朱永強

（玉溪師范學(xué)院 玉溪 653100，云南民族大學(xué) 昆明 650031）

婚姻作為人口再生產(chǎn)的主要媒介，對人類種族的延續(xù)有著重要的意義，作為構(gòu)成社會結(jié)構(gòu)最基礎(chǔ)也最普遍的單位——家庭的前提條件，婚姻也蘊含深厚廣博的文化內(nèi)涵。按照西方基督教的觀念，婚姻乃“圣事”，“婚姻的意義不單是個人需要或社會習(xí)俗的滿足，而是在婚姻的關(guān)系中學(xué)習(xí)和彰顯神圣的愛。”[1](287)陳顧遠先生認為婚姻有三義：“其一，以婚姻指嫁娶之儀式而言，……其一以婚姻指夫妻之稱謂而言，……其一，以婚姻指姻親之關(guān)系而言”。[2](3-4)對婚姻禮儀的重視中國傳統(tǒng)社會古已有之，成書于西漢年間的《禮記》，不僅明確婚姻禮儀中應(yīng)包含的“納采、問名、納吉、納征、請期、迎親”。[3](210)六禮，并進一步指出：“敬慎重正而后親之，禮之大體而所以成男女之別，而立夫婦之義也；夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正，故曰昏禮者，禮之本也”。[4](212）一方面對婚禮中的言行舉止有了禮儀性的規(guī)范要求，另一方面對婚姻中夫妻之道、父子之戚、君臣之禮進行了梳理界定，進而將婚禮提高到“禮之本”的重要位置，中國古代社會和傳統(tǒng)文化對于婚禮這一重要人生禮儀的重視程度由此可見一斑。正因如此，有的學(xué)者認為：中國“歷代之重視形式婚，除去儀式則非婚姻本諸此也”，[5](3）婚禮儀式不僅成為兩性婚姻和親屬關(guān)系建立的標志，也是個體正式承擔(dān)家庭和社會責(zé)任和“成人”的象征。本文將以一次納西族民間傳統(tǒng)的“東巴婚禮”為研究對象，探究這一關(guān)鍵人生禮儀的人類學(xué)意義。

一、婚禮前的準備

（一）聘請東巴祭司

2013年春節(jié)，筆者得知好友將于同年7月舉行東巴婚禮，當時其母已預(yù)約主持婚禮的東巴祭司。距婚期約20天左右時,由于祭司爽約,主人家托筆者物色一位東巴祭司。與其他東巴儀式一樣，東巴婚禮需要一位具備儀式經(jīng)驗，能誦讀相關(guān)經(jīng)典的祭司主持儀式。周折之后，筆者邀請到“大東巴之鄉(xiāng)”——麗江玉龍縣魯?shù)猷l(xiāng)新主村和盛典東巴（以下簡稱“和東巴”）主持儀式，和東巴告知屆時將帶一位徒弟隨行。

（二）準備所需物品

此次婚禮的一對新人旅居瑞士，男方為湖南籍，女方為麗江籍，因為女方為納西族且酷愛傳統(tǒng)文化，遂決定在麗江舉辦傳統(tǒng)的納西族東巴婚禮。和盛典東巴在了解了上述情況，告知筆者此次東巴婚禮需要準備的物品，清單如下：

表1 東巴婚禮儀式所需物品清單

所需物品中，“素”簍對主人家而言是一個新事物。舊時每個納西家庭都有一個“素”簍，為“素”象征的家庭成員生命神之棲居所，通常被掛在廚房內(nèi)頂天母柱（簡稱“母柱”）上或置于火塘上方的神龕周圍。該簍為竹篾編制，里面需要放置若干法器。在男主人多方尋求無果之際，考慮到此次婚禮的特殊情況和其他現(xiàn)實因素，和東巴建議準備一只新編的竹制小籃做替代即可。

納西學(xué)研究者對東巴文化中“素”（也被音譯為“祀”）一詞，有不同的見解。大至有“家神”、萬物有靈到神靈階段的“過渡性存在”、“集體靈魂”、“個體靈魂”、“生命之神”等幾種解釋。[5](93）本文中沿用前人“生命神”的觀點。祭祀“素”神的“素庫”（也被稱為“素注”）儀式通常為東巴婚禮儀式中的重頭戲。

(三)現(xiàn)場踩點

婚期前一天，和東巴與輔祭司和春生（以下簡稱輔祭）乘坐班車從距麗江城區(qū)約170公里（4小時車程）的新主村來到麗江。在宴客處吃過午餐后，①便來到新娘家中勘察儀式現(xiàn)場。按照傳統(tǒng)，廚房為婚禮儀式道場的首選地，但和東巴斟酌之后，選定正房一樓客廳西南角一隅作為此次婚禮的儀式道場布置區(qū)域。此地為西側(cè)小陽臺和南側(cè)落地窗結(jié)合處，一來光線較好便于婚禮參與者在窗外觀看儀式；二來該區(qū)域鋪設(shè)的木地板高于室內(nèi)其他地方，并在東側(cè)置有隔斷，為相對獨立空間；和東巴認為此處適宜做儀式道場。選定區(qū)域后，兩位東巴就婚禮儀式相關(guān)問題與事主家做了簡短的協(xié)商交代，在清點了準備好的儀式物品后，筆者將兩位東巴祭司送至客棧休息。

（四）道場布置

7月7日早上8點，事主派車將兩位祭司被接至家中，吃過早餐后便著手布置道場。首先是五谷神“納妥森”[6](124）神像的安置，東巴祭司請出神像之后，恭恭敬敬的將其懸掛在道場西側(cè)的落地玻璃上。此方位也是婚禮時新人將要跪拜的方向。之后祭司開始擺設(shè)供桌，供桌為一高約50厘米，長寬各80厘米左右的木質(zhì)方桌，被置于神像正前方。貢桌上擺放著如下的物品：插滿香條的大米1盆；麥面1碗；酥油1餅；酒碗1只；茶碗1只；香油（燈）碗2只；白海螺2只。供桌兩側(cè)還擺放著2把小凳，左側(cè)小凳上擺放著偏鈴1個、松明1條，右側(cè)小凳上擺有數(shù)本東巴經(jīng)書和。由于場地限制，本該置于貢桌之上的豬肉、酒茶、糖果等物品放被在供桌前的地板上。供桌前還擺放著1只燃燒炭火的銅火盆，火盆東側(cè)鋪著2塊毯子，靠窗位置還放著2把小凳子供東巴休息。

圖1 ② 供桌

（五）儀式過程

本次儀式先后使用五本經(jīng)書，分別是：《安神壇·除穢·撒祭糧·點油燈》 《迎請素神·給素神獻牲》 《迎請素神·點藥經(jīng)》 《小祭素神》《迎送親·頌辭》?；槎Y過程遵循經(jīng)典的規(guī)程展開，以下將以各部經(jīng)書的說辭為框架，介紹儀式過程。

早上9點，儀式道場布置完畢，隨后兩位東巴祭司開始更衣，穿上儀式法袍，戴上紅色頭巾。一對新人及女方父母（以下簡稱“父母”）③也進入儀式道場，新人按祭司要求跪做在神壇前，父母則坐在新人右側(cè)。在一片喜慶而嚴肅的氣氛中，輔祭吹響了嘹亮悠遠的白海螺號聲，迎請眾神降臨，東巴婚禮正式開始。

1.《設(shè)神壇 ·除穢·撒祭糧·點油燈》

此本經(jīng)書的名稱由四個詞構(gòu)成，四個詞分別代表不同的儀式小環(huán)節(jié)。東巴祭司首先誦讀“設(shè)神壇”經(jīng)書，此經(jīng)文主要講述了主人家如何規(guī)范的設(shè)置祭祀素的神壇，也提及家神籃內(nèi)各種法器的來歷和象征意義。

圖2 所用經(jīng)書

如果是在傳統(tǒng)農(nóng)戶中舉行該儀式，迎請“素”神的祭壇前應(yīng)放置一個鐵犁鏵，象征東巴教“居那若羅”神山。因為事主家為城市上班族，家中沒有農(nóng)事生產(chǎn)所用的犁鏵，便省去了這一物品的放置。

《設(shè)神壇》經(jīng)書誦讀完畢之后便要舉行《除穢》儀式，此過程東巴需要誦讀經(jīng)書第二部分經(jīng)文——《除穢》經(jīng)，這是是所有東巴儀式中必要的一環(huán)，儀式道場作為神靈降臨的場所，需要保持干凈無染，不僅要將日常所能見的垃圾等不潔之物清掃干凈，更需要把肉眼所不能及的污穢、不潔不凈之物驅(qū)趕、清理出儀式道場。祭司通過除穢儀式，將藏匿于主人家中各處的污穢驅(qū)除離家。

一般在此環(huán)節(jié)中，輔祭東巴手持一把鐵瓢，里邊放有燒紅的小石塊并在其上覆蓋了新鮮白蒿葉的，順次走到需要除穢的地方，行進過程中用杜鵑葉蘸上清水，撒滴在炙熱的石塊上，水滴碰到石塊會發(fā)出“茲茲”的聲響并冒白煙。待東巴走完每一個需要除穢的區(qū)域后，需將把鐵瓢中的石塊、杜鵑葉等物扔至遠離道場之地，并唾棄之，認為如此就能將污穢之物驅(qū)趕出去。在舊時的東巴婚禮中，家中的每一個角落，包括牲畜圈等地方都是需要除穢的，本次婚禮中，東巴主要對儀式道場、客廳、天井等地進行了除穢。除穢儀式末尾，筆者將石塊等物扔在了離事主家大門約100米外的雜草叢中。

《除穢》儀式后，兩位東巴開始誦讀《撒祭糧》經(jīng)文，誦讀過程中，和東巴從供桌上的祭糧盆中抓起一把大米灑向神壇上供奉的“納妥森”。

“納妥森”又名“窩美亨”，通常被視為納西族的五谷神或家神（也會被視為財神），“撒祭糧”意為向五谷神/家神供奉糧食犧牲，在表達對五谷神賜予家庭糧食豐收謝意的同時，也是對來年風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登的美好祈愿。

隨后是《點油燈》經(jīng)文，主要描述了點燃“素”神燈所用圣油的來歷。和東巴誦讀此段經(jīng)書之時，輔祭將放置在供桌上的香油燈和插在祭糧盆中的香點燃，同時還往神壇前的炭火盆中加入一些松柏，撒入少許祭糧和麥面，盆內(nèi)頓時冒起陣陣白煙。

此經(jīng)書誦讀到末尾之時，新人和父母遵照主祭東巴的要求向神壇進行了三次叩拜。⑤叩拜之后，新人和父母在被告知可以暫時離開儀式道場參與婚禮其他活動。

2.《迎請素神·給素神獻牲》

祭祀“素”神儀式中，該經(jīng)書為迎請“素”神享祭熟食犧牲而誦唱。⑥由于東巴婚禮都是在居民的家中舉行，且婚禮是與生命相關(guān)的重要人生禮儀，故整個儀式將祭祀象征生命神的“素”神做為核心。儀式所用經(jīng)典多與“素”神相關(guān)。

儀式過程中，和東巴從供奉的米盆中舀出一碗供米、切下肥瘦供肉各一小塊，讓筆者拿至廚房分別煮熟。約1小時后，煮好的米飯和肉被重

新拿到儀式道場祭獻。

“納西人認為素神與生命相通相系，故哪兒有生命，哪兒就存在素神”。[7](187）在儀式中，納西人也崇奉東巴教神系中其他大神和他們的“素”神，祈求得到大神和他們的“素”神們的庇佑。經(jīng)文對諸位大神逐一贊頌并迎請他們前來享祭。

和盛典：“生獻之后還有一本書叫《素夸克》，就是將栓新郎和新娘的五色線放到家神籃里，但是我考慮到主人家的實際情況，就沒有舉行這個步驟了。一旦有了家神籃，逢年過節(jié)、家中待客等時間就必須都祭獻。”和東巴介紹，家神藍里邊要有素樁、素橋，素塔，素梯，素石，素弓箭，素流蘇等法器。雖然兩位東巴表示可以花時間為新人家制作以上法器，重設(shè)家神籃，但由于擔(dān)心主人家不能做到遇事便祭，所以作罷。

經(jīng)書誦讀完畢，兩位東巴飲茶吸煙稍作休息，約半小時后，東巴準備誦讀第三本經(jīng)書，新人及父母被要求再次進入儀式道場，跪坐的位置與儀式開始之時一致。

3.《迎請素神·點藥經(jīng)》

這本經(jīng)書由三個部分組成，分別是“考查邵”、“巴瑪巴”和“展則”，分別譯作灑神藥、抹圣油和拉福澤。書中通過兩個神話故事，交待了“神藥、神油的不凡來歷及灑神藥、抹圣油的必要”。[7](240）“考查”為神藥之意，此儀式環(huán)節(jié)寓意將帶有靈力的神藥賜予婚禮的新人和參與婚禮的親朋。

“巴瑪巴”是東巴婚禮中具有代表性的儀式環(huán)節(jié)，納西象形文中就有專門的一個文字表示這個場景。在該文字中，位于右側(cè)的東巴祭司正給面向自己跪拜的一對新人額頭涂抹酥油，形象的描繪出儀式相關(guān)內(nèi)容。

該儀式環(huán)節(jié)，和東巴從供桌上的酥油餅中摳下少許酥油，往兩位新人額頭處涂抹，新人的衣領(lǐng)處也被涂抹了酥油。和東巴邊涂抹酥油，邊誦讀經(jīng)書為新人送上祝福，之后新人向神壇跪拜磕頭。隨后，和東巴告知新人及父母可以暫時離開儀式道場。

圖3④ 婚禮場景

圖4.婚禮場景

“展則”為拉福澤（福分），是把世間富裕之人的福澤拉來變?yōu)樽约旱母桑氨磉_了納西先民企望長壽、富足、多子、多孫的強烈愿望”。[7](240）

和盛典：“ 據(jù)經(jīng)書中記載，拉市一戶富商有馬匹700；在巨甸美良有一個富豪，他們家用羊毛毯子搭建過金沙江的橋梁，用絨毛給雞蛋籃子鋪墊；在九河“霍被過”這個地方有一個富豪家里面有公鴨和鵝三千只；在塔城有一家種植紅米的富豪，他家的糧食有千柜；要把以上這些富裕家庭的的福澤都遷到新人家中?！?/p>

約12點半，該經(jīng)書誦讀完畢，儀式也暫告一個段落。新人和一眾親友都離家前往宴客處，兩位東巴與家中的老者被安排在新人家中共用午餐。⑦

4.《小祭素神》

當日下午3點半左右，新人從宴客處回到家中，兩位東巴也著手準備下一階段的儀式活動，輔祭往炭火盆中加入松柏，使其重新飄起陣陣青煙。兩位東巴開始吟誦《小祭素神》經(jīng)書，據(jù)和東巴介紹，此本經(jīng)書內(nèi)容實際為精簡版的迎請“素”神經(jīng)文。一般迎親素神應(yīng)該完整的誦讀《安神壇·除穢·撒祭糧·點油燈》《迎請素神·給素神獻牲》《迎請素神·點藥經(jīng)》等經(jīng)書并按照經(jīng)書組織儀式規(guī)程。而《小祭素神》作為精簡版的迎請素神經(jīng)文，內(nèi)容包含以上經(jīng)書的精華部分，此處吟誦的目的是安撫事主家各家庭成員和參與本次儀式東巴的“素”神。按照東巴教的觀點，如在家中舉行大小儀式，事主家和參與儀式的東巴祭司的生命之神“素”神，就有可能在儀式中受到驚嚇，此環(huán)節(jié)是為安撫眾人“素”神而舉行。經(jīng)書誦讀完畢后，新人及父母再次對“納托森”進行了跪拜。至此，東巴婚禮白天的儀式環(huán)節(jié)結(jié)束，主人一家及參加婚宴的親友都回到宴會場所參加晚宴。

5.《迎送親·頌辭》

晚上7點半，親友返回家中。按照東巴祭司的要求，新人及至親約20人圍坐于庭院內(nèi)事先按東西朝向“一”字型擺放好的桌子兩側(cè)。東巴祭司站立在東側(cè)，新人面對祭司坐于西側(cè)，每位參與者的面前都擺有酒杯、糖果等物。東巴婚禮的最后一個環(huán)節(jié)即將展開，祭司將為新人唱誦《迎送親·頌辭》?！斑^去納西族結(jié)婚時，一般都要舉行祭素神儀式，目的是把新婚夫婦托付給司掌生命之神——素，以求素神的保佑，使新婚夫婦健康長壽，多子多福，百年好合。……該書通過列舉多對美好婚宴，熱情贊頌了締結(jié)姻緣給這個世界帶來了生命昌盛，帶來了永恒持久的興旺活力。表達了納西人樸實健康的愛情觀念”。[7](306）和東巴解釋，此書的內(nèi)容實際為“說吉利話”，這也是整個婚禮中唯一需要唱誦的經(jīng)文，經(jīng)書末尾還包含將迎請的諸位大神送回神界的環(huán)節(jié)。在東巴祭司婉轉(zhuǎn)輕快的唱頌中，眾人先后三次舉杯向新人祝福，新人也起身對飲感謝親友。儀式末尾，親屬們還將事先準備好的紅包放入禮盤中贈與新人。隨著眾人最后一次舉杯祝福，東巴祭司標志性的儀式末尾長音“喔……喔”響起，東巴婚禮在蒙蒙的細雨中圓滿結(jié)束。

縱觀儀式過程，總體圍繞“設(shè)神壇——除穢——迎請神靈降臨——供養(yǎng)神——祈求神靈賜予福澤——將神靈送回神界”的主線，此為大多數(shù)東巴儀式的一般程式，這里的神靈多指家神、財神、長壽神等在東巴教常見祈福類儀式中出現(xiàn)的神祗。此外，以上眾神和家庭成員的生命神“素”神的迎請、供養(yǎng)和一對新人“素”神結(jié)合也是儀式另一條主線。通常，東巴教儀式無外乎兩個主題，其一為梳理神（社會與自然）與人類的關(guān)系，其一為梳理人與人之間的關(guān)系。本次儀式中，“巴瑪巴”（抹圣油）、“展則”（拉福澤）和“饋授”（迎送親·頌辭）三個部分則是凸顯儀式特色的三個環(huán)節(jié)，通過這三個儀式環(huán)節(jié)，新人不僅會得到神靈、逝去祖先的認可、庇佑和祝福，東巴還將世間富裕者的財富遷與新婚者，讓家人將財物贈與新人。在舊時，這既是社會對新產(chǎn)生的社會關(guān)系（新家庭）的認可，也有親屬對新家戶物質(zhì)扶持的意義。

三、婚禮的人類學(xué)解讀

在國外，人類學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科對婚禮和婚姻的研究由來已久，對婚姻的關(guān)注大都基于的親屬制度和社會結(jié)構(gòu)的范疇，對婚禮的解讀還注入了儀式功能和象征符號的視角。20世紀初，進化論學(xué)派代表人物摩爾根對婚姻演化過程進行了研究，認為婚姻是家庭形態(tài)和親屬制度的基礎(chǔ)；隨后“結(jié)構(gòu)功能論和結(jié)構(gòu)主義理論秉承了摩爾根的研究思路，將婚姻納入親屬關(guān)系的分析中，分別形成了‘家系論’與‘聯(lián)姻論’并就社會關(guān)系的原動力問題展開學(xué)術(shù)討論。”[8]之后，范熱內(nèi)普在儀式研究中提出“過渡禮儀”[9]的概念，并對“聚合禮儀”（閾限階段）占主要部分的結(jié)婚禮儀的“進程秩序”中的“經(jīng)濟行為”和“群體關(guān)系”[9](89-90）進行了研究；特納繼承并發(fā)展了范熱內(nèi)普的理論，他認為在“分離”、“閾限”和“邊緣”三個階段后，參與“通過儀式”的“儀式主體獲得相對穩(wěn)定的狀態(tài)”，以符合“習(xí)俗規(guī)范和道德標準的”[10](94—95）表現(xiàn)參與社會行為。國內(nèi)學(xué)者中，費孝通、陳顧遠、吉國秀和楊筑慧等學(xué)者也從不同角度對婚禮和婚姻的相關(guān)問題進行了探究，研究者大都將婚禮置于社會轉(zhuǎn)型的大背景下，探討婚姻、婚禮和文化變遷的關(guān)聯(lián)。國內(nèi)外學(xué)者的相關(guān)研究，不僅形成了婚姻、婚禮研究的一般范式和理論構(gòu)架，更是對人與社會、文化關(guān)系的反思和再認識，同時也成為洞察文化和社會變遷的重要途徑。

（一）東巴婚禮復(fù)興與存續(xù)性解讀

上世紀80年代以來，隨著國家文化政策的開放和民眾日常生活對傳統(tǒng)文化需求不斷增加，民間傳統(tǒng)文化逐漸復(fù)興。婚禮作為人們?nèi)粘Ｉ钪凶畛Ｒ姾完P(guān)鍵的人身禮儀，成為其中普及程度較高文化現(xiàn)象。吉國秀認為“20世紀80年代以來傳統(tǒng)婚姻禮儀的復(fù)興與再現(xiàn)，是民眾應(yīng)對國家權(quán)力與社會變遷的一種行之有效的民間策略。這種策略性體現(xiàn)在民眾重新利用、組合并且改造傳統(tǒng)婚姻禮儀的行為上，以便拓展、更新作為社會資源的社會網(wǎng)絡(luò)，共同轉(zhuǎn)移和釋放在社會變遷中承受的壓力。在應(yīng)對社會變遷的同時，民眾刷新、重建了社會網(wǎng)絡(luò)，并且重置了生活空間——民間社會”。[11](251）與中國其他地方一樣，納西族地區(qū)傳統(tǒng)文化的復(fù)興也始于上世紀80年代，喪葬儀式、祭天儀式為恢復(fù)較早的民俗儀式，傳統(tǒng)東巴婚禮則在最近10年再次進入大眾視野。傳統(tǒng)文化自覺的內(nèi)因之外，旅游業(yè)發(fā)展、政府文化宣傳和各層次的非遺保護傳承活動等外因也在傳統(tǒng)恢復(fù)中發(fā)揮了重要作用。種種被“改造”和“重組”的民俗傳統(tǒng)以符合不同場景的“多樣”的形式出現(xiàn)在不同的語境下，參與并見證著社會變遷和“民間社會”的重建。很多之前已經(jīng)“遺失”和保持“沉寂”的傳統(tǒng)文化，又以“特定群體或文化中溝通（人與神之間，人與人之間）、過渡（社會類別的、地域的、生命周期的）、強化秩序及整合社會的方式”，[12](1）再次活躍在民間社會和國家權(quán)力之間。

筆者于2008年首次參與東巴婚禮，至今親歷過兩次東巴婚禮； 此外，2013年和2014年筆者兩位好友分別在各自婚禮中加入了東巴主持環(huán)節(jié)，2013和盛典東巴為自己兒子舉行了東巴婚禮。對以上5次東巴婚禮中新人的職業(yè)和學(xué)歷做了如下統(tǒng)計：

表2 2008年—2013年5次東巴婚禮統(tǒng)計表⑧

可以看出，5組樣本中10位新人都未從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，新人都具備大學(xué)以上學(xué)歷，其中40%參與者具有研究生學(xué)歷；5隊新人其中有2對在農(nóng)村舉行婚禮儀式，3對在城市舉行儀式。在進一步對婚禮當事人或親屬職業(yè)狀況統(tǒng)計中，筆者發(fā)現(xiàn)：在2008年樣本中，男方父親為東巴文化博物館工作人員；2012年樣本中，男方為東巴畫畫家和研究者；2013（魯）樣本中，新郎和父親都是東巴祭司；2013（麗）樣本中，女方有多年的海外傳統(tǒng)文化交流傳承經(jīng)歷；2014年樣本中，新郎有著較高的傳統(tǒng)文化認知和認同；參與東巴婚禮的10位新人中除2012（麗）樣本中新郎是湖北漢族外，其余都是麗江納西族。從5次婚禮儀式主持身份來看： 2008年樣本的祭祀主持為東巴文化博物館工作人員和玉水寨東巴，2012年、2014年樣本祭祀主持為玉水寨東巴，⑨2013年（魯）樣本的祭祀主持為和盛典與東巴文化研究院工作人員，和2013（麗）樣本的主祭東巴為和盛典。分析以上5組樣本此我們可以做出如下的小結(jié)：

首先，婚禮當事人都接受過良好的教育，在城市中有穩(wěn)定的工作，經(jīng)濟狀況較好。其次，東巴婚禮這一起源于農(nóng)村的民俗儀式如今在城市中有較高的發(fā)生概率，甚至可以在一定程度上脫離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而存在。（5樣本中，10位新人皆未從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，儀式主持祭司也多在城市生活）第三，一部分婚禮當事人或親屬有從事東巴文化相關(guān)工作的經(jīng)歷，另一些婚禮當事人則保持著較高的傳統(tǒng)文化認同，他們有東巴文化的資源占有優(yōu)勢。第四，5次婚禮中，文化機構(gòu)東巴、企業(yè)聘任東巴和民間東巴共7人次擔(dān)任儀式主持（包含聯(lián)合主持），比例為2：3：2。這也反應(yīng)出民間東巴祭司資源稀缺的現(xiàn)狀，一個極端的表現(xiàn)就是，農(nóng)村舉辦東巴儀式往往需要從城市（文化機構(gòu)、企業(yè)）邀請東巴祭司主持儀式。需要補充的是，東巴婚禮等傳統(tǒng)民俗儀式雖看似在一定程度上可以脫離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而存在，但是東巴祭司的培養(yǎng)和形成卻無法完全脫離農(nóng)村這一傳統(tǒng)文化的母土。⑩這主要與傳統(tǒng)文化的特點，村落、機構(gòu)東巴培養(yǎng)目標，培養(yǎng)比例等相關(guān)。而祭司的培養(yǎng)不僅涉及東巴婚禮未來的發(fā)展，也關(guān)系其他傳統(tǒng)文化習(xí)俗的存續(xù)問題。

值得一提的是，位于素有“大東巴之鄉(xiāng)”的玉龍縣魯?shù)猷l(xiāng)新主東巴學(xué)校，“曾于2012年底開展了以教授祭家神儀式為核心的傳統(tǒng)儀式培訓(xùn)班，之后村中新人結(jié)婚也有舉行此儀式者，如和燦峰東巴在2013年結(jié)婚時候就在家中舉行了請素神儀式，楊政元、和應(yīng)龍等年輕東巴表示未來由在家中舉行該儀式的計劃?！盵13]參與培訓(xùn)者基本具備了東巴婚禮主持的能力，后來部分學(xué)員也有到麗江城區(qū)等地主持婚禮經(jīng)歷。此外，新主東巴學(xué)校建校以來已堅持開展了近10年的東巴文化教學(xué)活動，作為納西族地區(qū)一個重要的東巴文化傳承點，在區(qū)域內(nèi)享有較好的口碑。然而，放眼整個納西族地區(qū)，不脫離文化土壤長期堅持開展東巴文化教學(xué)傳承工作的機構(gòu)也僅新主東巴學(xué)校一家。當?shù)卣疄榱斯膭畲迕窕謴?fù)傳統(tǒng)民俗活動，一開始也對恢復(fù)開喪、傳統(tǒng)婚禮等儀式的家庭給予一定的補助，但此政策未能持續(xù)。上述之外，麗江旅游企業(yè)也在組織開展商業(yè)東巴婚禮，游客只要付費便可體驗傳統(tǒng)婚禮的部分儀式環(huán)節(jié)。需要指出的是，商業(yè)東巴婚禮在推廣傳統(tǒng)文化的同時，由于在一些細節(jié)處理方面的隨意性，也在一定程度上給外界對傳統(tǒng)文化認知帶來了誤讀。?在進一步的調(diào)查中筆者發(fā)現(xiàn)，除了魯?shù)椤⑺堑葨|巴文化保存較好區(qū)域外，目前大多數(shù)納西族地區(qū)婚禮中極少有東巴祭司主持儀式。也有部分年輕人本有意按傳統(tǒng)方式舉行婚禮，但苦于請不到東巴祭司而不得不放棄。綜上所述，東巴婚禮作為納西傳族統(tǒng)文化的重要組成部分，不僅是每一個納西人關(guān)鍵人身禮儀中時的文化符號，也是國家和民族重要的文化資源和文化資本。但是由于東巴祭司的稀缺，本應(yīng)傳承和服務(wù)于廣大納西族社區(qū)的傳統(tǒng)婚禮儀式目前更多的只在東巴祭司家族/家庭、少數(shù)文化資源占有者和部分地方文化精英中傳播，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化成果未能被大眾共享。這一方面反映出傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型和復(fù)興對地方文化精英的有較高的依賴程度，另一方面也說明在民眾對傳統(tǒng)文化余溫又起的背景下，政府部門和地方文化機構(gòu)在未來需要有更多的文化關(guān)注和投入。

（二）變與不變——婚禮中缺失的“素”神籃

在很多少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化中，廚房和火塘有著特殊的地位和意義?！凹{西族的祖靈‘余’、生命神‘素’、畜神‘諾’、五谷神‘哦美恒’、神龕、頂天神柱等都積聚在火塘周圍，各種神靈、精靈來去往返于火塘周圍，各種宗教儀式以及誕生、成年、結(jié)婚、喪儀等人身禮儀都在火塘灶邊舉行，一日三餐也離不開火塘灶?！盵14](180）廚房和火塘不僅是舊時納西人日常勞碌后讓身體享受食物、獲得溫暖的居所，更是在漫長歲月中給予納西人精神慰藉和文化滋養(yǎng)的場所。在傳統(tǒng)的納西廚房，有一根柱子被稱為“吉美么杜熱”，譯為“頂天母柱”，被認為具有連接祖靈、神靈的力量?！八亍焙t和從各類儀式中取回的“贖魂木牌畫”等物品都會被掛在這根柱子上較高位置，它們與安置于廚房不同位置的神龕，神像一道建構(gòu)起一個以火塘為中心的傳統(tǒng)文化隱性網(wǎng)絡(luò)，支撐和維系著家庭的日常生活正常運轉(zhuǎn)。然而，在歷經(jīng)清代“改土歸流”移風(fēng)易俗和上世紀60、70年代“文化大革命”、“破四舊”兩次社會、文化轉(zhuǎn)型后，很多傳統(tǒng)文化遭到滅頂之災(zāi)。以大研鎮(zhèn)為核心區(qū)的西部方言區(qū)納西人家中，廚房不設(shè)神龕、沒有火塘也無“頂天母柱”者已是常態(tài)。不僅如此，隨著文化環(huán)境的日益開放，目前不少納西族地區(qū)還面臨基督教、漢傳佛教、道教和白族本主文化信仰等異文化趁虛而入的境況。

在本次儀式前，主人家告知筆者將盡力配合東巴，為其創(chuàng)造最好的條件，希望能以最接近“傳統(tǒng)”的方式為新人舉辦東巴婚禮。婚禮前夕事主一家準備了東巴提及的所有儀式物品，儀式中也是全力配合，事后還給了兩位東巴豐厚的酬勞。但是我們觀察此次儀式過程可以發(fā)現(xiàn)，迎請“素”神儀式中的兩個焦點事物，火塘和“素”簍并未按照傳統(tǒng)方式出現(xiàn)和安置。首先，由于事主家廚房內(nèi)沒有火塘，格局也不滿足道場布置需求，所以本應(yīng)設(shè)在廚房的儀式道場另設(shè)在他處，火塘則用火盆替代；其次，因為事主家不具備供養(yǎng)“素”神的條件，出于對事主人一家負責(zé)人的態(tài)度，?東巴祭司在儀式中并未重新置辦“素”簍和簍內(nèi)物品。而在傳統(tǒng)婚禮時迎請“素”神儀式中，新人需要圍繞在火塘傍邊，參與儀式中最具代表性的兩個儀式環(huán)節(jié)。其一上文所提為象征給新人及其事主一家“巴瑪巴”；其二為將主人家每位家庭成員的生命神“素”迎請回家后，讓新嫁入（入贅）者的生命神“素”與配偶的“素”神結(jié)合，之后兩人的“素”神進入“素”簍內(nèi)的“素夸克”環(huán)節(jié)?！八乜淇恕敝校瑬|巴祭司會將代表新人“素”神的“五色線”[15](61）或“牛皮繩”[16](122）放入“素”簍內(nèi)，意為新人的生命神“素”從此融入事主家的“素”神集體中，實現(xiàn)與新家庭的靈與肉的結(jié)合，此為東巴婚禮的核心環(huán)節(jié)。在本次儀式中，由于新“素”簍未能置辦，自然少了上述儀式環(huán)節(jié)，既沒將事主家庭成員的“素”神迎回，新人的“素”神也沒有加入到新家庭中。在沒有完成儀式的同時，也沒有達到傳統(tǒng)文化意義上的迎請“素”神的目的。現(xiàn)實中，名為東巴婚禮儀式卻沒有完成儀式核心環(huán)節(jié)的情況并非少數(shù)，儀式中核心儀式環(huán)節(jié)缺失已經(jīng)是一個常態(tài)。在本文所提及的5次東巴婚禮樣本中，僅2013年魯?shù)樾轮鳀|巴家中舉行的婚禮才完成了新置辦“素”簍和相關(guān)儀式環(huán)節(jié)。另外，此次儀式最后一個環(huán)節(jié)，即祭司唱誦《迎送親·頌辭》過程是儀式中唯一需要事主家全部直系親屬參與的過程，在耗時約45分鐘的儀式進程中，端坐于庭院內(nèi)的多位新人親屬屢次詢問筆者儀式何時結(jié)束，表示出急躁和厭煩情緒。儀式結(jié)束后，多數(shù)參與者表示此環(huán)節(jié)儀式太過冗長，參與者在聽不懂儀式經(jīng)文的情況下，難以做到專注投入。

東巴祭司和普通村民對傳統(tǒng)文化的認知和情感的差異，以及文化土壤的改變是導(dǎo)致以上情況出現(xiàn)的兩個重要原因，這也是當下納西傳統(tǒng)文化的復(fù)興和傳承中遇到普遍性問題。一方面，受近半個世紀的傳統(tǒng)文化消沉期和文化斷層影響，普通民眾對常識性的文化傳統(tǒng)缺乏必要的認知，在文化活動中缺乏主見，文化選擇易被外界因素干擾。另一方面，當前的社會結(jié)構(gòu)、文化環(huán)境也不允許傳統(tǒng)文化以一成不變的形式出現(xiàn)在大眾視野。這不但要求文化活動組織方具備堅守文化本真性的責(zé)任感和情懷，文化持有者和操作者也要具有文化創(chuàng)新意識和能力。否則，會造成文化活動空有其表、偏離本意，民眾的文化參與積極性也會受影響，不利于傳統(tǒng)文化的可持續(xù)性發(fā)展。

在儀式進程中，還有如下兩個細節(jié)值得關(guān)注。首先，儀式開始后，新娘母親詢問筆者儀式過程中自己是否需要像神壇跪拜，她表示自己是基督徒，不能行跪拜禮，故在儀式中東巴要求新人父母跪拜時，她選擇了暫時回避。其次，由于兩位新人在瑞士工作學(xué)習(xí)，大約有10位左右外賓參與婚禮，在不同儀式環(huán)節(jié)的銜接過程中存在東巴應(yīng)事主人要求，等待外賓悉數(shù)到場再展開儀式的情況，雖未干擾儀式具體操作，但外賓的介入在一定程度上對儀式流程順暢性造成了影響。事實上，麗江自古以來就是一個多元文化匯集的區(qū)域，在過去本土文化生命力旺盛的情況下，本土文化和異文化共生共榮，形成并穩(wěn)固區(qū)域內(nèi)的“多元一體”格局。但在目前本土文化根基不穩(wěn)固、元氣不足，且異文化源源不斷通入的背景下，傳統(tǒng)文化在社會參與中必須堅持文化獨立性、堅守文化自信、踐行文化創(chuàng)新，為未來發(fā)展營造足夠的生存空間。傳統(tǒng)文化及其持有者既要理清女主人基督教信仰和背后的社會根源和文化關(guān)聯(lián)，也應(yīng)該理性對待“他者”的介入。

注釋：

①宴客處為古城區(qū)東界河街道一處社區(qū)活動中心，距離新娘家約1公里。

②圖1、圖2由朱永強于2013年7月7日拍攝。

③由于是在女方家舉行婚禮，故只有女方父母才參與儀式具體活動。

④圖3、圖4由牛玉龍拍攝于2013年7月7日拍攝。

⑤因為女方母親是基督徒，所以未向神壇進行叩拜。

⑥和東巴介紹說東巴儀式中祭獻犧牲分生獻和熟獻，熟獻時需將祭品煮熟，煮前為生獻。

⑦由于場地限制等因素，市區(qū)納西人結(jié)婚時新房會設(shè)置在家中，而婚宴則會選擇在離家較近的社區(qū)活動中心舉行。

⑧2013（魯），表示和盛典東巴在魯?shù)榧抑袨槠渥优e行的東巴婚禮；2013（麗），表示本文記錄的婚禮，表格第三行中為男上女下之順序。

⑨玉水寨為麗江知名旅游景點，景區(qū)建有東巴學(xué)校，也長期聘請東巴組織開展景點內(nèi)的文化展演活動，作為較早從事東巴文化旅游產(chǎn)品開發(fā)的企業(yè)。

⑩目前的東巴培養(yǎng)方式大致有民間培養(yǎng)（傳統(tǒng)的形成方式）、政府（文化機構(gòu)）和民間聯(lián)合培養(yǎng)、企業(yè)培養(yǎng)等方式。

?如有些儀式主持者會戴上“五幅冠”主持婚禮，該頭飾實為壓鬼降魔等儀式所用，并不適宜在意在祈福的東巴婚禮中出現(xiàn)，由此還引發(fā)過各方對于婚禮使用“五幅冠”的口誅筆伐。

?按東巴文化的觀念，如果在該儀式中重置了“素”簍，那主人家必須嚴格按照相關(guān)習(xí)俗供養(yǎng)“素”神，否則會傷及自身。東巴祭司認為，事主一家并不具備這樣的條件，在雙方商議之后放棄了重置“素”簍的環(huán)節(jié)。