守于一”，我們常言的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，或者“古為今用，洋為中用”，其打底的說辭里，其實(shí)還是一種視域分離而非視域融合：只存他者之“用”而不現(xiàn)他者之“體”，只欣賞他人之“形”而不感應(yīng)他人之“靈”，只樂見自我之精神而不喜睹他者之芳魂。而這，我覺得才是那種將純粹的漢語詩歌進(jìn)行到底的文化自信中所埋伏的最大的盲區(qū)，或是所布設(shè)的最巧妙的蔽障。

在我看來，當(dāng)前階段的很多“文化自信”，已經(jīng)舍棄了那種打著“純粹”的旗號將“不純粹”拒之門外的涉嫌簡單或粗暴的做法，而是采取了更為隱蔽更為精巧的迂回之策——在“借鑒”或“交流”的名義下舍“體”求“用”，以“用”代“體”，從而導(dǎo)致了真正的“體”“用”分裂，讓異質(zhì)化的“混成”陷入“舍體求用，無用可求；以用代體，體用兩空”的空殼化境地。真正的文化自信，從來都是從“體”“用”統(tǒng)一、“體”“用”融合的視角去接受異質(zhì)化語言文化的匯流和洗禮的，而且越是有價(jià)值的文化自信，越不懼怕世界范圍內(nèi)異質(zhì)文化的洗禮和改造——只要你用中文寫下任何一個(gè)字詞，這個(gè)字詞下面隱含著的“地質(zhì)構(gòu)造”，就同時(shí)是中國的也是世界的。這是“地質(zhì)構(gòu)造”本身的嵌套方式和廣延本性所決定的，因此它并非是一種嚴(yán)格意義上的國別/國界現(xiàn)象。將原本隸屬于心靈的嵌套和廣延拘囿于國別/國界，是對于這些“地質(zhì)構(gòu)造”本性的反動(dòng)和消解，一定會(huì)讓我們削足適履，失去對于它們更為整全更為深入的把握和理解。在此意義上，博爾赫斯“我沒有任何必要向任何人證明我是一個(gè)阿根廷人”，永遠(yuǎn)是意味深長發(fā)人深省的，尤其是對于那些扛著“純粹性”大旗強(qiáng)調(diào)“回歸漢語傳統(tǒng)”的人們。

克爾凱郭爾曾說，“愿意工作的人能生出自己的父親”。也許，對于判斷一種寫作是否有價(jià)值，“能生出自己的父親”是一種潛在而不移的標(biāo)準(zhǔn)——雖然你生出的這“父親”，很可能只純粹于他自己，而無法純粹于包含你自身母語在內(nèi)的任何既成的人文傳統(tǒng)。我想，立足于現(xiàn)代漢語寫作的當(dāng)代詩人，如果“能生出自己的父親”，恰在于要向各類異質(zhì)化語言包括古代漢語，自然而然地敞開和接納的過程之中，并最終達(dá)成一個(gè)新的更高層級的“雜于一”的視域融合。任何以文化自信的姿態(tài)單向折回傳統(tǒng)漢語的“守于一”的做法，或者以工具化思路舍體求用般的借鑒他者語言文化的做法，由于先天的認(rèn)知缺陷和邏輯悖論，最終，都很難修成“正果”。