——關(guān)于阿甘本《牲人》的一則筆記"/>
王 欽 北京大學(xué)
意大利思想家吉奧吉·阿甘本(Giorgio Agamben)在其著名的《牲人》(Homo Sacer,1995)一書(shū)中,以福柯(Michel Foucault)后期提出的“生命政治”概念為線(xiàn)索,結(jié)合對(duì)于施米特(Carl Schmitt)的主權(quán)論述的獨(dú)特闡釋?zhuān)龀隽藢?duì)于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中政治、法律與生命之關(guān)系的本體論意義上的診斷。本文嘗試探討阿甘本如何改寫(xiě)施米特有關(guān)主權(quán)和例外狀態(tài)的論述,并進(jìn)而嘗試探討這種改寫(xiě)帶來(lái)了何種困境。只有通過(guò)比較兩者論述的差異及其背后的思想史意涵,我們才能更好地把握《牲人》的問(wèn)題意識(shí)及其難題性。要而言之,阿甘本抽去了施米特主權(quán)論述中的人格性,將主權(quán)者對(duì)于例外狀態(tài)的具體決斷改寫(xiě)為一個(gè)無(wú)法區(qū)分內(nèi)部與外部、自然與例外、法律與生命的拓?fù)鋵W(xué)空間;如此的例外狀態(tài)所開(kāi)啟的空間,成為一個(gè)不斷將政治主體(再)生產(chǎn)為“赤裸生命”的政治空間。
眾所周知,“赤裸生命”構(gòu)成了阿甘本考察的核心對(duì)象,乃至他在《牲人》一開(kāi)始便強(qiáng)調(diào):“本書(shū)的主角是赤裸生命,也就是‘牲人’(神圣人)的生命,他可以被殺死但不能被獻(xiàn)祭,他在現(xiàn)代政治中的核心功能是我們想要提出的論題?!笔聦?shí)上,對(duì)于經(jīng)過(guò)阿甘本重述的主權(quán)論和例外狀態(tài)論,學(xué)界已有不少批評(píng)。例如,拉克勞(Ernesto Laclau)認(rèn)為,阿甘本強(qiáng)調(diào)這一將社會(huì)聯(lián)系化約為“赤裸生命”的主權(quán)權(quán)力,而在這一“政治主權(quán)與赤裸生命的嚴(yán)格對(duì)立”中,很成問(wèn)題的前提是“它必定意味著一個(gè)極其強(qiáng)大的國(guó)家的極大控制”,從而忽略了駁雜異質(zhì)的社會(huì)力量和聯(lián)合的可能性。另一方面,對(duì)比阿甘本《牲人》中關(guān)于政治本體論所得出的悲觀(guān)結(jié)論和其他著作中揭示的可能性,內(nèi)格里(Antonio Negri)甚至提出了“兩個(gè)阿甘本”的說(shuō)法:“一個(gè)阿甘本徘徊于存在主義的、宿命式的、恐怖的陰影中,不斷被迫與死亡理念對(duì)峙;另一個(gè)阿甘本則沉浸于語(yǔ)文學(xué)和語(yǔ)言學(xué)分析,以此獲得存在的力量?!@兩個(gè)阿甘本總是共同存在,而且在你意想不到的時(shí)候,前一個(gè)會(huì)重新出現(xiàn)并遮蔽后一個(gè)?!眱?nèi)格里的這一說(shuō)法所針對(duì)的,不僅是阿甘本分析處理不同領(lǐng)域的問(wèn)題、采取不同闡釋進(jìn)路和視角時(shí),其文本透露出來(lái)的修辭風(fēng)格或感情色彩,也不僅是說(shuō)阿甘本的有些著作似乎比另一些更易引出積極或樂(lè)觀(guān)的指向(例如不少人認(rèn)為寫(xiě)于《牲人》之前的《來(lái)臨中的共同體》就不那么“悲觀(guān)”);不如說(shuō),內(nèi)格里的說(shuō)法,根本上觸及了始終存在于阿甘本方法論中的某種“概念本質(zhì)主義”。也就是說(shuō),哪怕在討論現(xiàn)代政治時(shí),阿甘本也往往傾向于通過(guò)詞源學(xué)或譜系學(xué)的考察,通過(guò)追溯關(guān)鍵概念在古代的原初含義和語(yǔ)境,來(lái)確認(rèn)它們?cè)诋?dāng)下的運(yùn)作方式:用拉克勞的話(huà)說(shuō),阿甘本“經(jīng)常過(guò)快地從確立一個(gè)語(yǔ)詞、概念、體制的譜系,跳躍到確定它在當(dāng)代語(yǔ)境下的實(shí)際運(yùn)作方式,以至于起源獲得了一種秘密的優(yōu)先地位,可以規(guī)定后來(lái)的發(fā)展”——由此導(dǎo)致的結(jié)果是,阿甘本的論述常?!安淮_定地介乎譜系學(xué)說(shuō)明和結(jié)構(gòu)說(shuō)明之間”。對(duì)于我們的考察來(lái)說(shuō),這是一個(gè)相當(dāng)重要的觀(guān)察。就主權(quán)權(quán)力與赤裸生命的關(guān)系而言,阿甘本一方面征用了施米特的分析,另一方面則從譜系學(xué)的角度考察了“生命”一詞(這構(gòu)成了《牲人》的起點(diǎn)),并將兩者糅合在一個(gè)非歷史性的拓?fù)鋵W(xué)空間中。我們后文會(huì)看到,阿甘本在結(jié)構(gòu)說(shuō)明和譜系學(xué)說(shuō)明之間的游移和轉(zhuǎn)換,恰恰表征了他有關(guān)主權(quán)和例外狀態(tài)的論述中關(guān)鍵而鮮為研究者所重視的“類(lèi)比”邏輯。
盡管《牲人》中提出的兩種“生命”的區(qū)分(zoē與bios)已經(jīng)被論者從詞源學(xué)和政治思想史等角度進(jìn)行過(guò)批判性檢討,并且?guī)缀醭蔀橐唤M時(shí)髦而未必牢靠的概念對(duì)子,但是從閱讀出發(fā)點(diǎn)的角度考慮,還是有必要回顧一下阿甘本對(duì)于zoē/bios作為兩種截然不同的生命形式的闡述。據(jù)說(shuō)在希臘文中,zoē表達(dá)的是“一切生命(動(dòng)物,人,或者神)所共有的生存事實(shí)”,而bios表達(dá)的是“專(zhuān)屬于一個(gè)個(gè)體或集體的生存形式或方式”(第1頁(yè))。阿甘本一方面認(rèn)為,古代政治思想家們從未考慮到的zoē與政治的結(jié)合的問(wèn)題,或者說(shuō)生命的單純存在如何被政治所包裹和吸收的問(wèn)題,所以將政治對(duì)于生命的吸收視作“現(xiàn)代性的決定性事件”:“zoē進(jìn)入城邦的領(lǐng)域——將赤裸生命本身政治化——構(gòu)成了現(xiàn)代性的決定性事件,標(biāo)志著古典思想的政治哲學(xué)范疇的激烈轉(zhuǎn)型”(4)。另一方面,阿甘本也指出,這種政治吸收的生命并不是“單純的自然生命”,而是一種“向死亡敞開(kāi)的生命”(88);他甚至強(qiáng)調(diào),這種特殊的生命形式是“原初性的政治要素”(88)。于是,在“zoē進(jìn)入城邦的領(lǐng)域——將赤裸生命本身政治化——構(gòu)成了現(xiàn)代性的決定性事件”這句話(huà)中,重點(diǎn)就不再是zoē與城邦的關(guān)系(仿佛存在一種不被城邦的政治吸收的“前政治”(讀作:前現(xiàn)代)的生命,一種自然的、盧梭式的野蠻人一般的生命形式),而是“赤裸生命的政治化”:對(duì)“赤裸生命”的(再)生產(chǎn)構(gòu)成了現(xiàn)代政治的特質(zhì),在這一過(guò)程中個(gè)體生命本身將被拋擲在一個(gè)無(wú)序(anomie)的空間內(nèi),被剝奪一切權(quán)利和特性,而這一空間的表征——根據(jù)阿甘本對(duì)于施米特的閱讀——正是“例外狀態(tài)”:“??率降恼擃}需要被修正或完善,因?yàn)楝F(xiàn)代政治的特征不是將zoē納入城邦內(nèi)部——這一點(diǎn)本身在古代早就出現(xiàn)了——也不簡(jiǎn)單是下述事實(shí),即生命本身成為國(guó)家權(quán)力的主要投射對(duì)象和計(jì)算對(duì)象”(9)?,F(xiàn)代性條件下的政治問(wèn)題的癥結(jié)在于,當(dāng)主權(quán)決斷打開(kāi)的例外狀態(tài)被常規(guī)化,當(dāng)“例外在任何地方都成為法則,赤裸生命的領(lǐng)域——它原先位于政治秩序的邊緣處——便逐漸開(kāi)始與政治領(lǐng)域重疊;并且,排斥與包括、外部與內(nèi)部、bios與zoē,權(quán)利與事實(shí),都進(jìn)入一個(gè)不可化約的無(wú)區(qū)分空間”(9)。就此而言,通過(guò)區(qū)分兩種不同的、或許可以說(shuō)不具有歷史時(shí)序而只有邏輯時(shí)序的“生命”,阿甘本從根本上重寫(xiě)了施米特的政治本體論:歸根結(jié)底,政治性并不產(chǎn)生于主權(quán)者的某個(gè)具體決斷,也不產(chǎn)生于同質(zhì)性人民通過(guò)創(chuàng)制性力量(constituent power)表達(dá)自我意志、甚至形成憲政秩序的瞬間——換言之(在施米特那里,這是一回事),政治性并不產(chǎn)生于某個(gè)確定的共同體與一個(gè)某個(gè)確定的敵人構(gòu)成公共意義上的敵對(duì)關(guān)系的瞬間——相反,政治性誕生于當(dāng)“前政治”的生命被“包含性排斥”進(jìn)入政治—法律的領(lǐng)域,并在其中被(再)生產(chǎn)為“赤裸生命”的時(shí)刻:
西方政治的一組根本范疇并不是敵友,而是赤裸生命和政治存在, zoē和bios,排斥和包括。政治的存在是因?yàn)槿诉@一生命體在語(yǔ)言?xún)?nèi)部將自己區(qū)分于、對(duì)立于自身的赤裸生命,與
此同時(shí)以一種包含性—排斥(inclusive exclusion)的方式維持自身與該赤裸生命的關(guān)系。(8)
看起來(lái),阿甘本似乎要說(shuō):圍繞“赤裸生命”而確立起來(lái)的這一“包含性排斥”結(jié)構(gòu),在政治本體論上比施米特意義上的敵我區(qū)分更具“原初性”。在施米特那里,區(qū)分?jǐn)澄倚枰V諸一種前設(shè)的、甚至是預(yù)先規(guī)定(或給定)的共同體的同一性原則以使得敵我對(duì)立的情勢(shì)得以成立,而這一預(yù)先規(guī)定的原則本身既是前政治的,又對(duì)政治起到規(guī)定性作用。與此相對(duì),在阿甘本這里,問(wèn)題不再是一種與外在他者的對(duì)峙;夸張些說(shuō),阿甘本表明,施米特那里作為敵我關(guān)系前提的共同體的同質(zhì)性原則,總是已經(jīng)在內(nèi)部通過(guò)“包含性排斥”的結(jié)構(gòu)而造成了困境,因?yàn)樗^的政治主體,是且僅僅是“赤裸生命”?!皩⒊嗦闵{入政治領(lǐng)域構(gòu)成了主權(quán)權(quán)力原初的、也是隱匿的內(nèi)核。甚至可以認(rèn)為,主權(quán)權(quán)力的原初行為就是生產(chǎn)一種生命政治的身體”(6)。
或許從這個(gè)角度,可以辨別阿甘本對(duì)于施米特著名的“例外狀態(tài)”理論的挪用和改寫(xiě)。與施米特一樣,阿甘本強(qiáng)調(diào)例外狀態(tài)不同于單純的混亂狀態(tài):在例外狀態(tài)中,完整保存下來(lái)的正是法律框架本身,即便法律的事實(shí)完全被懸置:
法則在例外中的運(yùn)用是不再運(yùn)用,是從例外中撤回。例外狀態(tài)因而并不是秩序之前的混亂,而是秩序的懸置產(chǎn)生的情況。在這個(gè)意義上,“例外”就其詞根而言確乎指的就是“拿到外部”(ex-capere),而不是簡(jiǎn)單的排斥(17—18)。
但接下來(lái),阿甘本強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)就和施米特截然不同。簡(jiǎn)言之,在“例外狀態(tài)”和主權(quán)決斷的關(guān)系中,施米特希望強(qiáng)調(diào)的是主權(quán)決斷者的人格性在場(chǎng)——在施米特那里,重要的與其說(shuō)是主權(quán)權(quán)力本身,不如說(shuō)是在具體情境下做出具體決斷的具體主權(quán)者?!罢l(shuí)做出決斷”的問(wèn)題,比“做出什么決斷”的問(wèn)題來(lái)得更為重要。誠(chéng)然,在其思想不同時(shí)期,施米特曾經(jīng)將主權(quán)的承載者、具有做出決斷之能力和權(quán)威的政治單位,賦予不同的主體:元首、國(guó)家、人民、游擊隊(duì)、帝國(guó)等等;但不論是何種主體,施米特的論述重心始終在于決斷的人格性,而不是決斷所打開(kāi)的例外空間本身的結(jié)構(gòu)和框架。“主權(quán)者是決斷例外狀態(tài)之人”——通過(guò)這一極端的“定義”,施米特在《政治神學(xué)》中突出的是一個(gè)作為獨(dú)特具身存在的主權(quán)者??梢哉f(shuō),主權(quán)權(quán)力之所以存在,是因?yàn)檫@樣一個(gè)做出主權(quán)決斷的主權(quán)者的具體存在,而不是相反;例外狀態(tài)因而也就永遠(yuǎn)不可能是對(duì)程序或規(guī)則的運(yùn)用或事實(shí),哪怕僅僅是因?yàn)?,?dāng)主權(quán)決斷與例外狀態(tài)通過(guò)主權(quán)者的“人格性”而相互關(guān)聯(lián)的時(shí)候,任何脫離主權(quán)者之“具體性”的法則、程序或概念都不再重要。
與之相對(duì),阿甘本明確扭轉(zhuǎn)了施米特論述的著眼點(diǎn)。不同于施米特將重心放在主權(quán)者的人格性和具體性之上,阿甘本的關(guān)注點(diǎn)是例外狀態(tài)所展現(xiàn)的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)。在這里,我們不再看到主權(quán)者的人格性在場(chǎng)、他的具體性、甚或他繼承自天主教的“complexion oppositorum”(矛盾綜合體)的代表性——因?yàn)檫@一切都被一個(gè)“無(wú)區(qū)分”的拓?fù)鋵W(xué)空間截?cái)嗪湍:恕_@是一種獨(dú)特的拓?fù)鋵W(xué)變形,它將混亂納入法律秩序的核心:
主權(quán)的悖論體現(xiàn)為下述事實(shí):主權(quán)同時(shí)處在司法秩序之內(nèi)和之外。……這一悖論所包含的拓?fù)鋵W(xué)值得反思,因?yàn)橹挥性谖覀儼盐樟算U摰慕Y(jié)構(gòu)之后,才可以清楚看到,主權(quán)標(biāo)志著司法秩序的界限(它的終點(diǎn)和原則)。(15)
由于“沒(méi)有法則能運(yùn)用于混亂”,混亂就必須首先被納入司法秩序之中,途經(jīng)則是一個(gè)無(wú)區(qū)分空間:不區(qū)分外部和內(nèi)部,混亂和常規(guī)情境——[這個(gè)無(wú)區(qū)分空間就是]例外狀態(tài)(19)。
例外狀態(tài)就是這個(gè)不區(qū)分自然與法律、生命與法則的空間,主權(quán)者與其說(shuō)“開(kāi)啟”了例外狀態(tài),不如說(shuō)是作為某種“外部”、某個(gè)沒(méi)有位置的位置而被“刻寫(xiě)”在這個(gè)拓?fù)鋵W(xué)空間之中:“[主權(quán)]決斷并不是某個(gè)在等級(jí)制上高于他人的主體的意志表達(dá),而是再現(xiàn)了nomos(法)內(nèi)部刻寫(xiě)著的外在性——正是這一外在性使其運(yùn)作起來(lái),并為之賦予意義”(25)。內(nèi)部與外部、“自然”與“法”之間的無(wú)區(qū)分拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu),改寫(xiě)了施米特意義上的主權(quán)決斷:主權(quán)者所決斷的與其說(shuō)是例外本身,毋寧說(shuō)是一個(gè)將“赤裸生命”納入法律和政治框架內(nèi)部、將生命轉(zhuǎn)化為法律控制之下的生命體的結(jié)構(gòu)性門(mén)檻。在例外狀態(tài)中,重要問(wèn)題成了如何“創(chuàng)造并界定那個(gè)法律—政治秩序得以在其中發(fā)揮效力的空間”,“主權(quán)性的例外是根本的地域化(Ortung)”(19)。主權(quán)者在“邏輯上”由例外狀態(tài)的拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)所規(guī)定,而不是相反:“既在外部,又屬于其中:這是例外狀態(tài)的拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)。恰恰因?yàn)闆Q斷例外的主權(quán)者邏輯上其實(shí)是被例外所界定的,他才同樣能夠被矛盾修辭性的出離—?dú)w屬(ecstasy-belonging)所界定?!睂?duì)于這一番改寫(xiě),阿甘本自己給出的理由是:
只要國(guó)家形式仍然構(gòu)成一切共同生活的根本視野,只要維持這一形式的政治、宗教、法律、經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)仍然有力,這個(gè)“極端領(lǐng)域”[例外狀態(tài)]就無(wú)法真正顯示出來(lái)。主權(quán)問(wèn)題就被化約為政治秩序內(nèi)部誰(shuí)具有某些權(quán)力的問(wèn)題,政治秩序本身的門(mén)檻則始終得不到探究。(11—12;強(qiáng)調(diào)為引者所加)
而在《例外狀態(tài)》一書(shū)中,阿甘本通過(guò)對(duì)施米特與本雅明(Walter Benjamin)的檔案考據(jù),認(rèn)為施米特《政治神學(xué)》有可能是對(duì)本雅明寫(xiě)于1921年的《暴力批判》一文的回應(yīng)。眾所周知,本雅明在《暴力批判》中將他提出的“神圣暴力”與所謂“制定法律的暴力”和“維系法律的暴力”對(duì)峙,而后兩者又對(duì)應(yīng)于西耶斯關(guān)于“創(chuàng)制性力量”和“制度性權(quán)力”的區(qū)分。本雅明認(rèn)為,西耶斯的區(qū)分乍看之下兩相對(duì)立,實(shí)際上兩種權(quán)力均以各自的方式將法律與暴力聯(lián)系起來(lái)——甚至對(duì)于意在打破現(xiàn)有政治和法律秩序的革命,其暴力行動(dòng)也總是已經(jīng)預(yù)期了一個(gè)將來(lái)能夠證成自身行為的新的法律秩序。與之相對(duì),本雅明以無(wú)產(chǎn)階級(jí)總罷工為例,認(rèn)為“神圣暴力”將暴力的純粹性從暴力和法律的糾纏關(guān)系中解放出來(lái)。為了回應(yīng)本雅明的“神圣暴力”撕開(kāi)的這個(gè)無(wú)序狀態(tài),施米特在不久后出版的《政治神學(xué)》中試圖以“例外狀態(tài)”予以回應(yīng):如韋伯(Samuel Weber)所說(shuō),“主權(quán)決斷區(qū)別于對(duì)于秩序的單純否定,區(qū)別于混亂和無(wú)序,它確乎要主張具有某種法律地位。然而,問(wèn)題是這一主張仿佛只能在事后得到評(píng)判,也就是說(shuō),只能從一個(gè)再次位于規(guī)范體系內(nèi)部的觀(guān)點(diǎn)出發(fā),才能得到評(píng)判?!?/p>
于是,在這個(gè)意義上,阿甘本改寫(xiě)施米特的例外狀態(tài)論,就是要將問(wèn)題性從“秩序”重新帶回“非秩序”:“ [本雅明]《暴力批判》的策略意在確保存在一種純粹和無(wú)序的暴力,而施米特則設(shè)法將這種暴力重新帶回司法語(yǔ)境。施米特試圖將本雅明的純粹暴力觀(guān)念收編在例外狀態(tài)的空間之中,并將無(wú)序刻寫(xiě)在nomos的內(nèi)部?!卑⒏时菊J(rèn)為,通過(guò)引入主權(quán)決斷,施米特恰恰以懸置一切法律規(guī)則的方式而將例外狀態(tài)中的無(wú)序收編進(jìn)政治—法律秩序,從而關(guān)閉了本雅明提出的“純粹暴力”所具有的革命性?xún)?nèi)涵——也就是逃脫出法律對(duì)于暴力、乃至對(duì)于生命的證成、規(guī)定和壓迫:
純粹暴力(本雅明賦予這樣一種人類(lèi)行為的名稱(chēng),它既不產(chǎn)生法律也不維系法律)不是一個(gè)有待被收編和刻寫(xiě)在司法秩序內(nèi)部的人類(lèi)行為形象。毋寧說(shuō),它恰恰是圍繞例外狀態(tài)的沖突中的核心問(wèn)題,它產(chǎn)生自例外狀態(tài),并正是因此被認(rèn)為先于法律而存在。
然而,從施米特的角度來(lái)看,阿甘本進(jìn)行改寫(xiě)的前提似乎是某種誤解:主權(quán)決斷、例外狀態(tài)、政治秩序、國(guó)家這幾個(gè)概念項(xiàng)緊密相連,似乎施米特對(duì)于主權(quán)者的人格性關(guān)注,只有限定在“國(guó)家”這一政治形式內(nèi)部才是有效的;于是乎,為了更加根本地討論主權(quán)和例外狀態(tài),就必得超越國(guó)家內(nèi)部的政治秩序,從而探討政治秩序奠立其上的“門(mén)檻”。但這個(gè)前提未必成立。一方面,阿甘本將施米特的考察限定于“國(guó)家”乃至“民族國(guó)家”的形式,事實(shí)上局限了施米特的論述射程;哪怕僅僅就阿甘本所援引的1920年代的施米特著作而言,我們也記得,施米特曾在《政治的概念》中開(kāi)宗明義地寫(xiě)道:國(guó)家的概念以政治的概念為前提,而不是相反。當(dāng)然,關(guān)于1920年代施米特思想中“政治性”和“國(guó)家”的關(guān)系,需要非常詳細(xì)的討論,而阿甘本對(duì)于施米特與本雅明之間交鋒的重新梳理也非常重要;但不論如何,在施米特那里,輕易將政治性限制在國(guó)家概念邊界內(nèi)的做法都是可疑的。
另一方面,阿甘本由此重新提出的主權(quán)概念,一個(gè)消除了人格性介入的拓?fù)鋵W(xué)式概念,其界定本身使得主權(quán)決斷消解于拓?fù)鋵W(xué)變換過(guò)程之中,從而有悖于施米特借助例外狀態(tài)論試圖申說(shuō)的主權(quán)者的政治權(quán)威和政治能動(dòng)性(未必就是國(guó)家的政治權(quán)威和能動(dòng)性)。阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間的后果是:“主權(quán)”從一種絕對(duì)的、絕對(duì)不可分割的權(quán)力,變成了標(biāo)志著政治、法律、“赤裸生命”得以從中產(chǎn)生的例外狀態(tài)之運(yùn)作的“門(mén)檻”:
自然狀態(tài)和例外狀態(tài)不過(guò)是同一個(gè)拓?fù)鋵W(xué)過(guò)程的兩面,在這一過(guò)程中,之前被預(yù)設(shè)為外在的事物(自然狀態(tài))如今在內(nèi)部重新出現(xiàn)(作為例外狀態(tài)),正如一條莫比烏斯帶或一個(gè)來(lái)登壺,而主權(quán)權(quán)力是這一不可能性本身:不可能區(qū)分外部與內(nèi)部、自然與例外、phusis與nomos。因此,例外狀態(tài)與其說(shuō)是一種時(shí)空上的懸置,不如說(shuō)是一個(gè)復(fù)雜的拓?fù)鋵W(xué)形象,在那里,例外和法則、自然狀態(tài)和法律、外部和內(nèi)部相互貫通(37)。
讓我們仔細(xì)看一下這個(gè)定義:主權(quán)是……不可能做出區(qū)分。對(duì)于這個(gè)定義(或者這個(gè)以定義形式出現(xiàn)的陳述),施米特很可能會(huì)表示反對(duì)。阿甘本對(duì)于例外狀態(tài)的拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)的強(qiáng)調(diào),最終將他帶至將主權(quán)決斷本身中性化的地步,因?yàn)槿绻鳈?quán)權(quán)力就是這種“區(qū)分的不可能性”,那么可以說(shuō),這個(gè)主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間本身總是已經(jīng)先于做出主權(quán)決斷的主權(quán)者而存在——主權(quán)決斷并不產(chǎn)生這個(gè)空間,而只是讓它變得可見(jiàn)。當(dāng)主權(quán)者做出決斷的時(shí)候,他將發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)置身于(如果不是被拋入)一個(gè)“無(wú)區(qū)分空間”之中,他只是其中一環(huán)、哪怕是重要的一環(huán)(“門(mén)檻”),正是這一空間反過(guò)來(lái)規(guī)定了主權(quán)者和主權(quán)權(quán)力。換一種表述,我們甚至能夠說(shuō),阿甘本的主權(quán)者僅僅是拓?fù)鋵W(xué)變換的一個(gè)效果——“主權(quán)”從施米特那里的體現(xiàn)人格性的具體權(quán)力,變成一架始終已經(jīng)在那里不斷運(yùn)作的生命/死亡機(jī)器。在阿甘本這里,現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家從一開(kāi)始就是一種非人格性的存在,一架機(jī)器。這一點(diǎn)在《例外狀態(tài)》中得到了癥候般的表達(dá):“每次都需要決斷例外的主權(quán)者,恰恰是這樣一個(gè)位置:割裂法律之身體的裂口,成為無(wú)法修補(bǔ)的東西?!敝鳈?quán)者成為一個(gè)“位置”,而不再是“人格”;與施米特的論述相反,主權(quán)決斷在阿甘本這里甚至“不是一個(gè)等級(jí)上高于所有其他人的主體的意志表達(dá),而是再現(xiàn)了將外部銘刻在‘法’之內(nèi)部、為‘法’賦予活力和意義的過(guò)程”(25)。
不過(guò)嚴(yán)格而言,我們?cè)谶@里使用的這些時(shí)間指示詞——“先于”、“總是已經(jīng)”、“效果”、“從一開(kāi)始”——并不能被阿甘本的主權(quán)定義允許,因?yàn)橹鳈?quán)權(quán)力的拓?fù)鋵W(xué)空間“正如”一條莫比烏斯帶或一個(gè)來(lái)登壺,在其翻轉(zhuǎn)、折疊、顛倒的變換過(guò)程中,每一個(gè)“終點(diǎn)”都要回到“起點(diǎn)”,就連決斷例外狀態(tài)的主權(quán)者也不過(guò)是這個(gè)拓?fù)鋵W(xué)空間內(nèi)的一個(gè)“位置”、“門(mén)檻”或“無(wú)區(qū)分之點(diǎn)”。于是,我們需要修正之前提出的論點(diǎn):施米特與阿甘本在主權(quán)定義上的差別,根本而言,并不是何者的考察更具“原初性”的差別,甚至也不是(如阿甘本自己主張的那樣)將關(guān)注點(diǎn)放在“國(guó)家”的政治秩序的“內(nèi)部”還是“門(mén)檻”的差別,而是如何規(guī)定主權(quán)者和例外狀態(tài)之間的關(guān)系的差別。在這個(gè)特殊的意義上,拉克勞對(duì)于阿甘本的批評(píng)反而成為對(duì)于主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)的確證:阿甘本的論述不確定地介乎譜系學(xué)說(shuō)明與結(jié)構(gòu)說(shuō)明之間,恰恰是由于他認(rèn)為例外狀態(tài)打破了內(nèi)與外的空間劃分、打破了自然狀態(tài)與政治秩序的時(shí)序劃分。不同于施米特的主權(quán)者對(duì)于例外狀態(tài)的具體決斷,阿甘本試圖以否定模態(tài)出發(fā)(“不可能性”)得到主權(quán)權(quán)力的界定;因而,在施米特那里表現(xiàn)為政治定秩的行為,在阿甘本這里讓位于例外狀態(tài)下的拓?fù)鋵W(xué)變換,甚或消解其中——無(wú)論主權(quán)權(quán)力的具體表現(xiàn)是什么(如發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)、訂立契約,或者宣布進(jìn)入緊急狀態(tài)),它們都只能在部分的意義上、或在類(lèi)比的意義上被視作主權(quán)權(quán)力,因?yàn)橹鳈?quán)按照定義就是這一“區(qū)分的不可能性”:無(wú)法區(qū)分內(nèi)部與外部、自然與例外、physis與nomos。
當(dāng)涉及自西耶斯(Emmanuel-Joseph Sieyès)以來(lái)不斷被重述的所謂“創(chuàng)制性力量”與“制度性權(quán)力”(constituted power)之間的關(guān)系問(wèn)題時(shí),阿甘本與施米特的闡述角度也截然不同。施米特在例如《憲法學(xué)說(shuō)》中指出,由同質(zhì)性的共同體或人民表達(dá)的意志可以體現(xiàn)于、但不能窮盡于成文憲法;憲法總是可以追溯到人民的意志那里,而人民憑借“創(chuàng)制性力量”也總是可以更新自我意志的表達(dá),總是可以重新為共同體的存在方式賦予新的政治正當(dāng)性。“憲政”不同于憲法本身,更不是憲法條文的具體規(guī)定,而只能是同質(zhì)性人民根據(jù)自己的同一性原則對(duì)共同體的存在以及特定的生活方式做出決斷的行為本身。與之相對(duì),阿甘本通過(guò)引入亞里士多德的“潛能”概念(又一個(gè)在阿甘本研究中相當(dāng)棘手的概念),將西耶斯的著名區(qū)分納入上述主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間之中:
主權(quán)總是雙重性的,因?yàn)樽鳛闈撃艿拇嬖冢˙eing)懸置自身,將自己維持在一種與自身的禁令(或放棄)關(guān)系之中,以此自我實(shí)現(xiàn)為絕對(duì)的實(shí)在(actuality)(這一絕對(duì)的實(shí)在由此預(yù)設(shè)的就是其自身的潛能本身)。在其極限處,純粹潛能和純粹實(shí)現(xiàn)是不可區(qū)分的,而主權(quán)正是這一無(wú)區(qū)分空間(47)。
看起來(lái),在一系列“無(wú)區(qū)分”——內(nèi)部與外部、自然與例外、自然與法——之外,阿甘本在此又加上了“純粹潛能”和“純粹實(shí)現(xiàn)”的不可區(qū)分。我們?cè)诖藷o(wú)法展開(kāi)阿甘本對(duì)于“潛能”和“潛不能”(impotentiality)的復(fù)雜論述(這將涉及對(duì)于《來(lái)臨中的共同體》、《身體的使用》等重要著作、甚至整個(gè)“牲人”計(jì)劃的探討),只需提醒一點(diǎn):在我看來(lái),阿甘本在此通過(guò)“潛能”理論而將“創(chuàng)制性力量/制度性權(quán)力”置入主權(quán)的拓?fù)鋵W(xué)空間,憑借的是一種類(lèi)比邏輯。也就是說(shuō),“純粹潛能”和“純粹實(shí)現(xiàn)”的“無(wú)區(qū)分”,與其說(shuō)是在主權(quán)權(quán)力之界定的謂述項(xiàng)中添加一個(gè)新的謂述,不如說(shuō)是將關(guān)于潛能的形而上學(xué)—語(yǔ)文學(xué)考察類(lèi)比于主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間的結(jié)果。這一關(guān)于類(lèi)比邏輯的論斷,包含下述兩層含義。
第一,阿甘本在諸多文本中,從語(yǔ)言、政治、神學(xué)、美學(xué)、人類(lèi)學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域中揭示“包含性排斥”的結(jié)構(gòu),為西方思想史梳理出一條獨(dú)特的線(xiàn)索。但值得注意的是,不論出于什么考慮,阿甘本并沒(méi)有明確將這一“包含性排斥”的結(jié)構(gòu)視作(比如)??滤^特定歷史時(shí)期的“知識(shí)型”(episteme),因?yàn)檫@一結(jié)構(gòu)恰恰是非歷史的;他始終通過(guò)類(lèi)比措辭,將各個(gè)領(lǐng)域中的“包含性排斥”放在一起,使不同領(lǐng)域相互啟發(fā)。這一結(jié)構(gòu)仿佛成了一種無(wú)根基的根基。就這個(gè)“包含性排斥”的結(jié)構(gòu)而言,可以說(shuō)海德格爾(Martin Heidegger)提出的“存在者層面/存在論層面”(ontic/ontological)的區(qū)分也不再有效,因?yàn)椤按嬖谡搶用妗钡囊?guī)定總已經(jīng)在“存在者”層面將(例如)生命、“存在”、動(dòng)物等等“包含性排斥”在同一種拓?fù)鋵W(xué)空間中。在這個(gè)空間內(nèi),不僅形而上學(xué)傳統(tǒng)的二元對(duì)立是它的效果,甚至對(duì)于二元對(duì)立的解構(gòu)——將二元對(duì)立拆解為不斷相互滲透的多重邊界——也不過(guò)從另一個(gè)意義上確證和鞏固了這個(gè)空間。
第二,類(lèi)比不僅限于不同領(lǐng)域之間;就《牲人》對(duì)于政治—法律領(lǐng)域的論述來(lái)說(shuō),類(lèi)比邏輯同樣構(gòu)成了不可缺少的一環(huán)。也只有在肯定阿甘本或明示或暗示的種種類(lèi)比的基礎(chǔ)上,他關(guān)于“赤裸生命”和“牲人”的論述才得以成立。在這一節(jié)的余下篇幅中,我將就這兩層含義進(jìn)行展開(kāi),闡述所謂類(lèi)比邏輯如何發(fā)揮作用;而在下一節(jié)中,我將考察阿甘本對(duì)于中世紀(jì)文學(xué)文本《狼人之歌》(Bisclavret)的閱讀,并借此將“類(lèi)比”的問(wèn)題重新引回施米特那里主權(quán)者的人格性問(wèn)題。
首先,讓我們簡(jiǎn)單重訪(fǎng)一下阿甘本對(duì)于所謂“牲人”的界定,觀(guān)察“類(lèi)比”邏輯在其中的運(yùn)作方式。阿甘本為這一形象做出了下述描述(如果不能說(shuō)是定義的話(huà)):“牲人的特殊性:殺死他不受懲罰、禁止將他用作犧牲。”(73)接下去,阿甘本提出了一個(gè)類(lèi)比,將“牲人”與例外狀態(tài)下所有的主體/臣民聯(lián)系在一起:
在主權(quán)領(lǐng)域中,殺人不被算作犯下殺人之罪,也無(wú)須進(jìn)行犧牲儀式;并且,神圣生命——也就是可以被殺死但不被犧牲的生命——正是被這一領(lǐng)域所捕獲的生命(83)。
根據(jù)阿甘本的闡釋?zhuān)吧恕痹踔糜谄渲械膬x式性結(jié)構(gòu),既類(lèi)似于主權(quán)結(jié)構(gòu),同時(shí),這一帶有宗教色彩的儀式性結(jié)構(gòu),也被包括在主權(quán)結(jié)構(gòu)之中(并被后者再生產(chǎn)),以至于“可以被不受懲罰地殺死的生命”(牲人)得以被刻寫(xiě)在法律—政治結(jié)構(gòu)的深處。所以,在主權(quán)權(quán)力所及的范圍內(nèi),每個(gè)主體/臣民相對(duì)于主權(quán)者類(lèi)似于“牲人”——或者說(shuō),阿甘本從這一類(lèi)比進(jìn)一步論斷:“在我們時(shí)代所有公民都可以被認(rèn)為——在一個(gè)特殊但極其真實(shí)的意義上——是潛在地表現(xiàn)為牲人?!保?11)這一論述若要成立,得依據(jù)背后隱含著的另一種“類(lèi)比”,即政治領(lǐng)域與神學(xué)領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)性類(lèi)似。后者由施米特在《政治神學(xué)》中予以挑明:“現(xiàn)代國(guó)家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學(xué)概念?!睅缀跖c之形成對(duì)應(yīng),阿甘本寫(xiě)道:“禁令關(guān)系從一開(kāi)始就構(gòu)成了主權(quán)權(quán)力的核心結(jié)構(gòu)”(111;強(qiáng)調(diào)為引者所加)。然而,這一類(lèi)比在施米特的論述中是為了強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國(guó)家與前現(xiàn)代神學(xué)政治之間復(fù)雜的延續(xù)與斷裂,而在阿甘本的主權(quán)論述中,由于非人格的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間總是已經(jīng)存在并以“包含性排斥”的方式運(yùn)作,由于這一空間的非歷史性,上述結(jié)構(gòu)上的類(lèi)比也就很容易發(fā)展成對(duì)于宗教的儀式結(jié)構(gòu)與主權(quán)結(jié)構(gòu)的同形(homology)的證成——再一次,阿甘本的論述不確定地介乎譜系學(xué)說(shuō)明與結(jié)構(gòu)說(shuō)明之間。(但在這里,從“牲人”角度闡釋主權(quán)者和主體/臣民的關(guān)系,反而有可能遮蔽了施米特政治思想中的譜系學(xué)洞察。我們?cè)谙乱还?jié)會(huì)回到這個(gè)問(wèn)題上。)
事實(shí)上,我們提出“類(lèi)比”邏輯以作為理解阿甘本的主權(quán)論述的重要線(xiàn)索,并不完全外在于其自我理解;毋寧說(shuō),阿甘本在其他場(chǎng)合暗示了“類(lèi)比”邏輯對(duì)于理解主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間及其“包含性排斥”的重要意義。例如,在闡述其頗具爭(zhēng)議的“范式”(paradigm)概念時(shí),阿甘本寫(xiě)道:“《牲人》和集中營(yíng)、穆斯林和例外狀態(tài),以及更晚近些的三位一體‘經(jīng)濟(jì)’和頌揚(yáng),都不是我意圖解釋現(xiàn)代性的種種假設(shè),仿佛借此可以將現(xiàn)代性追溯到某個(gè)原因或歷史起源那里去。相反,如它們的多樣性所示,問(wèn)題每次都關(guān)乎‘范式’,其目的是使得一系列現(xiàn)象變得可以理解,而這些現(xiàn)象的親緣關(guān)系(kinship)往往不為歷史學(xué)家所看到。”這并不是說(shuō)所有這些現(xiàn)象都以同一個(gè)范式作為“基礎(chǔ)”或“本質(zhì)”,因?yàn)榉妒阶裱氖恰皞€(gè)例”邏輯:阿甘本援引亞里士多德關(guān)于個(gè)例的認(rèn)識(shí)論闡述并指出,個(gè)例既不適用從普遍到特殊的推論,也不適用從特殊到普遍的歸納。毋寧說(shuō),作為個(gè)例,“范式由第三種悖論性的運(yùn)動(dòng)所定義,它從特殊到特殊。個(gè)例構(gòu)成了一種獨(dú)特的知識(shí)形式,它不接合普遍與特殊,而似乎執(zhí)著于特殊性的領(lǐng)地”。所以,“范式作為知識(shí)形式……是類(lèi)比性的。它從獨(dú)特性移動(dòng)到獨(dú)特性”。在這個(gè)意義上,類(lèi)比邏輯的作用既非歸納也非演繹,而是將各種邏輯對(duì)立(普遍/特殊或形式/內(nèi)容)都轉(zhuǎn)化為“一個(gè)由對(duì)立的張力穿透的力場(chǎng),在那里(一如在電磁場(chǎng)中),它們的實(shí)質(zhì)同一性消失了”;在從特殊到特殊的類(lèi)比過(guò)程中,“個(gè)例”所顯示的“規(guī)則”不是一種先于獨(dú)特的特殊個(gè)例而存在的“一般性”,“也不是從特殊事例的窮舉中得到的東西”,而僅僅是“對(duì)于構(gòu)成規(guī)則的范式性事例的展示”。可以看到,阿甘本在《萬(wàn)物的簽名》中強(qiáng)調(diào)“類(lèi)比”和“個(gè)例”的邏輯,目的是借此回應(yīng)《牲人》中做出的極具爭(zhēng)議性的論斷:集中營(yíng)被認(rèn)為是現(xiàn)代政治的“范式”。按照“個(gè)例”的邏輯,這一論斷并不是將集中營(yíng)作為現(xiàn)代政治的本質(zhì)規(guī)定,甚至不是將集中營(yíng)確立為政治—法律的一般規(guī)則,而是說(shuō):恰恰是在集中營(yíng)這一看似極端的、背離現(xiàn)代政治訴求和運(yùn)作方式的“個(gè)例”這里,政治—法律規(guī)則將自己確立于例外狀態(tài)之中的情形得以典型地體現(xiàn)出來(lái)。而需要注意的是,類(lèi)比邏輯決不僅僅與“個(gè)例”相關(guān);在《牲人》中,“例外”構(gòu)成“個(gè)例”的對(duì)應(yīng)面,因此也可以說(shuō)遵循著類(lèi)比的邏輯:
個(gè)例顯示的是它屬于一個(gè)類(lèi)別,但正是因此,當(dāng)個(gè)例展現(xiàn)并劃定它的類(lèi)別時(shí),它就逾越了這一類(lèi)別?!瓊€(gè)例于是從常規(guī)事例中被排除,不是因?yàn)樗粚儆谄胀ㄊ吕?;相反,這是因?yàn)閭€(gè)例顯示了自己屬于它?!瓊€(gè)例屬于集合而從集合中排除,而例外則恰恰因?yàn)椴粚儆诔R?guī)事例而被包括進(jìn)去。(22)
無(wú)論是“包含性排斥”(例外)還是“排斥性包含”(個(gè)例),規(guī)則都不是依靠從特殊到普遍的方式得出的一般性,也不是一種承諾從普遍運(yùn)用到特殊的、先在的普遍性;毋寧說(shuō),如果“個(gè)例”在類(lèi)比的過(guò)程中顯示了在“個(gè)例”中被懸置的“規(guī)則”,那么“例外(狀態(tài))”則通過(guò)懸置一切政治和法律的“規(guī)則”而將政治—法律的運(yùn)作,建立在主權(quán)的拓?fù)鋵W(xué)空間之中——這意味著,我們無(wú)法從這個(gè)拓?fù)鋵W(xué)空間中得到任何一般性法則,“包含性排斥”也并不是政治、法律、神學(xué)等話(huà)語(yǔ)運(yùn)作背后的共同“本質(zhì)”,而只能以類(lèi)比的方式被揭示于各個(gè)話(huà)語(yǔ)領(lǐng)域。
正是因?yàn)槿魏我话阈缘姆▌t都無(wú)法從主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間中歸納出來(lái),傳統(tǒng)政治理論那里預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)或本質(zhì)的概念——欲望、自然權(quán)利、責(zé)任、契約關(guān)系等等——在阿甘本這里都無(wú)法說(shuō)明主權(quán)者和政治主體/臣民的關(guān)系。因此,非常關(guān)鍵地,包括上述關(guān)系在內(nèi)的傳統(tǒng)政治理論命題,也必須在主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間中依照類(lèi)比的方式得到闡述。從這里,我們由不同領(lǐng)域或話(huà)語(yǔ)的類(lèi)比,轉(zhuǎn)移到第二層面的類(lèi)比,即存在于主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間內(nèi)部的類(lèi)比。我認(rèn)為,正是這第二層面的類(lèi)比——這里我們幾乎很難再用“個(gè)例”或“例外”的范疇描述類(lèi)比邏輯的運(yùn)作方式——構(gòu)成了《牲人》論述的吃緊之處。
在對(duì)照了主權(quán)領(lǐng)域和“牲人”的儀式領(lǐng)域之后,阿甘本寫(xiě)道:“主權(quán)例外和神圣化(sacratio)的結(jié)構(gòu)性類(lèi)比顯示了其充分意義。在秩序的兩個(gè)極端處,主權(quán)者和牲人表現(xiàn)了兩個(gè)對(duì)稱(chēng)的形象,他們具有相同的結(jié)構(gòu),他們相互關(guān)聯(lián):對(duì)于主權(quán)者,所有人都是潛在的牲人;對(duì)于牲人,所有人都像主權(quán)者那樣行事”(84;強(qiáng)調(diào)為引者所加)。過(guò)了幾行,我們讀到:
神圣化和主權(quán)之間的這種對(duì)稱(chēng),為神圣范疇?zhēng)?lái)新的思考點(diǎn)?!鳈?quán)領(lǐng)域和神圣性領(lǐng)域之間的近似……不僅是每個(gè)政治權(quán)力世俗化之后都?xì)埓娴脑踝诮绦愿?,也不僅是為后者賦予一個(gè)神學(xué)基礎(chǔ)的嘗試。(84—85;強(qiáng)調(diào)為引者所加)
阿甘本在用詞上的游移——“類(lèi)比”、“對(duì)稱(chēng)”、“近似”——既表明他不希望在主權(quán)領(lǐng)域和“神圣化”之間確立歷史的或?qū)嵸|(zhì)性的關(guān)聯(lián),也顯示:他對(duì)于主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間的非歷史性的獨(dú)特界定,使得任何譜系學(xué)式的考察都不得不呈現(xiàn)為結(jié)構(gòu)分析,因?yàn)橹鳈?quán)拓?fù)鋵W(xué)空間一直可以追溯到西方政治傳統(tǒng)的開(kāi)端,盡管它本身并不承諾一個(gè)明確的起源或本質(zhì)(因?yàn)樗鼪](méi)有歷史性)。但這還不是類(lèi)比的全部。更重要的類(lèi)比,體現(xiàn)為主體/臣民、主權(quán)者、狼人、牲人之間的類(lèi)比。
為說(shuō)明這一點(diǎn),讓我們從一個(gè)可能的質(zhì)疑說(shuō)起。對(duì)于阿甘本的整個(gè)論述,霍布斯的追隨者可能會(huì)說(shuō),阿甘本所描述的絕望場(chǎng)景實(shí)際上是無(wú)政府狀態(tài),或者就是自然狀態(tài),而不是市民國(guó)家建立之后的秩序狀態(tài),因?yàn)橐坏恼侮P(guān)系中抽離保護(hù)臣民的主權(quán)性承諾,每個(gè)公民都有權(quán)利退出政治共同體,并最終導(dǎo)致政治秩序瓦解,社會(huì)重新陷入自然狀態(tài)。忽略這一重要區(qū)別,就忽略了社會(huì)契約對(duì)于形成政治共同體的根本意義。甚至不必是霍布斯主義者,人們也能指出這里的麻煩。例如,拉克勞認(rèn)為,阿甘本將“事實(shí)上相當(dāng)于徹底消除‘政治性’的瞬間,表現(xiàn)為政治性的瞬間”。我們已經(jīng)看到,根據(jù)阿甘本的主權(quán)論述,霍布斯式的自然狀態(tài)不是一個(gè)在邏輯上或時(shí)序上先于市民國(guó)家的狀態(tài),而是例外狀態(tài)的無(wú)區(qū)分空間的另一個(gè)側(cè)面:也就是說(shuō),自然狀態(tài)被(排斥性地)包含在市民國(guó)家的核心處。阿甘本認(rèn)為,從自然狀態(tài)(人對(duì)人是狼的狀態(tài);一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài))過(guò)渡或轉(zhuǎn)化為市民國(guó)家,這一過(guò)程從未完成,或者說(shuō),這一過(guò)程不過(guò)是一次拓?fù)鋵W(xué)變換。因此,對(duì)于霍布斯的社會(huì)契約,阿甘本以批判的口吻寫(xiě)道:“按照契約而非禁令來(lái)理解霍布斯的神話(huà)素(mythologeme),使得民主制每次面對(duì)主權(quán)權(quán)力時(shí)都貧瘠無(wú)力”(169)。如論者所說(shuō),依據(jù)阿甘本,“霍布斯認(rèn)為自己解決了的問(wèn)題,事實(shí)上是他所創(chuàng)造的政治空間的產(chǎn)物,是主權(quán)禁令的后果?!毖刂敖睢倍恰捌跫s”前進(jìn),阿甘本借助“狼人”形象和《狼人之歌》這個(gè)文學(xué)文本,將由這一轉(zhuǎn)化而出現(xiàn)的政治結(jié)果,表現(xiàn)為例外狀態(tài)的“無(wú)區(qū)分空間”;將人和動(dòng)物的區(qū)分,改變?yōu)槔侨说摹盁o(wú)區(qū)分”:
關(guān)鍵的不單是野獸(fera bestia)和自然生命,而是一個(gè)人和動(dòng)物之間無(wú)區(qū)分的空間,一個(gè)狼人,人被轉(zhuǎn)化為狼而狼被轉(zhuǎn)化為人——簡(jiǎn)言之,一個(gè)法外之人(bandit),一個(gè)牲人(106)。
在此被類(lèi)比為狼人的“牲人”,是一個(gè)體現(xiàn)人和動(dòng)物(狼)之間的無(wú)區(qū)分、自然事物和政治—法律事物之間的無(wú)區(qū)分的形象。于是,霍布斯式的社會(huì)契約,被進(jìn)一步解釋為一份建立在主權(quán)者用于維系自身自然權(quán)利的契約。用霍布斯的話(huà)說(shuō),在市民國(guó)家的建立問(wèn)題上,主權(quán)者對(duì)于暴力的權(quán)利“不是給予他的,而是留給他的,并且只留給他一個(gè)人?!敝档米⒁獾氖?,根據(jù)阿甘本,如果社會(huì)狀態(tài)下的主權(quán)者僅僅為自己保留了自然權(quán)利,那么主權(quán)者本人就是一個(gè)繼承了自然狀態(tài)下“狼”一般的存在方式的“狼人”形象:
正如主權(quán)權(quán)力的首個(gè)直接指涉對(duì)象在這個(gè)意義上是可以被殺死但不能被用作犧牲的生命(其范式可以在牲人身上找到),主權(quán)者身上的狼人就永遠(yuǎn)寓居在城邦里面(同上)。簡(jiǎn)言之,阿甘本通過(guò)對(duì)“牲人”的儀式結(jié)構(gòu)與主權(quán)結(jié)構(gòu)進(jìn)行類(lèi)比或移置(transposition),并通過(guò)由此產(chǎn)生的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間,重構(gòu)乃至解構(gòu)了霍布斯的契約論中從“自然狀態(tài)”向“社會(huì)狀態(tài)”的過(guò)渡。在主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間的變換過(guò)程中,不僅主體/臣民類(lèi)似于狼人(作為牲人),而且主權(quán)者也類(lèi)似于狼人(作為保留自然權(quán)利的存在);不僅主權(quán)者對(duì)應(yīng)于牲人(弒君罪不同于普通的殺人罪),而且主體/臣民也在和主權(quán)者的關(guān)系中對(duì)應(yīng)于牲人(生命可以被隨意處置)。但在這些依照不同角度和側(cè)重點(diǎn)確立的類(lèi)比關(guān)系中,阿甘本并沒(méi)有確立任何實(shí)質(zhì)性的等同關(guān)系。于是,在重讀霍布斯的自然狀態(tài)而闡述“牲人”的過(guò)程中,阿甘本炫目般地在“牲人”、政治主體/臣民、主權(quán)者、狼人之間建立了一系列非同質(zhì)性的類(lèi)比關(guān)系;在這個(gè)意義上,甚至可以說(shuō),狼人的曖昧之處不僅是它介乎動(dòng)物和人之間,更在于它在阿甘本的論述中既被比作主權(quán)者,又被比作臣民:它成了“類(lèi)比”本身的一個(gè)形象。
的確,將主權(quán)者和臣民同時(shí)類(lèi)比于“牲人”,是頗為奇怪甚至危險(xiǎn)的做法。畢竟,如果在市民社會(huì)中除了狼人般的主權(quán)者之外,每個(gè)臣民都被國(guó)家機(jī)器變成向死亡敞開(kāi)的生命,那么自然狀態(tài)和規(guī)范狀態(tài)之間到底有什么區(qū)別?不錯(cuò),阿甘本幾乎要說(shuō),兩者之間沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別:“事實(shí)上,自然狀態(tài)是一種例外狀態(tài),城邦在其中呈現(xiàn)出徹底瓦解的一瞬(既是時(shí)序上的間斷,也是非時(shí)間性的時(shí)刻)”(109)。在有如莫比烏斯帶或來(lái)登壺中的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間中,市民國(guó)家的狀態(tài)正如它的瓦解。阿甘本論述的激進(jìn)性在于,“一旦其根本指涉對(duì)象成為赤裸生命,傳統(tǒng)政治區(qū)分(諸如左派和右派、自由主義和極權(quán)主義、私人與公共)都喪失了明晰性和意義,進(jìn)入到一個(gè)無(wú)區(qū)分空間”(122)。我們?cè)诖藷o(wú)意繼續(xù)跟隨《牲人》中對(duì)于現(xiàn)代人民主權(quán)、納粹主義所展開(kāi)的“生命政治”層面的解讀,也無(wú)意從政治學(xué)和政治理論的學(xué)科背景出發(fā),探討阿甘本對(duì)于包括“主權(quán)”、“權(quán)利”、“主體”等傳統(tǒng)政治概念的激進(jìn)重寫(xiě)是否站得住腳。但確如拉克勞所說(shuō),阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間最終導(dǎo)致的實(shí)際后果,是混淆民主國(guó)家和極權(quán)主義國(guó)家的政治實(shí)踐——哪怕阿甘本自己認(rèn)為歸根結(jié)底兩者遵循相同的政治邏輯,這種混淆仍然可能帶來(lái)無(wú)益的悲觀(guān)結(jié)論,例如:“任何試圖將政治自由基于公民權(quán)利基礎(chǔ)上的努力都是徒勞的。”(181)帕頓(Paul Patton)對(duì)此提出了相當(dāng)尖銳而重要的批評(píng),認(rèn)為阿甘本“毫不重視人權(quán)概念‘脫離于公民權(quán)語(yǔ)境并在這一語(yǔ)境之外使用’的前景。那么他會(huì)如何理解目前(2006年)聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)正在審議的《原住民權(quán)利宣言草案》呢?這份文件歷經(jīng)多年起草,明確抗議民族國(guó)家對(duì)于殖民地原住民的權(quán)威。它不是建立在呼吁原住民赤裸自然生命的基礎(chǔ)之上(盡管很多時(shí)候這一點(diǎn)也很重要),而是建立在他們對(duì)于一種獨(dú)特的bios或生活方式的獻(xiàn)身基礎(chǔ)之上;在原住民所在的殖民地社會(huì)中,他們的這種生活方式經(jīng)常不被承認(rèn)為公民權(quán)的條件”。如果無(wú)論是現(xiàn)代民主國(guó)家還是二十世紀(jì)極權(quán)主義國(guó)家,其政治領(lǐng)域都將主體/臣民(再)生產(chǎn)為“赤裸生命”,如果集中營(yíng)、生物學(xué)研究、人權(quán)宣言都可以追溯到同一個(gè)主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間,那么殖民地的原住民們?yōu)橹範(fàn)幍木烤故鞘裁礄?quán)利呢?對(duì)于他們以自己的血和淚來(lái)要求的公民權(quán),對(duì)于他們提出的種種普遍性主張,《牲人》能說(shuō)些什么呢?不加區(qū)分地將現(xiàn)代國(guó)家的各種政治實(shí)踐都納入一個(gè)無(wú)區(qū)分空間之中的總體性批判的理論視野,究竟能在現(xiàn)實(shí)的政治行動(dòng)中帶我們走多遠(yuǎn)?
這里涉及的問(wèn)題,或許還不僅僅是“理論與實(shí)踐之關(guān)系”的老問(wèn)題。如果說(shuō)《原住民權(quán)利宣言草案》是一個(gè)能夠?qū)Π⒏时驹谥黧w/臣民、主權(quán)者、牲人等形象之間架設(shè)的類(lèi)比關(guān)系形成質(zhì)疑乃至挑戰(zhàn)的文本,那么在《牲人》內(nèi)部,就有另一個(gè)不那么明顯、但同樣具有重要意義的文本,或許恰恰包含著對(duì)于上述類(lèi)比邏輯的另一種解讀,甚至包含著對(duì)于類(lèi)比邏輯本身的“抵抗”。這個(gè)文本就是大多數(shù)研究者沒(méi)有著重提到的《狼人之歌》(Bisclavret)。對(duì)于這個(gè)文本的閱讀,將為我們提供一個(gè)非常具體的場(chǎng)合,以呈現(xiàn)阿甘本的主權(quán)理論與施米特的主權(quán)學(xué)說(shuō)的差異背后涉及的思想史難題。
《狼人之歌》是一個(gè)由十二世紀(jì)的法國(guó)女作家瑪麗· 德· 弗蘭斯(Marie de France)撰寫(xiě)的小故事,涉及忠誠(chéng)、變形、狼人、主權(quán)等主題。故事情節(jié)很簡(jiǎn)單:一個(gè)妻子發(fā)現(xiàn)自己的丈夫每周都會(huì)出去一天,也不說(shuō)去哪里干什么,于是有一天她偷偷跟隨丈夫來(lái)到一片森林,發(fā)現(xiàn)他變成了狼人。妻子于是藏起丈夫的衣服,并和另一個(gè)騎士偷情去了。有一天,國(guó)王來(lái)到森林打獵,發(fā)現(xiàn)狼人并將它帶回去。它穿上衣服之后變回了原來(lái)的伯爵,最后報(bào)復(fù)了妻子。阿甘本在《牲人》第二部分第六章“禁令與狼”中解讀了《狼人之歌》,并將它放在關(guān)于狼人的歌謠傳統(tǒng)中。阿甘本在他的閱讀中提出了兩點(diǎn)值得注意的地方:第一,根據(jù)阿甘本的解讀,這則故事顯示了“狼人和主權(quán)者的特殊親近關(guān)系”:“有一天,國(guó)王來(lái)到狼人居住的森林打獵,獵狗一下就發(fā)現(xiàn)了狼人。狼人一看到這個(gè)主權(quán)者就撲到他面前,抓住他的馬鐙,親吻他的腳,仿佛在祈求仁慈。驚訝于這頭野獸的人性,國(guó)王讓它陪在自己身邊,他們變得形影不離。……重要之處在于,狼人最后變回人類(lèi),發(fā)生在主權(quán)者的床上”(108)。第二點(diǎn)涉及主人公變成狼人的過(guò)程和例外狀態(tài)之間的關(guān)系?!跋蚶侨说霓D(zhuǎn)變,”阿甘本寫(xiě)道,“完美對(duì)應(yīng)于例外狀態(tài),在此(必定是有限的)時(shí)期中,城邦瓦解了,人們進(jìn)入了一個(gè)不再與野獸相區(qū)分的空間”(107)。主權(quán)者、政治主體/臣民、例外狀態(tài)、無(wú)區(qū)分空間——所有關(guān)鍵詞都在這里出現(xiàn),并以極為凝縮的、寓言般的形式,勾勒出一幅關(guān)于主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)的圖景。
我們現(xiàn)在將《狼人之歌》中的相關(guān)段落引用如下:
事情過(guò)了一年,直到有一天國(guó)王外出打獵。他走到狼人待著的森林里,放出的獵狗發(fā)現(xiàn)了狼人。獵人和追逐的獵狗追了他一整天,直到把他逼到絕境,打算將他撕成碎片。但這時(shí)候狼人卻跑到國(guó)王面前請(qǐng)求他的仁慈。他抓住國(guó)王的馬鐙,親吻國(guó)王的雙腿。國(guó)王見(jiàn)狀十分害怕,呼喚隨從:“我的上帝,快來(lái)這兒!看這驚人的一幕,這個(gè)野獸竟然向我下跪!它的感覺(jué)具有人性,它乞求仁慈。把我的這些獵狗都帶走,別讓任何人傷害到它!這個(gè)野獸能像人類(lèi)一樣理解和感受。我們出發(fā)吧!你們太慢了!我將賜予這個(gè)野獸以和平。今天打獵到此為止?!?/p>
這一幕幾乎可以說(shuō)是對(duì)主權(quán)者和臣民的契約關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)描述。但是,我們?cè)谶@里遇到了至少兩種可能的主權(quán)和主權(quán)者形象。第一,當(dāng)國(guó)王說(shuō)狼人的“感覺(jué)具有人性,它乞求仁慈”的時(shí)候,通過(guò)馴服狼人并向它承諾保護(hù),國(guó)王似乎試圖將狼人所體現(xiàn)的極端他異性(alterity)、將位于政治—法律秩序和規(guī)則范圍之外的事物,包括或納入他的主權(quán)權(quán)力之中。主權(quán)權(quán)力的悖論在于,它總是對(duì)于他異性、對(duì)于它無(wú)法辨認(rèn)或承認(rèn)之物的承認(rèn)。這既與阿甘本所謂的例外狀態(tài)的無(wú)區(qū)分空間相符,又構(gòu)成了對(duì)它的背離。一方面,生活在城邦近郊森林中的狼人被納入市民社會(huì),如阿甘本所說(shuō),這正如例外狀態(tài)將自然狀態(tài)排斥性地包括在社會(huì)狀態(tài)內(nèi)部。根據(jù)阿甘本的解讀,當(dāng)狼人躺在國(guó)王的床上時(shí),正是兩者的區(qū)別消失的時(shí)刻。由此確立的主權(quán),就不再建立在施米特式的主權(quán)者意志表達(dá)的基礎(chǔ)上,而是建立在主權(quán)者與“外部”、“他異性”的共存之上,建立在外部與內(nèi)部、人與動(dòng)物等等的無(wú)區(qū)分拓?fù)鋵W(xué)空間之中。換言之,阿甘本在主權(quán)者、臣民、狼人、“牲人”等形象之間建立的類(lèi)比,也只有在這里才成立——這是因?yàn)椋鳈?quán)在此呈現(xiàn)為這樣一個(gè)形象:它總是已經(jīng)將他異性包含進(jìn)來(lái)、總是比最高更高、比最強(qiáng)更強(qiáng)的形象,總是通過(guò)將外部確立為內(nèi)部而模糊內(nèi)外界線(xiàn)。但另一方面,吊詭的是,這一主權(quán)形象的前提,又恰恰是對(duì)施米特主權(quán)論的重申:將絕對(duì)的他異性和外部“包含”進(jìn)主權(quán)權(quán)力的“內(nèi)部”的前提,恰恰是主權(quán)者的人格性決斷——換言之,我們?cè)谶@里看到的不是一種拓?fù)鋵W(xué)變換,不是一架機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn),而是國(guó)王的決斷對(duì)于秩序的打破:人性/動(dòng)物性、城邦內(nèi)部/外部的界限之所以失效,不是因?yàn)檫@些界限只是“包含性排斥”的效果,而是因?yàn)橹鳈?quán)者的具體出場(chǎng)暫時(shí)中斷了這些界限和對(duì)于它們的認(rèn)知。
就上述解讀而言,狼人必須始終作為狼人(共同體的外部)、而不是作為“變成狼人的伯爵”(也就是共同體的內(nèi)部),才能被主權(quán)權(quán)力承認(rèn)和吸收為“內(nèi)部”。而如果狼人事先就被類(lèi)比于臣民,那么這段話(huà)就將我們帶向另一種權(quán)力形象,也是阿甘本沒(méi)有考慮的第二個(gè)可能性:在國(guó)王“驚訝于這個(gè)野獸的人性”的瞬間,由于狼人本身無(wú)法說(shuō)話(huà),他和國(guó)王之間不存在任何語(yǔ)言意義上的“契約”關(guān)系。正是由于國(guó)王將狼人的行動(dòng)或姿勢(shì)——抓住國(guó)王的馬鐙、親吻國(guó)王的雙腿,等等——翻譯轉(zhuǎn)化為表達(dá)“忠誠(chéng)”的符號(hào),一個(gè)想象性的“契約”關(guān)系才變得可能。在這個(gè)意義上,國(guó)王和這個(gè)馴服的野獸之間的契約,就不是將外部和他異性納入主權(quán)范圍之內(nèi),而是預(yù)先將狼人的他異性還原為內(nèi)部、還原為一種基于服從和保護(hù)的相互對(duì)稱(chēng)的契約關(guān)系,預(yù)先將狼人承認(rèn)為具有契約資格的存在。換言之,在沒(méi)有社會(huì)契約的地方,社會(huì)契約的可能性已經(jīng)存在了。(我們知道,這正是施米特對(duì)盧梭《社會(huì)契約論》的讀法。)于是,國(guó)王并沒(méi)有將自己等同于狼人,并沒(méi)有將主權(quán)權(quán)力確立為無(wú)區(qū)分,并沒(méi)有設(shè)置例外狀態(tài),并沒(méi)有處在主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間的門(mén)檻上;相反,當(dāng)國(guó)王認(rèn)出狼人身上的內(nèi)在人性的時(shí)候,他已經(jīng)將一種認(rèn)同關(guān)系投射到了面前的野獸身上,使得這個(gè)野獸已經(jīng)不是野獸,從而使得狼人已經(jīng)從屬于城邦的內(nèi)部。也就是說(shuō),正如與一名伯爵訂立契約一般,國(guó)王與一個(gè)狼人形成相互性的權(quán)力關(guān)系。這一主權(quán)形象,因此強(qiáng)化而非模糊了對(duì)于現(xiàn)象和本質(zhì)、外部和內(nèi)部、人和動(dòng)物的區(qū)分。而在這一情形中,在這一契約論式的主權(quán)形象中,類(lèi)比邏輯恰恰發(fā)揮了關(guān)鍵作用:狼人被類(lèi)比于一個(gè)人類(lèi),甚至是一名伯爵;通過(guò)類(lèi)比,外部已經(jīng)是內(nèi)部。因此,在這第二種可能的解讀中,阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間既無(wú)法找到對(duì)應(yīng)(不存在“牲人”那里的“包含性排斥”,因?yàn)樾枰鞍耘懦狻钡摹巴獠俊贝嬖?,總已?jīng)被翻譯為同質(zhì)性的“內(nèi)部”),又找到了一個(gè)非常典型的對(duì)應(yīng)(在國(guó)王對(duì)于狼人的類(lèi)比性翻譯中,構(gòu)成內(nèi)部/外部、人性/動(dòng)物性的“無(wú)區(qū)分性”的“包含性排斥”可以說(shuō)已經(jīng)完成了);在這里,“包含性排斥”的拓?fù)鋵W(xué)變換,就是類(lèi)比邏輯的運(yùn)作。
一方面是阿甘本提出的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu);另一方面是接近契約論傳統(tǒng)的、基于主權(quán)者(國(guó)王)和伯爵(狼人)之間相互權(quán)力關(guān)系的主權(quán);一方面是對(duì)于他異性、外部、他者的辨認(rèn),另一方面是前提性地以類(lèi)比的方式將外部轉(zhuǎn)化為內(nèi)部,將他異性翻譯為同一性;一方面是主權(quán)者的人格性出場(chǎng),另一方面是契約奠定的非人格法律關(guān)系的確立: 《狼人之歌》所包含的多種不同的可能性指向,被同時(shí)包含在國(guó)王和狼人的相遇情形下,甚至以不可化約的方式同時(shí)凝縮在國(guó)王短短的幾句話(huà)中——甚至是同一句話(huà)中:“它的感覺(jué)具有人性,它乞求仁慈”(順便一提,凝縮為國(guó)王這句話(huà)語(yǔ)的兩種主權(quán)形象,本身就將主權(quán)者的人格性在場(chǎng)提升到至關(guān)重要的地位:正因?yàn)檫@句話(huà)出自國(guó)王之口,它才具有權(quán)威性)。在這里,在這一瞬間,兩種主權(quán)形象與其說(shuō)是共存在一個(gè)“無(wú)區(qū)分空間”之中,不如說(shuō)是不可通約地共存和分裂。
因此,在建立任何意義上的類(lèi)比——國(guó)王和狼人的類(lèi)比、臣民和主權(quán)者的類(lèi)比、臣民和野獸的類(lèi)比、第二種解讀中出現(xiàn)的狼人和伯爵的類(lèi)比等等——之前,在主權(quán)的拓?fù)鋵W(xué)空間形成和運(yùn)作之前,也就是說(shuō),在“包含性排斥”過(guò)程之前,我們遇到的是一個(gè)同時(shí)包含類(lèi)比的可能性和不可能性,同時(shí)包含“內(nèi)部”與“外部”的區(qū)分和無(wú)區(qū)分的文本。在這一文本與自我相同一的意義上,它包含的兩種主權(quán)形象的確是“無(wú)區(qū)分”的,但這一無(wú)區(qū)分性并不通往阿甘本意義上的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間;正因?yàn)轭?lèi)比的可能性和不可能性同時(shí)被包含在同一個(gè)瞬間、同一個(gè)文本中,這個(gè)文本無(wú)法提供主體、主權(quán)者、野獸、狼人等形象之間的類(lèi)比,而恰恰要求——在閱讀和闡釋的意義上,在文本意識(shí)形態(tài)的意義上——闡釋者自己做出具體的“決斷”?;蛘邠Q一種說(shuō)法:對(duì)于《狼人之歌》的主權(quán)性瞬間做出何種闡釋?zhuān)Q于闡釋者自身(personally)是否決定在闡釋的前提性預(yù)設(shè)層面引入主權(quán)者的“人格性”(personality)。
然而,就上述兩種解讀的可能性而言,不論我們做出何種闡釋決斷,我們似乎都無(wú)法同時(shí)獲得阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間以及他對(duì)于契約論的批判;也就是說(shuō),要么我們必須從阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)重新回到施米特的人格性主權(quán)理論,從而為主權(quán)者賦予超越法律、同時(shí)又內(nèi)在于法律框架的決斷能力,使得主權(quán)決斷不僅體現(xiàn)為對(duì)于既定政治—法律秩序的管理或規(guī)范,而更體現(xiàn)為對(duì)于“外部”、“他異性”的承認(rèn)和收編(無(wú)論其形式是施米特的敵對(duì)關(guān)系還是阿甘本強(qiáng)調(diào)的無(wú)區(qū)分狀態(tài));要么我們不預(yù)設(shè)主權(quán)者的人格性,沿著阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)前進(jìn),將狼人類(lèi)比為一個(gè)內(nèi)部的存在者(人類(lèi)甚或伯爵),并且將國(guó)王對(duì)于狼人的馴服或承認(rèn)理解為“包含性排斥”的結(jié)果(狼人與伯爵無(wú)法區(qū)分)——但這個(gè)時(shí)候《狼人之歌》呈現(xiàn)的反而是主權(quán)者與伯爵之間的契約關(guān)系的(再)確認(rèn)。
事實(shí)上,如果我們沿著第一種解讀回到主權(quán)權(quán)力和例外狀態(tài),那么可以看到,施米特強(qiáng)調(diào)主權(quán)者和例外狀態(tài)之間的關(guān)系,本身源于他對(duì)于主權(quán)者的人格性的突出重視:甚至可以說(shuō),并不是施米特和阿甘本突出了“例外狀態(tài)”的不同側(cè)面,而是在現(xiàn)代性政治狀況下,“例外狀態(tài)”本身就包含乃至要求主權(quán)者的人格性出場(chǎng),正如《狼人之歌》中對(duì)于狼人的辨認(rèn)和馴服要求國(guó)王親自中斷人性/動(dòng)物性、內(nèi)部/外部的界限;如果沒(méi)有主權(quán)的人格性,“例外狀態(tài)”的確就與“自然狀態(tài)”沒(méi)有分別——阿甘本沿著主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)的道路將“自然狀態(tài)”重新引入政治共同體,毋寧說(shuō)是放棄了施米特的“例外狀態(tài)”論背后關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的譜系學(xué)視野,從而像施米特在20世紀(jì)30年代出版的《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》一書(shū)中批評(píng)的霍布斯那樣,將主權(quán)權(quán)力乃至國(guó)家轉(zhuǎn)化為一架非人格性的機(jī)器。
歸根結(jié)底,在施米特那里,什么是所謂現(xiàn)代性政治狀況?我們已經(jīng)知道,在阿甘本這里,現(xiàn)代性政治狀況指的是自古以來(lái)政治—法律機(jī)制對(duì)于生命的“包容性排斥”發(fā)展到了以納粹集中營(yíng)為“范式”的極端明顯的境地,以至于只有主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間能適當(dāng)說(shuō)明法律對(duì)于生命、主權(quán)權(quán)力對(duì)于臣民的規(guī)定和宰制。與之相對(duì),在施米特那里,如意大利學(xué)者加利指出的那樣,“如果現(xiàn)代國(guó)家將自己規(guī)定為這樣一種秩序:它平息并中和其自身的內(nèi)部,它將沖突逐出自身邊界之外;那么與之相反,在決斷性的主權(quán)那里,這種秩序得以被創(chuàng)造、保存、變革的唯一條件,就是主權(quán)者訴諸一種內(nèi)在的、永遠(yuǎn)無(wú)法被徹底中和的無(wú)序”。在現(xiàn)代性政治條件下,主權(quán)決斷在“無(wú)序”甚或“虛空”中創(chuàng)造秩序的行為,從來(lái)就不是一項(xiàng)一勞永逸的行為;但這不是因?yàn)橹鳈?quán)者開(kāi)啟的“例外狀態(tài)”從來(lái)都是一個(gè)無(wú)法結(jié)束、只會(huì)噩夢(mèng)般變形和轉(zhuǎn)化的拓?fù)鋵W(xué)空間,而是因?yàn)樵谑┟滋啬抢?,做出決斷的主權(quán)者所承擔(dān)的政治責(zé)任,始終受到它建基其上的政治性的現(xiàn)代起源—現(xiàn)代政治概念與神學(xué)政治概念之間復(fù)雜的延續(xù)和斷裂—的挑戰(zhàn)和沖擊。在這個(gè)意義上,“政治—法律秩序的‘實(shí)在性’,恰恰在于它‘記得’自身危機(jī)中的起源,將自身向危機(jī)敞開(kāi),而不是自我封閉。這是政治的不完全性和不確定性原則?!巍芍刃颢@得正當(dāng)性,必定不是由于它形式上的完全,而正是因?yàn)槠洳煌晟疲哼@一點(diǎn)從決斷中看得非常明顯,決斷是一個(gè)傷口,一個(gè)向無(wú)序的空洞開(kāi)放的裂口?!庇芍鳈?quán)者的具體決斷所開(kāi)啟的“例外空間”,使現(xiàn)代國(guó)家(及其他政治實(shí)體)既在結(jié)構(gòu)上繼承了羅馬天主教在前現(xiàn)代時(shí)期扮演的政治職能—主權(quán)者的人格性出場(chǎng)和主權(quán)決斷“無(wú)中生有”般的政治規(guī)定,承繼自那個(gè)將各種社會(huì)沖突和矛盾于其中進(jìn)行解決或中和的基督位格(Person),天主教“對(duì)立復(fù)合體”的框架本身預(yù)設(shè)了秩序、穩(wěn)定、調(diào)和等等現(xiàn)代政治主權(quán)者需要去實(shí)現(xiàn)的目的;與此同時(shí),這些現(xiàn)代政治實(shí)體又在這一過(guò)程中不可避免地、不可挽回地呈露出自身與前現(xiàn)代的分裂:統(tǒng)一性世界圖景的瓦解、神學(xué)政治根基的喪失、無(wú)法調(diào)和的半自律社會(huì)力量的崛起等等。于是,在譜系學(xué)的意義上,現(xiàn)代政治共同體的主權(quán)者需要完成的是幾乎不可能實(shí)現(xiàn)的任務(wù):從前現(xiàn)代神學(xué)政治瓦解后的無(wú)序基礎(chǔ)上,面對(duì)仍然在“世俗化”的意義上繼續(xù)發(fā)揮影響力的概念框架和制度組織方式,主權(quán)者要以“決斷”的一己之力來(lái)防止共同體消解在各種撕裂性的社會(huì)力量之中:“綜合體在基督的位格那里輕易實(shí)現(xiàn)的調(diào)和,如今成了‘不幸意識(shí)’的任務(wù),即一個(gè)司法意義上的人格只能通過(guò)不斷反思分裂和無(wú)序,來(lái)實(shí)現(xiàn)和平、調(diào)和、秩序?!爆F(xiàn)代政治的主權(quán)者(無(wú)論是絕對(duì)王權(quán)國(guó)家中的君主還是民主國(guó)家中作為創(chuàng)制性力量之體現(xiàn)的人民),需要去明確政治的形式和秩序,同時(shí)又始終無(wú)法充分完成這一任務(wù)—阿甘本在西方從古至今的政治秩序中看到的“包含性排斥”過(guò)程以及其中根本的“空洞”或“虛無(wú)”,在施米特那里,恰恰是現(xiàn)代政治譜系學(xué)難題的典型癥候。因此,當(dāng)阿甘本斷言說(shuō)西方政治的根本范疇不是施米特意義上的敵友之分,而是“赤裸生命”和政治存在或“包含性排斥”的時(shí)候,雖然初看之下他將施米特的政治性從現(xiàn)代政治的視域拓展到整個(gè)西方政治思想傳統(tǒng),但這一操作過(guò)程中喪失的,也許恰恰是施米特從政治譜系學(xué)眼光出發(fā)而做出的對(duì)于政治現(xiàn)代性的洞察,也就是對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家形式、對(duì)于秩序的不充分確立、對(duì)于包括國(guó)家在內(nèi)的現(xiàn)代政治形式的無(wú)根基性的洞察。