蔣玉 蔡文舉

摘 要：道德自我是個(gè)體對(duì)自我的道德意識(shí)、道德情感、道德意志、道德行為的系統(tǒng)知覺。道德自我的迷失是現(xiàn)代性道德危機(jī)的癥結(jié)之一。原始儒家的性善認(rèn)同思想肯定人性中先天的善的稟賦，以性善強(qiáng)調(diào)人禽之辯，凸顯人的道德主體性，并以性善推演向善、為善，這為現(xiàn)代道德自我的建立提供了理論上的支撐。宣揚(yáng)人性中的道德自足性、培育個(gè)體的道德主體性及提升道德實(shí)踐功夫是塑造現(xiàn)代道德自我的有效路徑。

關(guān)鍵詞：原始儒家；道德自我；性善認(rèn)同；道德自我建構(gòu)

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2018）04-0071-03

道德自我是統(tǒng)攝道德心理、道德行為、道德品質(zhì)的綜合范疇。從認(rèn)識(shí)論上來看，自我是道德認(rèn)知、道德反思的主體。從本體論上看，自我是道德實(shí)踐的主體。倫理理論的完善、倫理實(shí)踐的展開需要挺立的道德自我。在傳統(tǒng)社會(huì)，道德自我是個(gè)體的生命意向和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向。但在現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)體以科學(xué)、理性、自由、權(quán)利來確證自我的存在價(jià)值。自我認(rèn)同的焦慮、幸福感的丟失、道德虛無主義的泛濫等自我認(rèn)同危機(jī)悄然彌漫在現(xiàn)代社會(huì)。道德自我的迷失是現(xiàn)代道德危機(jī)的癥結(jié)之一。把邊緣化的道德自我重新置于個(gè)體價(jià)值的中心是解決現(xiàn)代性自我認(rèn)同危機(jī)的良策之一。如何復(fù)歸道德自我？如何建構(gòu)現(xiàn)代道德自我？原始儒家具有經(jīng)世致用特點(diǎn)的性善認(rèn)同思想對(duì)于現(xiàn)代道德自我的建構(gòu)同樣具有經(jīng)驗(yàn)借鑒和實(shí)踐指引的意義。

一、原始儒家性善認(rèn)同的旨?xì)w與道德自我

儒家思想孕生于春秋之際，其后延綿不絕。在兩千多年的發(fā)展中，以其深厚的文化生命力，回應(yīng)了不同時(shí)代的挑戰(zhàn)，奠定了中國(guó)文化的基調(diào)，塑造了中國(guó)人之為中國(guó)人的文化特質(zhì)，成為中國(guó)人永遠(yuǎn)的精神家園和安身立命之道。作為中華民族精神、中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，儒家思想包羅之廣，其中對(duì)人性善的價(jià)值認(rèn)同更體現(xiàn)了儒家思想的社會(huì)性。為方便研究，筆者以原始儒家的性善認(rèn)同思想作為現(xiàn)代道德自我建構(gòu)的價(jià)值原理，也算是對(duì)原始儒家思想的返本開新。

學(xué)界對(duì)原始儒家的界定還不統(tǒng)一，主流觀點(diǎn)是把以孔孟荀為代表的先秦儒家作為原始儒家。吳龍輝認(rèn)為原始儒家是指“與道、法、名、墨等流派相提并論的”“漢武帝罷黜百家以前的儒家”[1]。筆者贊同學(xué)界主流觀點(diǎn)，本文中的原始儒家主要是指先秦時(shí)期的孔子、孟子及荀子。由于荀子對(duì)人性持性惡論，因此原始儒家的性善認(rèn)同主要是指孔子和孟子的關(guān)于人性善的思想。

人性是倫理探索的起點(diǎn)。較之于西方以科學(xué)方式對(duì)人性的知識(shí)論認(rèn)識(shí)，中國(guó)原始儒家對(duì)人性做出性善的價(jià)值認(rèn)同?！罢J(rèn)識(shí)”是基于純粹理性的邏輯，而“認(rèn)同”是切合民族文化和個(gè)體生命體驗(yàn)的內(nèi)在感應(yīng)。原始儒家以善惡論人性，做出人性善的價(jià)值認(rèn)同，表達(dá)了個(gè)體的生命取向和社會(huì)的價(jià)值追求。表面上看來，原始儒家的性善認(rèn)同是對(duì)人性的實(shí)然判斷，深究其中，實(shí)則是揭示了人性的應(yīng)然，為時(shí)代倫理難題的解決預(yù)設(shè)了人性基礎(chǔ)。因此，原始儒家具有經(jīng)世致用特點(diǎn)的性善認(rèn)同對(duì)于現(xiàn)代道德自我危機(jī)的解決同樣具有指引作用。

1.原始儒家的性善認(rèn)同思想強(qiáng)調(diào)性善稟賦，賦予人性以道德上的自足性。原始儒家的性善認(rèn)同思想認(rèn)為人先天具有善的稟賦，人性本善，從而賦予人性以道德上的自足性?？鬃犹岢觥盀槿视杉骸薄拔矣?，斯仁至矣”。之所以欲仁而仁至，皆因?yàn)樯苾?nèi)在于己。孟子認(rèn)為，人皆有仁、義、禮、智四種善端?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！倍思疵妊?，孟子把性善比喻為種子，“仁、義、禮、智根于心”，以種子和成熟植物的關(guān)系，說明人人皆有善的稟賦和可能。故，人人“可以為善矣”“人人皆可以為堯舜”。

2.儒家性善認(rèn)同思想以性善強(qiáng)調(diào)人禽之辯，彰顯人之為人的特質(zhì)。原始儒家的性善認(rèn)同有個(gè)重要指向，就是反對(duì)“生之謂性”，強(qiáng)調(diào)人獸之分。“生之謂性”是以人的自然本能和生理欲望來定義人性。人從動(dòng)物演化而來，和動(dòng)物有著相似的本能欲望。西方倫理就是從人與動(dòng)物的聯(lián)系方面界定人性，認(rèn)為“人是理性的動(dòng)物”。原始儒家則從人與動(dòng)物的差異來凸顯人性?！叭酥援愑谇莴F者幾?！保ā峨x婁下》）孟子看到人與動(dòng)物的差異實(shí)則很少，但正是這可貴的“幾?！卑讶撕蛣?dòng)物區(qū)別開來，使人“貴于”禽獸。使該事物之所以成為該事物的是該事物與其他事物的不同點(diǎn)，而非相同點(diǎn)。因此，原始儒家的性善認(rèn)同剝離了動(dòng)物性，確證善性為人的本性，彰顯了人之為人的特質(zhì)。同時(shí)，使身與心、欲望自我與道德自我區(qū)分開來，在動(dòng)物性與善性的對(duì)峙下，保持人的尊嚴(yán)?！罢切呐c身、理與欲的這種內(nèi)在的緊張與沖突，突顯了個(gè)體道德的主體性，造就了現(xiàn)實(shí)的道德自我?！盵2]

3.儒家性善認(rèn)同思想以性善推演向善、為善，揭示出性善的內(nèi)在可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)需要主體的道德實(shí)踐功夫?！拔骞日撸N之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《告子上》）原始儒家認(rèn)為性善是人的先天稟賦，是一種善的可能，向善、為善才是實(shí)現(xiàn)善的重要環(huán)節(jié)。孟子堅(jiān)信，“人皆可以為堯舜”，之所以有人行不仁義之事，“是不為也，非不能也”。“為仁由己，而由人乎哉？”“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也?！笨梢?，原始儒家的性善認(rèn)同賦予個(gè)體以道德自由并確立個(gè)體的道德主體性?！靶陨普撔纬傻氖且环N向內(nèi)探求的倫理性格和精神品格，最后建立的是一種由個(gè)體自身的人性出發(fā)，通過善性的發(fā)揚(yáng)和良心的發(fā)現(xiàn)，最后再向自我復(fù)歸的倫理精神模式?！盵3]

二、現(xiàn)代道德自我迷失的現(xiàn)象描述與原因分析

自我概念是指?jìng)€(gè)體對(duì)自我的有組織的系統(tǒng)知覺，這種知覺為個(gè)體提供自我認(rèn)同感，賦予個(gè)體存在的意義和價(jià)值。決定個(gè)體品性及其對(duì)于環(huán)境的行為反應(yīng)的是自我概念，而非真實(shí)的自我。道德自我是自我系統(tǒng)的價(jià)值核心，調(diào)節(jié)個(gè)體內(nèi)在的生命秩序，是現(xiàn)實(shí)自我的精神依托，因此，道德自我是自我成熟的標(biāo)志。道德自我不僅應(yīng)當(dāng)是健全自我的有機(jī)構(gòu)成，而且由于道德是人與動(dòng)物相區(qū)分的重要表征，因而又是這個(gè)完整結(jié)構(gòu)中的標(biāo)志性構(gòu)成。道德自我是個(gè)體對(duì)自我的道德意識(shí)、道德情感、道德意志、道德行為的系統(tǒng)知覺。道德自我是自我系統(tǒng)的核心，賦予自我以道德主體性。個(gè)體堅(jiān)定的道德信念、強(qiáng)烈的道德責(zé)任感、純粹出于道德的行為，不是源于理性的真實(shí)自我，更多是道德自我的引發(fā)，道德自我控制道德信念、道德行為與自我道德定位及自我道德期待相一致。

在充斥著物欲、多元文化、碎片化思維的現(xiàn)代社會(huì)，道德自我迷失在現(xiàn)代性道德迷宮之中。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)開啟了世俗化的生活方式，沖擊了傳統(tǒng)文化對(duì)人性本善的價(jià)值認(rèn)同，從而改變了人的價(jià)值坐標(biāo)體系及存在意義的標(biāo)尺，道德自我沉溺在物欲的海洋中，而金錢自我、權(quán)利自我則馳騁于猶如戰(zhàn)場(chǎng)的現(xiàn)代社會(huì)；面對(duì)多元、無序的現(xiàn)代社會(huì)，道德自我失去統(tǒng)一性和持久性，出現(xiàn)認(rèn)同焦慮，缺乏穩(wěn)定的自我道德評(píng)價(jià)和連貫的道德原則，導(dǎo)致自我意義感、幸福感的缺失；在碎片化的現(xiàn)代社會(huì)，“道德自我”失去整體性和一貫性，沒有統(tǒng)一的“道德自我”的調(diào)節(jié)和整合，道德情感、道德意志、道德理性碎片化，個(gè)體表現(xiàn)出道德信念的虛偽及道德行為的沖突。

較之于現(xiàn)代社會(huì)，在傳統(tǒng)社會(huì)中，挺立的道德自我是個(gè)人的生命意向和社會(huì)的價(jià)值取向。道德自我傳統(tǒng)社會(huì)中沒有獨(dú)立的自我，唯有道德能確證自我的價(jià)值。在整體主義至上的傳統(tǒng)社會(huì)，個(gè)人的社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)地位、倫理地位都是給定的且不平等。“每一個(gè)人都占據(jù)分給他的位置，他必須依此行事。他所扮演的社會(huì)角色預(yù)先規(guī)定了他的行為的‘腳本。很少留有打破常規(guī)的余地。”[4]追求道德自我的完善成為個(gè)體的生命意向和社會(huì)的價(jià)值取向，道德確證著個(gè)體的存在價(jià)值。社會(huì)政治層面上的“大人”和“小人”具有嚴(yán)格的等級(jí)劃分，不可僭越。但道德意義上的“大人”和“小人”卻可以相互轉(zhuǎn)化?！按笕丝梢詾樾∪硕豢蠟樾∪?；小人可以為大人而不肯為大人”成為倫理上的大人，追求道德自我的完善成為傳統(tǒng)社會(huì)中個(gè)體普遍的價(jià)值追求。

但在現(xiàn)代社會(huì)，道德自我被邊緣化，不再是健全自我的標(biāo)志性構(gòu)成。個(gè)體掙脫了自然、上帝、血緣宗族的束縛，獲得了極大的自由。人們可以自由選擇生命的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)及人生的目標(biāo)。多元價(jià)值取向?qū)е碌赖绿摕o主義和道德相對(duì)主義，衡量個(gè)人價(jià)值的終極標(biāo)準(zhǔn)不再是道德。權(quán)利、地位、金錢、知識(shí)、理性等成為人們熱衷的價(jià)值尺度。道德自我建構(gòu)的空間被壓縮。致使現(xiàn)代道德自我迷失的另一原因是現(xiàn)代社會(huì)倫理運(yùn)行機(jī)制的變化。較之于傳統(tǒng)社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)的倫理運(yùn)行失去了外在自然力、神力及血緣的支撐。傳統(tǒng)社會(huì)中，道德自我可以依附于穩(wěn)定的自然道德體系、神學(xué)道德體系及血緣宗族道德體系等外在秩序。在物質(zhì)化的、多元的、陌生的、流動(dòng)的現(xiàn)代社會(huì)，道德完全自治化。

三、原始儒家的性善認(rèn)同：現(xiàn)代性道德自我塑造的價(jià)值原理

現(xiàn)代道德自我的塑造在接受現(xiàn)代性文化熏陶時(shí)，更應(yīng)該在既有的文化土壤中吸取養(yǎng)分?！叭鍖W(xué)與現(xiàn)代化并不是絕對(duì)對(duì)立的，它是參與現(xiàn)代化的積極力量，而且不僅僅只具有克服現(xiàn)代病、治療現(xiàn)代頑疾的作用，也不僅僅只具有心理慰藉的作用。儒學(xué)的主要精神與價(jià)值理念，仍然是人之所以為人，中國(guó)人之所以為中國(guó)人的安身立命之道，是當(dāng)代法治社會(huì)的民族文化認(rèn)同與倫理共識(shí)的基礎(chǔ)?！盵5]現(xiàn)代道德自我的建構(gòu)需要個(gè)體至善與社會(huì)至善的相合相與，但由于研究主題的限制，本文主要以原始儒家的性善認(rèn)同思想為理論支撐，提出從彰顯人的道德自足性、培育人的道德主體性及修煉人的道德實(shí)踐功夫等三個(gè)方面塑造現(xiàn)代性道德自我。

1.彰顯人性中的道德自足性，賦予道德自我以先驗(yàn)根據(jù)。原始儒家的性善認(rèn)同思想認(rèn)為人先天具有善的稟賦，人性本善，“人人皆可以為堯舜”，從而賦予人性以道德上的自足性。不論個(gè)體的出身、智商、性格、知識(shí)等有多大差異，在成賢成圣的可能性上是相同的。因此，人性本善是建立道德自我的先驗(yàn)根據(jù)。對(duì)善端及為善、向善可能性的堅(jiān)信是現(xiàn)代道德自我建立的情感保障。我們必須盡快撥開欲望的迷霧，還人性本善以光芒，以性善強(qiáng)調(diào)人禽之辯，弘揚(yáng)人性本善的質(zhì)樸與崇高。從而使那些在道德實(shí)踐中滑入惡的深淵的人們認(rèn)識(shí)到為惡違背人性的。他們之所以成為遭人唾棄的不道德的人，不是他們天性缺乏善良，而只是因?yàn)樗麄兎艞壛巳诵灾械纳贫?。只要能守住并發(fā)揚(yáng)善端，他們就能成為倫理上的“大人”。

2.培育個(gè)體的道德主體性，確立個(gè)體在道德自我結(jié)構(gòu)中的主體性地位。哲學(xué)視域中的主體是相對(duì)于客體而言具有能動(dòng)性的一個(gè)基本概念。道德主體性是指在道德認(rèn)知和道德實(shí)踐過程中，個(gè)體主動(dòng)、自覺承擔(dān)道德責(zé)任的倫理品性。道德主體性使個(gè)體主動(dòng)、自覺地對(duì)自我的道德意識(shí)、道德情感、道德意志、道德行為進(jìn)行系統(tǒng)知覺。原始儒家的性善認(rèn)同有個(gè)重要指向，就是反對(duì)“生之謂性”，確證善性為人的本性，在動(dòng)物性與善性的對(duì)峙下，保持人的道德主體性?？鬃拥摹拔矣?，斯仁至矣”，孟子的“萬物皆備于我。反身而誠(chéng)，樂莫大焉”凸顯了人的道德自由，使人的道德主體性得以最終確立。

3.道德實(shí)踐功夫造就現(xiàn)實(shí)的道德自我。對(duì)于道德自我的建立而言，僅有人性中的道德自足性、道德主體性是不夠的?，F(xiàn)實(shí)的道德自我，仍然有待于后天的道德實(shí)踐功夫。在原始儒家的性善認(rèn)同思想中，以性善推演向善、為善，揭示出性善的內(nèi)在可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的重要環(huán)節(jié)是道德實(shí)踐。性善是人的先天稟賦，但只是一種善的可能，道德實(shí)踐才是實(shí)現(xiàn)善的重要環(huán)節(jié)?！叭私钥梢詾閳蛩础?，之所以有人行不仁義之事，“是不為也，非不能也”。原始儒家十分重視道德實(shí)踐的意義，視之為實(shí)現(xiàn)道德自我的重要一環(huán)?！胺灿兴亩擞谖艺?，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā豆珜O丑上》）善良動(dòng)機(jī)不等于現(xiàn)實(shí)的仁義禮智，內(nèi)在善的稟賦不會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)。如果現(xiàn)代人仍漠視道德實(shí)踐，則仍會(huì)陷溺于道德危機(jī)中而不知所措。

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