湯詩曠

民族住居空間，除了以自然地理形式和人為建構(gòu)環(huán)境作為其基本要素之外，由于積淀了人的各種活動，并層疊了持續(xù)的歷史建構(gòu)結(jié)果，而被附加上各種文化意義，并由此衍生出基于文化意義的各類空間和節(jié)點。譬如，體現(xiàn)社會關(guān)系的儀式空間、體現(xiàn)經(jīng)濟類型的儲糧和飲食空間，以及體現(xiàn)民族特征的符號節(jié)點等，它們之間的相互關(guān)系既有并置的情況，也存在相互重疊的可能性。人的活動在塑造這些空間類型和節(jié)點的同時，也在使相關(guān)空間或主體間的關(guān)系“階序化”（hierarchize）[1]。厘清民族住居空間的源流，并對其進行長時段追溯，可以探究作為相對概念的民族住居原型及其歷史演化途徑。

目前不少學者秉持苗楚同源、文化共生的學術(shù)觀點①如范文瀾認為楚國是苗族的楚國，甚至認為“三苗后裔”或“髦人酋長”俱為苗人，是楚國先民（《中國通史》）。李建國、蔣南華則認為羋姓楚族與苗族有親緣關(guān)系，同時兩者也產(chǎn)生了文化融合（李建國《試析楚苗文化的親緣關(guān)系》，貴州大學學報社會科學版1990年第2期；蔣南華《試論苗楚文化的歷史淵源關(guān)系》，貴州社會科學1992年第11期）。石宗仁更從文化上將“支那”與湘西苗語“吉那”、楚國故都城“紀南”關(guān)聯(lián)起來，并以此論證苗楚文化淵源（《楚文化特質(zhì)新探》）。這些觀點不乏異議，但在很大程度上證明了苗楚關(guān)系之密切。至少苗族先民是楚國主體居民的論斷，是有較充分依據(jù)的。[2,3]，這在今天苗族日常生活中有頗多證據(jù)，如：“端午”一詞可能源自苗語②在苗語東部方言中，“wu”的發(fā)音與水有關(guān)，許多水邊村寨命名帶有此音，如“高務(wù)村”意為“好水之地”?！岸恕庇?“到” 與“死”的雙重含義（與古漢語一字多音多義的情況類似）。“端午”以苗語解驛，應有“投江”或“到水里玩樂”之意。其中前者對應屈原投江的典故，后者與端午節(jié)賽龍舟等習俗一致。；楚“郢都”之“郢”與苗語“yenx”發(fā)音一致，而后者意為“城”；苗族古歌可在體例、內(nèi)容、表達方式等多方面與《楚辭》作比③多位學者將《九歌》與苗族巫歌作關(guān)聯(lián)研究，認為其可能是在苗族古代民歌基礎(chǔ)上加工而成，或至少取材于它。[4]；苗族銅鼓、銀飾常與屈家?guī)X紡綸、楚系青銅器具有同類渦紋；苗族祭服式樣與楚國禮服可能有同源關(guān)系④中部方言區(qū)的苗族古歌曾記載：“得了牯?；氐郊遥€有禮服沒找到，還有祭帽沒找到，快快去把禮服找，快快去把祭帽找，禮服（xib）在什么地方？祭帽(mos)在什么地方？” 這里提到的祭服（“xib”或“xib jeb”）是黔東南地區(qū)鼓社祭時鼓社頭所穿禮服，對照考古實物，有可能就是楚人的夾襦（袷）。后者是一種比單衣和袍要短，一般長度大約在腰至膝部間的服飾?！都本绕酚小芭垴啾砝锴I(lǐng)裙”一句，顏師古注：“短衣曰襦，自膝以上，一曰短而施要（腰）者?！睆陌l(fā)音來看，“jeb”很可能與“袷”（jié）同源，且“袷”之實物出土于馬山一號墓，交領(lǐng)右衽、直裾。領(lǐng)緣用組，袖緣用大菱形紋錦，裾和下擺都包有繡緣。。作為日常生活展開的物質(zhì)空間，苗族民居是否也在文化上保留著與楚風因子的關(guān)聯(lián)？探討楚風因子在苗族住居空間的殘存顯現(xiàn)方式，有助于在厘清文化層疊關(guān)系的基礎(chǔ)上，全面解讀苗族住居空間的場所意義，提升對其住居原型空間的認知程度。

1 記憶：民間文學中的故楚地居住場景

對苗族族源、族史和遷徙路徑，當前學界仍然存在爭議，但大都認同其先祖“三苗”曾長期聚居于“左洞庭、右彭蠡”之間的廣大江淮區(qū)域，與楚地有一定程度的重合⑤相關(guān)記載如“當舜之時，有苗氏不服。其不服者，衡山在南，岷山在北，左洞庭之波，右彭澤之水，由此險也”（《韓詩外傳》）；“三苗之國，在彭蠡、洞庭之野”（《淮南子集釋》高誘注）；“昔者，三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北”（《戰(zhàn)國策 · 魏策一》）等。[5-7]。苗語各方言區(qū)長期傳唱的民族古歌，提供了苗民在故楚地生活場景的些許線索①中部苗族古歌《跋山涉水》或《溯河西遷》、東部苗族《古老話精段》中的《歷次遷徙》，以及各方言區(qū)苗族古歌的《戰(zhàn)爭遷徙篇》，均表述了苗族先民的生活場景和遷徙過程。文中所引古歌片段里的“占楚”“占樸”“歐振郎”等，據(jù)相關(guān)學者推斷，應為故楚地名。。

如《湘西苗族古老歌話 · 歷次遷徙 · 大坪大地》中有以下內(nèi)容：

來到占楚，便立占楚。來臨占樸，便住占樸。起屋蓋那茅草，起房捆那竹木。整理地方，建設(shè)家園。安居養(yǎng)兒，安住育女。竹筒拿去擔水，土倉拿來裝糧。做成許久，居得很長。發(fā)如群蝦，多似群魚。[8]66

其中 “起屋蓋茅草，起房捆竹木”一句說明了早期先民曾使用綁扎技術(shù)建造房屋，以茅草為屋面防水敷面；“土倉拿來裝糧”則表明其糧倉為土制。

黔東南苗族古歌《溯河西遷》也有少量描述苗族先民居于江淮楚地時的場景：

先祖住在歐振郎，水波瀲滟與天連。大地平坦如曬席，像蓋糧倉的地盤。窄處窄得像馬圈，陡處陡得賽鍋沿。鳥多巢窠容不下，人多地窄住不了?；鹂豢炕鹂粺垼_板挨腳板舂碓。蓋房擁擠像蜂窩，擠擠撞撞破鍋罐，汽盆甑子都擠爛。[9]462-463

歌中故楚地“歐振郎”水波浩淼，苗民臨水而居；當?shù)氐貏萜教?，便于平地耕作。從建成環(huán)境來看，火塘眾多，可能已開始分灶；舂碓去谷殼，以汽盆、甑子作炊具，可見其飲食類型；房屋空間逼仄擁擠是遷徙的緣由。雖然苗族古歌并非信史，但在只言片語間卻足以使人對楚地的生活充滿遐思和想象。

2 關(guān)聯(lián)：席居傳統(tǒng)

圖1 西部方言苗族洞葬

楚人世居地多山地而富水澤，宮室為適應水位漲落的需求采用土石筑臺或木材筑榭，從而有了“層臺累榭”“高堂邃宇[10]207”的建筑形式，并出現(xiàn)了“水周兮堂下[10]64”“筑室兮水中[10]67”這樣的水中干欄式建筑。張良皋引《左傳 · 成公十二年》中“晉郤至于楚聘，且蒞盟，楚子享之，子反相，為地室而懸焉，郤至將登，金奏作于下，驚而走出[11]857”一段，論證了楚國干欄建筑的發(fā)展使得楚殿堂有立于空心臺榭之上的可能[12]。輔以部分考古證據(jù)，可以得出以下結(jié)論：三苗所居楚國故地，干欄建筑形式應十分普遍，而與干欄建筑形式相適應的席居方式也因此成為一種傳統(tǒng)。自宋代以來，多種文獻記錄苗族睡臥均無被蓋，只依靠火塘采暖御寒。段汝霖《楚南苗志》這樣描述清乾隆年間苗族睡臥情形：“右設(shè)火床，床中安一火爐，飲爨飲食，及冬月男女環(huán)坐，烘火御寒。夜即舉家臥其上。雖翁婿亦無間。惟令夫婦共被，以示區(qū)別耳?！盵13]民國元年（1912）《湖南民情風俗報告書》中也有類似記載：“內(nèi)設(shè)塌一，高四五尺，冬月陳火爐于其中，曰火床。家人男女坐臥雜處；夫婦同被，女長則別設(shè)一床于右，習與共處，不以為怪。人處其上，牛馬雞犬處其下，蓋防盜也?！盵14]可見苗民長期圍繞火塘設(shè)榻而眠。苗族古歌有“酬它一塊大石板，石板供它作睡簟[9]166”的表述。苗語中部方言中，“席子”的發(fā)音“dinl”或與古漢語“簟”字有關(guān)?！棒　笔怯锰J葦編制的席，《禮記》記載“君以簟席,大夫以蒲席[15]”。從楚辭《東皇太一》“瑤席兮玉瑱[10]56”的表述來看，席居是楚人在以干欄為主的建筑形式下形成的睡臥模式。所以楚地苗民席居自有其歷史淵源，是各民族基于相似自然環(huán)境作出的共同選擇。日仍在湖南和湖北部分地區(qū)使用的口語）的體現(xiàn)。楚國職官以左為正、以右為副，其習相沿至漢。其公族的墓葬也是頭東橫葬，墓向與頭向一致，從東。

苗人葬儀亦具楚風。苗族早期橫葬，不管是土葬還是崖洞葬，都以頭東腳西為基本方位，如貴州榕江、長順、都勻等多處苗族集體洞葬，均是“東向橫埋”②光緒《續(xù)修敘永永寧廳縣合志》卷20載：“（苗）喪用布匹裹尸入棺，必合甲子乃葬，東向橫埋。”（光緒三十四年鉛印本）榕江縣兩汪苗族墓葬均頭東腳西，且兄左弟右，若夫妻合葬一地，則夫左妻右。長順縣交麻鄉(xiāng)天星洞、都勻市石龍鄉(xiāng)小沖寨崖洞、惠水縣擺金藏尸洞、平壩縣棺材洞等洞葬群，尸骨多達500至上千具，都是頭東腳西陳列。1972年安順縣高寨曾發(fā)掘出一批苗族古墓群，其葬法均為頭東腳西。[16]（圖1），具有濃烈的回歸東方老家的祖先崇拜思想。一些受漢俗影響的順葬區(qū)域，雖然習俗已經(jīng)改變，但東西向的概念仍然需要交待給亡靈：圓墳時孝子要在墳上拍土指向，交待東西方位，以引導亡靈回歸東方祖靈故地。

湘西及黔東北苗族的“二次葬”習俗是楚風在室內(nèi)空間的體現(xiàn)。清代，上述兩地苗族若有老人亡故，須將老人衣物穿在草垛

3 儀式空間與方位

3.1 喪儀：方位指向與二次葬

自稱日神遠裔和火神祝融子孫的楚人以東、以左為最尊，以南為次尊，這與周俗尚南、尚右相悖，是楚人“不服周”（今上，扮成偶像模樣立于柩旁[17]。他們認為，人亡以后只有于室內(nèi)再行祭奠，才能使靈魂自由回歸世居故地。清道光《松桃廳志》“苗蠻”條對當?shù)孛缑裨崴子小皩⑺勒咚z衣服裝像，擊銅鼓，群相歌舞，名曰‘調(diào)鼓’”[18]的記載，《楚辭 · 招魂》中“像設(shè)君室，靜閑安些[10]207”一句與之有相通之處。明《永樂大典》卷18223對“楚俗設(shè)像”條有如下解釋：“此則人死而設(shè)像于室內(nèi)以事之，乃楚俗也?！盵19]可見前述清代葬俗保留了很多楚風因子。

3.2 祭祖：楩室、“必夜”與崇東空間意義

清華簡《楚居》簡4—5中有一段記錄值得深入探討：“至酓繹與屈，思若嗌卜徙于夷屯，為楩室，室既成，無以內(nèi)之，乃竊若人之（犝）以祭。懼其主，夜而內(nèi)，氐今曰，必夜……”[20]酓（熊）繹遷都至夷屯①部分學者以之為夷陵。的首要工作是“為楩室”，其目的在于能定時祭祀先祖先王。但當天因無犧牲獻祭，無奈至鄰國若（鄀）偷牛以歸，又怕主人追償而促生楚人一直沿襲的祭祀習俗——“必夜”，也就是夜晚祭祀（也有學者認為夜祭為商俗）。關(guān)于楩室，學界有不同解讀，但大體認可代表冢墓和相關(guān)附屬建筑的“夕室”、漢代“便殿”與“楩室”之間存在著嬗遞關(guān)系[21-23]；陳偉認為“楩室”相當于《詩 · 魯頌 · 閟宮》中的“閟宮”[20]。但不論如何，均可從中得見楚人對祭祖的重視。專設(shè)祭室、室內(nèi)陳牲、夜間行祭應是楚地特有的禮俗。

苗人祭祖儀式也十分隆重，同時也有很多重要環(huán)節(jié)在夜間舉行，并有室內(nèi)宰牲獻祭的情況。苗人殺牛獻祭叫“椎牛”或“吃?！保|部方言“nongx niex”），同時還有“豬羊熟祭”②石啟貴《湘西苗族實地調(diào)查報告》中記：“親家女婿上祭時，是抬圇豬圇羊，致祭后始破之。雜煮熟祭時，要請苗巫通呈，獻列于亡者靈前。有關(guān)親友，均請同食該豬羊，表示親熱之意?！笔菫椤柏i羊熟祭”。[24]128，即“椎豬”“吃豬”（東部方言“nongx nbeat”）與“剜羊還儺愿”（東部方言“qaod nongx”）。祭祀犧牲共有牛、豬、羊三種，與楚國王室廷祭中的“射牛”“擊豕”“刲羊”十分相似③《國語 · 楚語下》記載：“天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；諸侯宗廟之事，必自射牛、刲羊、擊豕，夫人必自舂其盛?！?韋昭注：“牲，牛也?！薄?/p>

湘西苗人椎牛，有椎單牛，也有椎雙牛。單雙數(shù)的選擇以祭主家習為準。若“椎單?！保噙x黑牯（黑色水牛）；若“椎雙?！?，需黑白各一，且白牯優(yōu)于黑牯。從購牛到家至椎牛祭祀，都有吉兇物判、祖靈崇拜與居家房屋方向相鎖定的情況，體現(xiàn)了苗族原始巫術(shù)觀念在建筑空間與方位上的投射。以下基于石啟貴《湘西苗族實地調(diào)查報告》對儀式過程的描述[24]415-423展開分析：

購牛進屋時，需焚香燒紙迎接，鳴鑼擊鼓歡迎入屋。入屋之后，以其行止而默判祭家吉兇：頭向左看為吉，右看為兇；直接看向中堂且仰看則為大利，牛如退縮不前或不停擺頭則為大兇；牛進屋拉屎則主人進財，撒尿則退財。

“頭看左右而辨吉兇”反映了苗族對古制的繼承，與漢人“吉事尚左，兇事尚右”的習俗一脈相承。如《逸周書》即稱“吉禮左還”“武禮右還”[25]，老子也說“君子居則貴左，用兵則貴右[26]”。邵陸在《住屋與儀式》中探討了“東西階制度”與“主人在東，尊位在西”的關(guān)系[27]。據(jù)筆者研究，早期湘西苗族火塘及祖先位（hangd ghot）都位于西側(cè)（圖2），以面東為尊[28]。如以牛進屋方向為準往左看，也正好看到火塘及祖先尊位。由此推斷，曾長居楚地的苗民在椎牛祭祀活動中“視左為吉，視右為兇”，應當是對祖靈信仰古制的傳承。

椎牛祭祀活動的第三天為舅輩椎牛儀式。若“椎單?！保溯呌酶鹛傧邓Ｓ诨ㄖ?，且在其心臟處描畫紅圈之后，舅族年老者先手拖長矛繞于花柱之后，向東行三鞠躬禮，然后退場將矛交予祭主親舅。若“椎雙?！保瑒t多為父舅（即舅族年老者）椎白牛，朝“jib denx”（有家先位的那間，即火塘間）方向；子舅（即舅族年少者）椎黑牛，朝火塘對間（jib zot）方向。椎牛開始時間無關(guān)緊要，但一定要白牛先倒地，且須牛頭向屋，謂之“直倒”，為上吉；頭腳向屋，謂之“有情橫倒”，中吉；頭腳背屋，謂之“無情橫倒”，主兇；牛頭向外，尾對屋內(nèi)，謂之“背倒”，大兇；壓蓋椎口處，傷舅輩，亦兇。

在苗語東部方言中，“jib denx”等同于“jib zongx”或“l(fā)ot zongx”。“jib”指火，“zongx”有床、架子、地板等含義，此處指地樓板④湘西苗居里往往只有火塘那間才作地樓板，故“jib zongx”可特指火塘間。；同時“jib zongx”還有“高樓大廈、華堂”之意，也可作“家里”講?！發(fā)ot”意為上面、頂端，因此“l(fā)ot zongx”意為上堂或上屋，也可特指火塘間。老人居此間，晚輩居對間。如老人過世，停尸于此間；移出房內(nèi)，須說“下樓了”。因此，父舅椎牛所對的正是標志祖靈所在的火塘間，也是父輩居所，且須使白牛頭部朝向此間倒地；子舅椎牛對著的是晚輩居所，為下間。體現(xiàn)了苗族對長幼尊卑序列的認識，以及對祖先崇拜的表達方式。

其他苗區(qū)祭祖宰牲則多采用另一種更為直接的做法來表達崇東的觀念。中部方言區(qū)的臺江反排鼓社祭砍牛祭牛之后，要將牛頭全部朝東擺好，這也是魂歸東方故里的集體意識；在請先祖進入蘆笙坪前，也要把蒙好的木鼓放在坪中央，尾端著地，首端用樹撐起呈傾斜狀，使鼓頭向東[29]。苗族原生的崇東觀念在民俗學范疇是一個普遍共識，東方對于苗族而言意味著祖靈祖地應該是不爭的事實。這一點長期踐行于生活的方方面面，如砍伐具象征意義的鼓木、梁木、中柱時須倒向東；越南北部苗族房屋通常是東西坐向，而且杠稍和大門要朝向東方；川南苗族在婚嫁時，新娘和迎親者要繞到東方進夫家。

以上這些方面都與中國古代長期存在的“以東為主、西為客”“東為大、西為小”的傳統(tǒng)層級觀念相契合?！睹黥敯銧I造正式》中，將中堂左側(cè)房間定為東間，右側(cè)房間稱為西間（圖3）[30]；“梁頭”要搭在東邊扇架的中柱上，方向不得弄反。由此可見東與西在建筑空間上是一個以中堂為參照的相對概念，而非絕對方位，其綁定了上下尊卑與社會關(guān)系。苗族“崇東為祖”文化與漢族古代“以東為主、以左為尊”的傳統(tǒng)，二者在建筑中的投射是何種關(guān)系似已無法分辨。但無論是苗族還是漢族建筑，無論文化是否同源，其方位、時序與相對空間稱謂，都是一種差序化社會關(guān)系在建筑空間上的反映和表達。

4 符號節(jié)點：苗楚巫文化空間

4.1 門頭掛物與植物崇拜

圖2 東部苗區(qū)典型平面之一——家先位在西

圖3 中正七架地盤

圖4 中部苗居門頭掛物

圖5 日本住屋門頭掛物

在中部苗區(qū)的民居，門頭常掛有一捆如同柴火的植物，其間或有動物頭骨或有紙人（圖4）。從祭祀來源看，這些掛物的目的大致有“祭老美”“祭魯養(yǎng)”和“驅(qū)妖邪”三類。

“祭老美”①苗族觀念中最大吉祥神是“尕哈”（也是苗族建房時的保護神），其次是“老美”，相當于保家衛(wèi)國的衛(wèi)士，不讓惡神餓鬼侵犯。一般家中做事不順，如蝕財、災禍、病痛，就要祭老美，讓家中少遭災禍。時，用12只酒杯、1升米，剪12張紙人、12張紙旗，6棵白蠟刺根、1根櫟樹劃為兩掰的法器（nob），祭完后將紙人、紙旗、樹根、刺根、法器捆作一把，掛在門稍上，抵擋災禍[31]249-250。日本也有類似的掛物方式（圖5）。

“祭魯養(yǎng)”②“魯養(yǎng)”是專門拘捕活人魂魄的神。家里有人生病了，特別是那些年紀大的老人病了，會認為可能是魯養(yǎng)已將其魂魄捉了。苗民希望通過祭祀魯養(yǎng)獲其歡心，讓病人魂魄回來，身體康復。[31]254-255儀式禮畢，會在左右門頭掛上祭物中的兩棵白臘刺根；而“驅(qū)妖邪”儀式則體現(xiàn)了苗族對五倍子木和芭茅草兩種植物的崇拜。

五倍子木③前文白蠟刺根與櫟樹、五倍子木在苗族觀念里都是具有辟邪鎮(zhèn)惡鬼功能的神樹。據(jù)吳一文介紹，苗族占卦用的卦木非五倍木即櫟木，或雙木并用，不能舍此二種而其他。（吳一文、覃東平著《苗族古歌與苗族歷史文化研究》）。屬于漆樹科鹽膚木屬，苗語作“Det pab”，在苗族傳統(tǒng)觀念里被視為神木，在大多數(shù)敬鬼神活動中不可或缺，卜卦與祭祀尕哈時所用幡竿也必須由五倍子木制成。另外，五倍子木與刺楸樹（或楤木）、麻栗、芭茅等的根、葉、果等混合捆綁一起之后，具有某種特殊的神性：在當?shù)氐男叛鲋校瑢⑵鋻煸陂T上可以驅(qū)鬼辟邪④苗族過去開秧門之時，會先在田中心插一棵五倍子木條，約一人高，木條側(cè)插一小把芭茅草，之后順芭茅草兩側(cè)插秧。在苗族傳統(tǒng)信仰中，芭茅形如刀劍，有辟邪防鬼的作用。同時，此儀式也包含希望秧苗如芭茅草一樣茁壯成長的用意。。

苗人的芭茅草崇拜更是滲透到生活的方方面面。作為黔東南、湘西苗族地區(qū)盛產(chǎn)的一種常綠草本植物，芭茅草在苗族傳統(tǒng)的無文字社會里，集民族習慣法的文化符號、“議榔”（苗族的一種地緣組織）體系內(nèi)的領(lǐng)袖權(quán)利符號、巫師占卜法器、理老（苗族基層社群組織中威望較高的協(xié)調(diào)人）解決糾紛劃定是非的計算符號于一身，并由此產(chǎn)生了更多的象征意義。同時，芭茅草也以“草標”的形態(tài)對房屋空間、私人財產(chǎn)進行權(quán)屬限定[32,33]。

《離騷》中有“索瓊茅以筳篿兮,命靈氛為余占之”的內(nèi)容，王逸認為“瓊茅”就是“靈草”[10]36。由此可知，戰(zhàn)國時楚人有手把靈茅筮占的巫術(shù)，這也與苗族巫師的“芭茅之卜”非常相似?！蹲髠鳌分杏小盃栘暟┎蝗耄跫啦还?，無以縮酒，寡人是征[11]46”的記載，證明周天子需要以楚地苞茅來“縮酒”。今日湖北南漳端公（即男巫）舞禮中仍有“苞茅縮酒”之遺風。同一事件在《韓非子》中記載為“楚之菁茅不貢于天子三年矣[34]”，可見“苞茅”又名“菁茅”。另據(jù)《本草綱目》：“茅有白茅、菅茅、黃茅、香茅、芭茅數(shù)種，葉皆相似。……香茅一名菁茅，一名瓊茅，生湖南及江淮間，葉有三脊，其氣香芬，可以包藉及縮酒，《禹貢》所謂荊州苞匭菁茅是也?！盵35]可見苞茅與菁茅、香茅是同一物，并與“芭茅”同屬草本一類。苗人崇拜“芭茅”，用其行巫并置于門頭辟邪，可能是楚國植物崇拜和占卜文化的遺俗。

4.2 剪紙巫術(shù)

在窺見苗族文化淵源方面，苗區(qū)的“剪紙巫術(shù)”可能是表達最為明確的巫術(shù)形態(tài)。在苗語東部方言區(qū)，苗民祭祖時會請巫師在儀式開始前用紙與篾條搭成窩棚一樣的“祖巢神屋”，里面放著人形的剪紙，置于家先位中柱之下，象征著祖先順中柱從天國回到“神屋”居住。在迎接祖靈時，巫師用剪成鳥樣的紙掛作為旗幡[36]。部分湘西苗家還會將剪成神仙的紙樣貼在牛欄或門上以招神。

在苗語中部方言區(qū)，剪紙巫術(shù)的使用更為普遍。調(diào)查常見中堂壁板或東側(cè)中柱附近貼有人形（多為5個或5的倍數(shù)）、樹形或象征太陽的紅色貼紙（圖6），這是苗人收驚魂（hxiub jingb）的一種巫術(shù)：如果未滿周歲或2—3歲的孩童出現(xiàn)發(fā)高燒、拉肚子或身體瘦弱等情況，并被巫師推斷為“驚嚇落魄”了，便須收驚魂[31]276。這種巫術(shù)有時也用于更大的孩子甚至成年人。在巫術(shù)中，5個小紙人代表5個精怪。

由上述事例可見，苗族剪紙巫術(shù)主要是將剪紙作為溝通魂魄的媒介，以招魂、招神、祭祖、求子為目的。這一儀式普遍出現(xiàn)在故楚地各民族中，而非個例。如南郢故地南漳的端公即用剪紙人的方式為人招魂驅(qū)?。憾斯鞣〞r，手執(zhí)剪刀在黃表紙上剪出5個紙人，分別象征心、肝、脾、肺、腎，并用令牌在紙人上書寫失魂者姓名，焚香禱告、歌舞招魂，與前述“收驚魂”巫禮如出一轍。另外，類似巫術(shù)還可以在湘西土家族、云南哈尼族、西南瑤族等少數(shù)民族中見到①南楚之地的湘西土家族梯瑪（巫師）祭祖還愿時，用4個紙剪菩薩（小人）招魂降神；云南哈尼族在喪葬儀式中，剪紙人置于招魂桿上代替衣物招魂；西南一帶瑤族支系“山子瑤”每年農(nóng)歷七月十四日要剪小人祭祖。[37]。

正如范文瀾所言：“產(chǎn)生以巫文化融合華夏文化為基本的楚文化。各族也就在同一文化中大體融合了。”[2]197因此，筆者認為，楚巫中的“人日”②剪紙人招魂、求子與祭祖等習俗直接源于楚地“人日”巫術(shù)?！叭巳铡倍肿钤缫娪谠茐羲⒌亍度諘罚追N、乙種），是上古的一種擇日占卜活動。當時秦國占領(lǐng)荊楚之地不久，故可以推斷其最初應為楚地巫術(shù)。漢以后，人日發(fā)展成為全國性節(jié)日。早期對之較全面的記載，見于南北朝時荊州人宗懔的《荊楚歲時記》：“正月七日為人日。以七種菜為羹；剪彩為人，或鏤金箔為人，以貼屏風，亦戴之頭鬢；又造華勝以相遣……”。[37-39]“縷金作勝”③“縷金作勝”為荊楚古俗。所謂“勝”，就是用紙、金銀箔或絲帛剪刻而成的花樣剪紙。剪成套方幾何形者，稱為“方勝”；剪成花草動物形者，稱為“華勝”；剪成人形者，稱為“人勝”。[40]等巫術(shù)，在故楚地和廣大的南方少數(shù)民族中依然存在著文化印跡，應為苗族“剪紙巫術(shù)”之濫觴。而將其置于代表家宅精神場所的中堂或中柱旁，也是集體無意識在空間上的一種直接投射。

5 建造風習

5.1 中柱選材與崇楓

各地苗族在祭祖、祭家先、建屋等重要活動中均對楓樹有明顯的偏好與崇拜。費孝通曾記錄從江縣加勉鄉(xiāng)苗族吃鼓藏儀式中的“舐卑”與“撮豬用具”均需用楓木制作。吃鼓藏殺牛時，要用胸徑10 cm左右的小樹（苗語“Det mangx dlub”，即白楓）砍成楓木棒作為牽牛桿。砍殺牯牛后，再用楓木綁牛角于屋內(nèi)中柱，以安祖宗神位。對此，《苗族史詩 · 尋找木鼓》中是這樣記載的：

來到一片楓樹林，臘栽楓樹有五坡，六片楓香在古時，早年臘栽楓香樹。央拿捆綁靠何處？綁住牛角靠中柱，陪伴妹榜伴財富。[9]399

苗語東、中、西三個方言區(qū)中“楓樹”一詞分別作為“ndut mix”“det mangx”“ndongt mangx”，三詞同源，“mil”詞根意為“母性、母親”。說明苗民在分化之前，崇楓可能是其母系祖靈崇拜的共同集體記憶?！渡胶＝?jīng) · 大荒南經(jīng)》曰：“有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰楓木。楓木，蚩尤所棄其桎梏，是為楓木?！惫弊ⅲ骸膀坑葹辄S帝所得，械而殺之，已摘棄其械，化而為樹也?！庇衷茥髂尽凹唇駰飨銟洹?。[41]349《云笈七箋》卷100《軒轅本紀》亦云：“黃帝殺蚩尤于黎山之丘，擲械于大荒之中，宋山之上，后化為楓木之林。”[42]可見楓木是傳說中的苗族始祖蚩尤的化身，因此苗族是把蚩尤與楓木一起當作祖先來崇拜的④在苗族古歌中，稱楓樹干生妹榜，楓樹心生妹留。妹榜、妹留是苗語“蝴蝶媽媽”的意思，是人類的母親。正因為苗族人認為人類的母親“蝴蝶媽媽”是從楓樹中生出來的，所以稱楓樹為“媽媽樹”。從苗族史詩《古楓歌》（吳一文、覃東平著《苗族古歌與苗族歷史文化研究》第247–334頁引）中可見，楓木在苗族傳統(tǒng)觀念中是圣樹、生命樹，甚至宇宙樹?，F(xiàn)代苗族人還認為他們祖先的老家在楓樹心里頭，因此在祭鼓節(jié)中，他們就用木鼓象征祖宗安息的地方，用祭鼓象征祭祖，以便引導游魂野鬼回到蝴蝶媽媽的老家——楓樹心里去。。

圖6 臺江臺拱桃香村苗居室內(nèi)人形剪紙

楚人崇楓與苗族或有相似的淵源。楚辭《招魂》中有“湛湛江水兮上有楓，目極千里兮傷春心?；曩鈿w來哀江南”的詩句，洪興祖引《說文》注“楓木”曰：“漢宮殿中多植之。”[10]220《史記 · 高祖本紀》說漢高祖劉邦曾“祭蚩尤于沛庭”[43]。漢由楚人所建，楚漢建筑崇楓并非偶然?；仡櫱笆觥冻印分小盀闃F室”的說法，“楩”也有可能是楩樹、楩楓之意。但楚人崇樹經(jīng)常是樹和人的形態(tài)同時出現(xiàn)，如湖北江陵李家臺出土的彩繪盾牌上就有龍鳳及人面像，其上為一株樹，與人面合為一整體（圖7）[44]195。《太平御覽》卷957引《述異記》曰：“南中有楓子鬼，楓木之老者為人形。亦呼為靈楓?！盵45]這類圖像與蚩尤是否有關(guān)系，頗引人遐想。

圖7 李家臺四號墓出土彩繪盾牌上的樹人形象

田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，東部、中部的傳統(tǒng)苗居必須有一根中柱使用楓木材質(zhì)，室內(nèi)的巫術(shù)節(jié)點和家先位多集中于此（圖8），且此中柱被視作在家先天國與作為世俗代表的火塘之間起溝通作用的“祖靈天梯”，具有“通天達至彼岸世界”的“宇宙樹”功能，其文化根源可上溯至《淮南子》記載“建木”作為天地之中、通天之梯的神話體系[41]286-287,393-394。徐文武認為，楚人“社母”①地神養(yǎng)育萬物，母神繁衍人類，合而為一即為社神，社神后土就是地母神。楚人將“社”與“母”視為可以互相置換的概念，甚至直接稱母親為“社”。原始信仰的物質(zhì)載體，除“鎮(zhèn)墓獸”之外就是“建木”和“橘樹”。[44]201《橘頌》稱橘樹為“后皇嘉樹”，王逸注：“后，后土也?！盵10]154。建木之本源應為原始植物崇拜與土地崇拜相結(jié)合的社木[44]201-212。因此苗居中柱應當是“建木通天之梯”與“社木植物崇拜”相結(jié)合的結(jié)果。

5.2 嗜巫卜與時空并合擇吉

作為“信巫鬼、重淫祀”的楚國，占卜的傳統(tǒng)滲透到軍國政治、社會生活的方方面面②徐文武認為，楚國一直實行政教合一的統(tǒng)治形式，楚王既是國王又是群巫之長。在顓頊進行“絕地天通”的改革之后，只有控制著溝通人神手段的人才具有統(tǒng)治權(quán)力，因此楚國宮廷里充實著一群政教合一的“靈官”，而楚王本人就是最大的“巫”。如《國語 · 楚語上》記史老建議楚靈王拒諫時的說辭：“若諫，則君謂：‘余左執(zhí)鬼中，右執(zhí)殤宮，凡百箴諫，吾盡聞之矣。’”《漢書 · 郊祀志》也說：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，卻秦師?！币鉃槭欠癜l(fā)動戰(zhàn)爭尚需楚懷王祭祀占卜吉兇之后才能決定（《楚國宗教概論》）。。徐文武指出，楚國之占卜既部分繼承了三代而來的傳統(tǒng)，也存在楚族自身長期堅持并逐漸發(fā)展的占卜形式?！罢肌睘樽匀恍畔⒌臏贤?，“卜”為人為操作的溝通，楚巫則兩者兼?zhèn)?。[44]26-27至今，占卜共存的方式仍殘留在許多南方少數(shù)民族中，比如基諾族擇宅址定吉兇要靠夢占③基諾山上巴亞、巴米、巴魯、巴飄等村寨的基諾族在蓋新房前，先用砍刀把選好的地基上的草隨便刈一下，太陽落山時，在地基兩頭各插上一個呈六邊形的篾編避邪物“達溜”，然后根據(jù)晚上睡覺時的夢像來判斷所選宅基是否為吉處。德宏一帶的景頗族也有相同的夢占方式。[46]。楚辭《惜誦》也有相似描述：“昔余夢登天兮，魂中道而無杭。吾使厲神占之兮，曰有志極而無旁?！盵10]121從巫官職能的繼承來看，楚國掌握政治大權(quán)的火教“傳教士”莫敖，在今日湘西苗族的化身應該就是喪葬祭祀禮儀中的祭司“獒表”④岑仲勉認為“莫敖是楚國特有的官?！綗o疑火教傳教士。蓋古時祭祀握政治大權(quán)，因之莫敖便為楚國最高職?！保ā秲芍苤氛搮病返?1頁）據(jù)石宗仁研究，湘西祭司“獒表”在整個守喪、送喪過程中始終擔負燃燒守喪篝火與送葬火把的莊嚴職能，很像是對“莫敖”的一種模擬。正如前文所述，苗語中部方言區(qū)的苗族“鼓藏頭”也可理解為對楚國官職的模擬（《楚文化特質(zhì)新探》）。[3,47]。在楚卜中，卜宅是其內(nèi)容之一。望山楚簡中有為墓主生前占卜遷往新居是否“長居之”的記載[44]201。相似的占卜內(nèi)容亦見于同為戰(zhàn)國中期的天星觀楚簡，記載了楚國邸陽君的卜筮記錄。上述例證都說明擇吉地而居的占卜行為在楚國的普及性，而苗族作為與楚有親緣關(guān)系的民族，自然在擇地占卜中部分繼承了楚國的傳統(tǒng)。

圖8 劍河縣南哨鄉(xiāng)南岑村李正光家牛角柱及花樹

苗人傳統(tǒng)的擇地方式主要依靠的是通過人為操作而獲取“神諭”的“卜”，而不是“占”。在苗族傳統(tǒng)營造活動中，鬼師和工匠的職能分工明確。《金銀歌 · 制天造地》中有“不知是誰當師傅，誰來卜算選日子，吉日吉時再支天？應勇波（Yenx Yongx Bod）來當師傅，申九波（Senx Jux Bod）來擇良辰，選好時日再立柱，再立柱子去支天[9]66”一段。其中工匠為“Yenx Yongx Bod”，巫師為“Senx Jux Bod”，而“Senx Jux Bod”之名極有可能源自楚巫靈官制度[44]21-34。

《國語 · 楚語下》記載楚國專業(yè)靈官觀氏家族的觀射父曾言：“古者民神不雜?！缡侵泼魃窠抵谀性灰?，在女曰巫。”[48]徐文武認為，殷商甲骨文中有“巫”字，不見“覡”字，《周禮》中有“司巫”之職，下轄“男巫”“女巫”，但未稱男巫為“覡”。可見，“覡”為楚人獨有的對男巫的稱謂[44]21-22。楚人荀子說：“相陰陽，占祲兆，鉆龜陳卦，主攮擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事也。”[49]其中，“傴巫跛擊”中的“擊”應當讀“覡”音，與“巫”相對；“跛”并非跛足，應與“傴”相對?！皞住奔础袄夏昱住?；“跛擊”應為古楚語的記音，意為“老年男巫”。

中國西南很多少數(shù)民族依然保留了這一古老記音，且多以對音倒讀方式留存，如畢摩、覡皤、奚婆、兮皤、覡巴、兮波、覡爸等，都是“跛擊”倒讀的結(jié)果。元代李京《云南志略》說：“羅羅即烏蠻也。……有疾不識醫(yī)藥，惟用男巫，號曰大奚婆?！盵50]明代顧炎武《天下郡國利病書》中記載“爨蠻”時也提到：“（羅羅）病無醫(yī)藥，用夷巫禳之，巫號曰大兮皤，或曰拜祃，或曰白馬。”[51]以上兩段文字分別記載的彝族對年老男巫的稱呼，與楚稱男巫為覡同音。由于清代田雯《黔書》也記載苗族稱男巫為“奚婆”[52]，筆者推斷前文《制天造地》歌里提到的“Senx Jux Bod”中的“Jux Bod”,應該就是“奚婆”的苗語發(fā)音，即老年男巫。而所謂工匠“Yenx Yongx Bod”，應該是一位有著豐富施工經(jīng)驗的老年男性。

圖9 長沙子彈庫楚帛書摹本

圖10 長沙子彈庫楚帛書譯圖

苗族學者石啟貴記錄了湘西苗族擇日掌訣之法，其一即為“逐日擇訣”，即以住房的六個方位，用六句口訣周而復始地記誦。前三日居低處，謂“地日”；后三日居高處，謂“天日”。其訣漢語部分為：“初一大門檻下，初二堂屋中。初三左側(cè)門下，初四左側(cè)門上。初五屋梁頂，初六大門上。初七大門檻下，初八堂屋中?！湃瘴萘喉?，三十日大門上?！倍蠼Y(jié)合漢族術(shù)數(shù)六壬掌訣推算的基本方式，遇吉則吉，遇兇則兇，但方位順序與吉兇制定在各地有所不同，其實質(zhì)內(nèi)容應仍是苗法。例如：

mil zhx doub, rut; ghod mongx bleix, jad./大門檻下，吉；堂屋中，兇。

doub zhux zot, rut; blab zhux zot, rut./左側(cè)門下，吉；左側(cè)門上，吉。

gid dongt, jad; mil zhux blab, rut./屋梁頂，兇；大門檻上，吉。[24]543-551

湘西東部方言區(qū)的苗族建屋安床時所遵守的禁忌及擇吉日即用此法，如張子偉、石壽貴《湘西苗族古老歌話 · 紅白擇日》中記錄道：

Ad hneb mil zhux jib zheit nius,oub hneb mongx bleix nib jib bloud./初一大門是外面，初二中堂是內(nèi)量。

Bub hneb sat nis bux zhux zongx,bleib hneb doub nis blab zhux dongt./初三后壁為里面，初四后壁上外方。

Blab hneb nangd nius nib jib dongt, zhot hneb nis hant mil zhux blab./初五天門為頂段，初六大門上外光。

Jongs hneb yeab ghox mil zhux chat, jid zhangd jid zhout rut mongl kad./初七復轉(zhuǎn)大門外，周而復始不慌張。

……

Jox hneb jous bloul nius jad yangl/初九造屋日不祥。

……

Nius mel jid mex gangs ntet was,nius mel ntet was bloud jid leux./馬午日時不蓋瓦，午馬蓋屋會惹災。

……

Dab job jid mex jous dex beut, dab rongx dab ghuib jid giod deut./猴申不能安床睡，申猴安床神鬼惹。[8]247-249

苗族掌訣之法可以說是其早期擇日法與漢族術(shù)數(shù)方法相結(jié)合的產(chǎn)物，這種時與空相結(jié)合的方式在歷史上可尋到文化淵源：《爾雅 · 釋天》中所載十二月名“陬、如、寎、余、皋、且、相、壯、玄、陽、辜、涂[53]”，應當為楚國民間夏歷記月使用。而楚人記年的方式則隱含了一種假設(shè)“太歲”自東而西循環(huán)往復的運動觀①張正明通過《離騷》中的“孟陬”和“攝提格歲”等說法，參考楚國歷史事件史料中尚未發(fā)現(xiàn)歲星紀年事例的情況，認為楚人紀年就是依據(jù)假設(shè)太歲在地面上自東向西沿十二個地平方位運行，即“十二辰”的方式（《楚文化志》）。[54]。1941—1942年間出土的長沙子彈庫楚帛書中，記載了大量關(guān)于楚歷及吉兇禁忌等信息，成為研究楚國歷法和巫卜文化的寶貴材料。帛書由墨書文字、彩繪圖像和方位正反組成（圖9）。陳夢家在《戰(zhàn)國楚帛書考》中將“帛書甲（十三行文）、乙（八行文）、丙篇（十二章）”文字及彩圖進行復原，并給出了各月份及其相應禁忌吉兇②子彈庫楚帛書有關(guān)月忌、時忌的“丙篇十二章”內(nèi)容包括建筑活動，比如“如月”（二月）可以“筑邑”，“臧月”（八月）“不可以筑室”，而緊接其次的一個月份玄月（九月）卻“可以筑室”。在空間維度上的方向性（圖10）：“丙篇十二章③子彈庫楚帛書的《丙篇》又稱《月忌》篇，文字環(huán)列帛書四周，以月次簡述每月禁忌，個別月份還有時辰禁忌。次序及文字方向，始于東北角青木之下，依鐘表方向經(jīng)朱木、黃木、黑木。而回到東北角……如此安置，則中央方形四邊代表東西南北四方和春夏秋冬四季，方形內(nèi)代表日月與四時的陰陽相錯。中央方形外的四周，四周被四色木分斷為四段，每一段占據(jù)一方，分列三神像，每一方的第三神像的月名下，分別寫‘司春’‘司夏’‘司秋’‘司冬’，為一季之終。”[55]由此可見，四時之神與四方、四色相配合雖是先秦流行風俗①《禮記 · 月令》和《呂氏春秋 · 十二紀》記載有五帝、五神和四時、四方、五色、五行、十日等相配合的系統(tǒng)。陳夢家在文后對《呂氏春秋》中作為明堂圖形的玄宮圖之四方四時進行了圖像表達。（圖11），但楚人有將時需對應空間意象的傳統(tǒng)，且月序在空間上的體現(xiàn)呈順時針方向排列并循環(huán)往復，每個月的月忌及部分月份的時忌也隨之流轉(zhuǎn)。前述苗族擇日之術(shù)，在居住空間內(nèi)的時序與對應的方位空間也形成循環(huán)指向，只是相對于子彈庫楚帛書所記載時序與空間方位的水平平面化相比，苗族擇日法是縱向空間化的（圖12），擇日吉兇也與室內(nèi)空間相互鎖定。這樣的相似性，表明兩者之間可能存在一定的聯(lián)系。另外蔡達峰認為，“時空并合而占”是漢代堪輿術(shù)的特征性功能，《漢書 · 藝文志》中記載的《堪輿金匱》14卷，應該就是早期的六壬式專書[56]。那么苗族擇日吉兇與空間方位之間的對應是否存在具體含義，是與漢代堪輿術(shù)有某種淵源關(guān)系或直承楚文化，還是僅僅作為一種記憶方式，尚需留待今后深入研究。

圖11 《管子·幼官篇》中的四維四隅明堂圖

圖12 湘西苗族擇日空間記憶示意圖

6 結(jié)語

楚風因子在苗族住居文化中的投射，與“苞茅縮酒”相似，通過點滴融合并作為某種緩變因素，內(nèi)化為苗族“住居原型”的構(gòu)成部分，并得以在住居和構(gòu)筑兩種行為系統(tǒng)中展開。苗族的故地生活場景可見楚俗的依稀痕跡，而其住居文化，如席居傳統(tǒng)、祭祀空間與方位、室內(nèi)外巫術(shù)節(jié)點以及建造風俗等方面，也不同程度地與楚俗有所關(guān)聯(lián)。比之于祭祀信仰與服飾文化等，住居文化信息流逝速度更快，易受物質(zhì)條件和外來文化影響并難以被識別。本文旨在彌補以往關(guān)于楚風建筑歷史風貌和苗族住居文化源流考證研究的缺失：既能“禮失求諸野”，尋根中華建筑文化，也能跟蹤這些“活”著的風土建筑遺產(chǎn)在適應生活形態(tài)改變過程中做出的回應。