·趙建忠·

北京是曹雪芹結(jié)束“秦淮舊夢”——江南生活后的歸宿,是“滴淚為墨、研血成字”的不朽巨著《紅樓夢》創(chuàng)作之地,隨著“87版電視劇《紅樓夢》開播30周年紀(jì)念音樂會”在北京人民大會堂的上演、中國最高學(xué)府北京大學(xué)“曹雪芹美學(xué)藝術(shù)研究中心”的成立及講習(xí)班的開課,使得近年持續(xù)的“紅學(xué)熱”達到了高潮。與上述高端文化活動同時進行的,還有文化部恭王府系列《紅樓夢》講座的舉辦,引發(fā)了網(wǎng)上幾百萬“紅迷”們的現(xiàn)場關(guān)注。筆者參與了全部講座六場中的兩場,其中一場探考大觀園的“原型”問題,另一場則通過大觀園的創(chuàng)作構(gòu)思探索曹雪芹的人生訴求,并關(guān)涉紅學(xué)理念沖突以及與此相關(guān)的當(dāng)代《紅樓夢》研究格局走向問題。

一、大觀園原型探考中涉及的紅學(xué)理念沖突

自《紅樓夢》誕生以來,將作者說成是曹雪芹獨立完成盡管一直存在爭議,但若說“沒有大觀園,就沒有《紅樓夢》”,恐怕不會有任何異議。我們很難想象沒有大觀園的《紅樓夢》會是什么情形,《紅樓夢》主體故事是在大觀園內(nèi)發(fā)生的,七十三回抄檢大觀園后,諸釵風(fēng)流云散,小說到此準(zhǔn)備收束,圍繞大觀園的故事基本寫的也差不多了?！都t樓夢》本來就有個異名叫《大觀瑣記》,從這個書名看,顧名思義就是記載大觀園里發(fā)生過的故事。伴隨著《紅樓夢》的傳播影響,現(xiàn)在北京、上海、河北等地還有大觀園實體建筑,足見其在中國文化生態(tài)環(huán)境中的地位。

大觀園的研究歷來是紅學(xué)中的重要課題。近年來敘事學(xué)中新興的“庭院敘事”模式,又以新的學(xué)術(shù)話語將大觀園的課題重新激活。所謂“庭院敘事”,屬于一種空間敘事手法,曹雪芹的作品之前就有湯顯祖在著名的《牡丹亭》傳奇劇中對“庭院敘事”有過嘗試,《紅樓夢》出現(xiàn)之后,對這部作品的續(xù)仿更是層出不窮,像《鏡花緣》《泣紅亭》《海上塵天影》等等,它們的創(chuàng)作旨趣迥異,但其敘事模式確實是對《紅樓夢》的因襲甚至某方面還有所拓展。作為“庭院敘事”的個案研究,如今關(guān)于大觀園的專門論著越來越多,概括而言,研究取向主要分為兩種思路。一種是據(jù)《紅樓夢》中薛寶釵那句詩“芳園筑向帝城西”去尋覓大觀園的“原型”,另一種則認(rèn)為大觀園是曹雪芹心靈的藝術(shù)投影,根本不可能在人間找到其具體“遺址”,因此主張研究重點應(yīng)該通過大觀園的創(chuàng)作構(gòu)思去進一步探索曹雪芹的人生訴求。

就前一種研究思路而言,探尋大觀園遺址所在的“帝城”,主要有南京、西京、北京三說。“南京說”主張《紅樓夢》中大觀園原址是南京小倉山的隨園。這一說法的始作俑者是乾隆時代的袁枚,他在《隨園詩話》中明確說過“其子雪芹撰《紅樓夢》一部,備記風(fēng)月繁華之盛。中有所謂大觀園者,即余之隨園也”。袁枚及其《隨園詩話》在中國文學(xué)史上名氣都很大,“隨園”也是南京和全國的名勝古跡,自然“大觀園系隨園故址”的說法也很有影響①,可是我們從《紅樓夢》文本的內(nèi)證可以看出這一說法的不合邏輯,如原著第五回寫寶玉對警幻仙姑說“常聽人說金陵極大”,說明此刻人在北方,如果寶玉本來就在南京,不應(yīng)以這種口氣表述。又如原著第三十三回寫寶玉挨了父親毒打,賈母很生氣,對賈政說：“我和你太太,寶玉,立刻回南京去?！闭f明此刻對話人的環(huán)境在南京之外。賈母如果本來就住在南京,怎么會說“回南京去”?顯然不合邏輯。再從隨園的傳承源流考察,“隨園”之名雖與接任曹家江寧織造職務(wù)、奉旨查封曹家的隋赫德相關(guān),但是即使追溯到他之前,園主也姓吳,與曹家并無瓜葛,曹雪芹以此為藍本去寫《紅樓夢》中的大觀園,直接依據(jù)不足,何況袁枚自己相關(guān)文字也描述過隨園與大觀園的地理環(huán)境無毫厘相似處。這里有必要指出：袁枚比曹雪芹出生早去世晚,又趕上了程偉元、高鶚百二十回印本的風(fēng)行年代,卻對聲譽日隆的《紅樓夢》后四十回真?zhèn)螁栴}不置一辭,頗覺怪異!以他在當(dāng)時文壇的地位及與曹雪芹朋友圈的熟悉程度,本來最有條件澄清很多《紅樓夢》研究中的問題,為后人留下寶貴文獻,但遺憾的是,他不但沒做到,反而還在很多方面給后來的研究者制造了不少混亂;至于“西京說”,其證據(jù)就更為薄弱。此說源自民國年間《新光雜志》刊出的一篇作者叫“圣美”的文章,認(rèn)為《紅樓夢》故事的背景在西安,即古稱的“長安”或“西京”。論據(jù)是：《紅樓夢》開篇甄士隱助賈雨村進京是“買舟西上”,書中劉姥姥曾對女婿說“這長安城中,遍地都是銀子”,薛寶釵寫的螃蟹詩,也有“長安涎口盼重陽”句,且八十回后寫薛蟠打死人,所遞呈文明說案犯“本籍南京,寄寓西京”。其實這些論據(jù)禁不住推敲,關(guān)于“長安”地名,甲戌本《石頭記》“凡例”說的再明白不過：“書中凡寫長安,在文人筆墨之間,則從古之稱。”因此就不能僅從字面上呆解劉姥姥說的“長安”一詞。而寶釵是作詩用典,“長安”不過是用作“京城”的代詞,明朝人記北京的書,也題作《長安客游記》,可資佐證。所謂“買舟西上”,賈雨村從蘇州出發(fā),必須向西,經(jīng)揚州、南京,才能北上進京。而寫薛蟠打死人后所遞呈文,系雜采八十回后情節(jié)立論,不足為據(jù)。比較而言,還是“北京說”比較靠譜些,其內(nèi)證在《紅樓夢》中也不勝枚舉：如林黛玉從揚州坐船入京都,航程應(yīng)該是南北直通的大運河,清代南方人進京,一般都是取這條水路而行。又如書中敘“寶玉坐車出西城門外,去天齊廟燒香還愿”。按“天齊廟”是東岳廟,即泰山之神,只有北京及華北地區(qū)的人才供奉,江南沒有。再如《紅樓夢》寫“炕”的地方很多,北方苦寒,“炕”就成為明顯特征。當(dāng)然,即使確認(rèn)“帝城”是北京,大觀園“遺址”所在的“西”具體地理位置,也存在分歧。有種代表性的觀點,認(rèn)為大觀園“遺址”在北京西郊圓明園,但書中寫到元妃省親系“戌正起身”“丑正三刻起駕回鑾”,我們不妨設(shè)想一下：從故宮走到西郊清華大學(xué)旁邊的“圓明園”,需要多長時間?并且在這七個小時內(nèi)元妃需要完成的儀式包括游幸、行禮、開宴、作詩、看戲、敘舊等,顯然與《紅樓夢》描寫的實際情形相沖突,何況大觀園基址并不大,只是因為布置穿插巧妙,顯得丘壑很深罷了,而圓明園卻很大。周汝昌先生出版的專著,詳細論證了大觀園“遺址”是北京北城偏西的恭王府②,他找到了一些《紅樓夢》文本內(nèi)證,如書中第五十七回,邢岫煙回答寶釵把棉衣當(dāng)在哪里時說過是“鼓樓西大街”,這條大街,由鼓樓直奔西北,接近北京最西北處。又如第六十回,賈璉偷娶尤二姐,書中寫到“已于寧榮街后二里遠近,小花枝巷內(nèi)買定一所房子”。在護國寺街以北不遠,確有花枝胡同。此外,周先生依據(jù)曹寅的幾首《西城憶舊》詞,認(rèn)為所寫內(nèi)容很像恭王府一帶情景,由此推斷曹雪芹有可能將其作為大觀園的藍本。周先生還列了一些恭王府與《紅樓夢》大觀園關(guān)系的文獻記載及口碑傳聞：

《清稗類鈔》：“京師后城之西北,有大觀園舊址,樹石池水,猶隱約可辨?！?/p>

《小說考證》：“地安門外,鐘鼓樓西,曰什剎海,前海垂楊夾道,錯落有致,或曰是《石頭記》之大觀園。”

《舊都文物略》：“什剎海在地安門外,相傳《紅樓夢》大觀園遺址在此?！?/p>

應(yīng)該承認(rèn),恭王府中的環(huán)境特征與《紅樓夢》中的大觀園確有相似之處,首先,后花園“萃錦園”的名字就與“大觀園”的命名有異曲同工之妙。其次,大觀園有兩處制高點,一處是入門穿過迎面土山“翠嶂”后入眼的溪上橋亭,另一處是全園正中的大觀樓;而恭王府后花園恰恰也有兩處制高點,一處是假山高處的平臺小筑,另一處是兩翼斜坡引廊的正樓。盡管如此,筆者想在此強調(diào)：寫景雖然可以有一個特定的藍本,但周先生的論證,還是囿于“文史合一”的封閉思路,這在客觀上也局限了包括恭王府與大觀園關(guān)系這個課題在內(nèi)的考證紅學(xué)天地,何況《紅樓夢》中的大觀園與恭王府也有不相似處,比如大觀園的“命脈”是貫穿全園的“沁芳溪”,而恭王府后花園的“元寶池”根本構(gòu)不成主景,園中缺少溪流貫穿縈繞。既然曹雪芹在《紅樓夢》中明說大觀園是“天上人間諸景備”,那么“大觀”這名字本身就說明了不可能拘泥于一個恭王府,《紅樓夢》中的大觀園應(yīng)該是融合“苑囿”與“庭院”兩種系統(tǒng)而成的一個私家園林。

與此相反的后一種研究思路,就是認(rèn)為在人間去尋覓大觀園的“遺址”是徒勞的,用香港紅學(xué)家宋淇的話講,大觀園是“空中樓閣、紙上園林”③。美籍華裔學(xué)者余英時又將大觀園的研究提升到一個新的理論高度,提出曹雪芹書中所描述的大觀園是“烏托邦的世界”或“理想世界”,而大觀園以外是現(xiàn)實世界。他還特別強調(diào)“這兩個世界是貫穿全書的一條最主要的線索。把握到這條線索,我們就等于抓住了作者在創(chuàng)作企圖方面的中心意義”④。余英時的觀點,引發(fā)了紅學(xué)界的爭鳴,周汝昌先生從《紅樓夢》文本出發(fā)⑤,首先確定大觀園的地理坐標(biāo)。根據(jù)原著第一回交待的石頭下凡歷世的去處“(僧道)說到紅塵中榮華富貴,此石聽了,不覺打動凡心,也想要到人間去享一享這榮華富貴”,以及下文明言的“花柳繁華地(脂批：伏大觀園)”,可見石頭是從所在地大荒山“下凡”即向往“現(xiàn)實世界”,怎么會從“理想世界”又去“理想世界”?這存在一個論證邏輯問題?？梢姶笥^園應(yīng)該是紅塵人世,并非什么“理想”世界。

周汝昌、余英時這兩位紅學(xué)大家的爭鳴焦點,表面看是《紅樓夢》內(nèi)的大觀園究竟是“理想世界”還是“現(xiàn)實世界”的分歧,而深層的實質(zhì)問題卻涉及到大觀園之外的兩種紅學(xué)理念的激烈沖突。在余英時看來：《紅樓夢》研究的方法主要是一種史學(xué)研究,紅學(xué)家所作的是史學(xué)家性質(zhì)的工作,研究重點在《紅樓夢》的寫實性內(nèi)容還原方面,在“自傳說”的影響下,這種還原工作進一步從小說中的現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)向了曹雪芹所生活過的真實世界,因此所謂“紅學(xué)”其實只是“曹學(xué)”;而周汝昌則認(rèn)為：余英時不過是借提出大觀園的所謂“理想世界”去批評曹學(xué)及考證派,認(rèn)為那些都要不得,到了“眼前無路”的地步了,要急于去建立新“典范”。

余英時作為美籍華裔學(xué)者受西方文化影響很深,他與長期浸染在傳統(tǒng)文化中的周汝昌學(xué)術(shù)背景差異很大。今天我們重新審視那場交鋒,不應(yīng)拘泥于所謂“理想”和“現(xiàn)實”的成分究竟在大觀園中占多少比例,事實上,我們也很容易看出：余英時夸大了大觀園中的虛構(gòu)亦即“理想”成分,而周汝昌由于無法完全擺脫“自傳說”的影響,又無視這種“理想”成分的存在,兩者各有偏頗,都屬于對《紅樓夢》文本的“過度詮釋”,就紅學(xué)研究理念而言,考證派的曹學(xué)與批評派的文本闡釋同樣不可偏廢,正如紅學(xué)前輩徐恭時先生形象比喻的,“考芹探紅,是大鵬的左右翼,缺一,不能高飛入云霄。鳥身,就是芹紅的溶合”⑥。

二、大觀園的創(chuàng)作構(gòu)思與曹雪芹的人生訴求

那么,曹雪芹究竟是如何構(gòu)思、創(chuàng)作大觀園的?或者說,他通過這種構(gòu)思,體現(xiàn)了一種怎樣的價值關(guān)懷和人生訴求?這才是我們應(yīng)該追索的形而上哲學(xué)命題。我們不能單純把《紅樓夢》視為文獻考證的“學(xué)問對象”,還應(yīng)作為生命感悟的“審美對象”。任何企圖把“現(xiàn)實世界”與“理想世界”截然分開對它們作孤立的了解,都無法把握到《紅樓夢》內(nèi)在結(jié)構(gòu)的完整性。

從《紅樓夢》文本中,我們可以看到,曹雪芹為我們具體描述過至少三個世界：一、大荒山青埂峰;二、太虛幻境;三、賈府和大觀園。這三個世界有著密切聯(lián)系。賈寶玉來自大荒山青埂峰,又游歷過太虛幻境,但常態(tài)生活是在賈府和大觀園里,而更多的活動空間還是大觀園。因此研究大觀園的創(chuàng)作構(gòu)思,對把握《紅樓夢》藝術(shù)結(jié)構(gòu)的精神內(nèi)涵極其重要。

關(guān)于曹雪芹的創(chuàng)作構(gòu)思,自《紅樓夢》流傳后就有不少探索者。清新睿親王淳穎《讀石頭記偶成》有首七律,頗得芹書意旨神髓,原詩如下：

滿紙喁喁語不休,英雄血淚幾難收。

癡情盡處灰同化,幻境傳來石也愁。

怕見春歸人易老,豈知花落水仍流。

紅顏黃土夢凄切,麥飯?zhí)澌N認(rèn)故邱。

此詩前四句,可謂《紅樓夢》開卷標(biāo)題詩“滿紙荒唐言,一把辛酸淚。都云作者癡,誰解其中味”的詳細恰切注腳。后四句表達了對曹雪芹價值關(guān)懷、人生訴求的深切感悟,尾聯(lián)“紅顏黃土”“麥飯?zhí)澌N”正是“千紅一哭、萬艷同悲”紅樓女兒命運的寫照,而“怕見春歸人易老,豈知花落水仍流”兩句,概括了大觀園“花落水流紅”的葬花場景,可與原著第二十八回文字對看：

……(寶玉聽了)“一朝春盡紅顏老,花落人亡兩不知”等句,不覺慟倒山坡之上,懷里兜的落花撒了一地。試想：林黛玉的花顏月貌,將來亦到無可尋覓之時,寧不心碎腸斷!既黛玉終歸無可尋覓之時,推之于他人,如寶釵、香菱、襲人等,亦可以到無可尋覓之時矣。寶釵等終歸無可尋覓之時,則自己又安在哉?且自身尚不知何在何往,則斯處、斯園、斯花、斯柳,又不知當(dāng)屬誰姓矣!——因此一而二,二而三,反復(fù)推求了去,真不知此時此際欲為何等蠢物,杳無所知,逃大造,出塵網(wǎng),使可解釋這段悲傷……⑦

這段描寫實際是中國文人傷時情懷的體現(xiàn)。難怪賈寶玉常有青春期的煩惱,時刻“無故尋愁覓恨”,他拒絕成長,幻想留住歲月,詩意棲居。推己及人,一見“綠樹成蔭子滿枝”,便推想邢岫煙的出嫁以至紅顏枯槁,因而無限傷感。這就是癡情,非一般常言所能表達,亦非常人所能感悟。林黛玉又何嘗不是如此?通過她“葬花”的行為藝術(shù)表述,可以看出大觀園少女們面對“出嫁”和“死亡”的生存焦慮,最美的花也是最脆弱的,中國的社會環(huán)境還沒有空間容納林黛玉這稀有的、美好的生命景觀?！霸峄ā鳖A(yù)示了她的“香消玉殞”和“愛情夭折”。至于“葬花辭”中出現(xiàn)“一年三百六十日,風(fēng)刀霜劍嚴(yán)相逼”的夸張句子,也許一般人頗難理解,盡管她寄人籬下,但我們看不出她受到過什么虐待,所以很多讀者認(rèn)為她是無病呻吟。其實林黛玉的愁,是骨子里的幽怨,相比之下,薛寶釵就沒有深刻的憂傷和刻骨銘心的纏綿,因為她能適應(yīng)社會規(guī)范。林黛玉的苦悶根本不是什么物質(zhì)匱乏,而是渴求精神上的知音?！都t樓夢》有種看不見、摸不著的無名傷感,雖然沒有驚心動魄的場面、跌宕曲折的情節(jié),如新歷史主義認(rèn)為的“碎片再現(xiàn)”而非“宏大敘事”,但這些地方恰恰體現(xiàn)出曹雪芹的人生訴求。

魯迅說過：“自有《紅樓夢》出來以后,傳統(tǒng)的思想和寫法都打破了?！雹噙@話非常深刻,在《紅樓夢》之前,即使是最優(yōu)秀的經(jīng)典如《史記》等,也難擺脫“紅顏禍水”的陳腐觀念,似乎男人創(chuàng)造歷史,女人污染歷史。古代小說中的《金瓶梅》《水滸》《三國演義》對女性形象的塑造也大都不具正面意義,《紅樓夢》第一次為女性塑造了正面的群像⑨。著名文學(xué)理論家劉再復(fù)曾指出：“《紅樓夢》為我們樹立了文學(xué)的坐標(biāo),這部偉大小說對中國的全部文化進行了過濾?！雹膺@話概括的很到位。文學(xué)史上汗牛充棟的一般性作品姑且不論,《紅樓夢》對傳統(tǒng)經(jīng)典作品過濾吸納后的再創(chuàng)造,值得深入探討,曹雪芹實際是對傳統(tǒng)價值觀的重新建構(gòu)。就先秦文學(xué)最優(yōu)秀的作品而論,說曹雪芹“師楚”固然不錯,《紅樓夢》確實擁有《天問》的想象力,但他同時又突破了屈原對大自然的追問,而提升到了對人的存在意義的生命叩問,突破了“香草美人”的士大夫情結(jié)局限,而把《芙蓉女兒誄》獻給了底層丫鬟晴雯;說曹雪芹沒有擺脫《莊子》的虛無思想也不必諱言,但《紅樓夢》又說“開辟鴻蒙,誰為情種,都只為風(fēng)月情濃”,說明他對人類最美好的情感并未幻滅,同時在言情中又具有禪宗的深度,認(rèn)為人人具有佛性,都有正邪兩賦的一面;說《紅樓夢》“假語村言”堪比“高文典冊”的《史記》,評價也不算低,但曹雪芹能以一座賈府去囊括百千世家,《紅樓夢》是歷史文化的“全息圖像”;說《紅樓夢》中的大觀園具有陶淵明幻想的“桃花源”理想境界,也有一定道理,但“桃花源”是“有父子無君臣”,雖無政治秩序,卻仍保持其倫理秩序,而大觀園的秩序則是以“情”為主;說《紅樓夢》是部詩畫小說并且繼承了唐詩宋詞的意境也不錯,但曹雪芹是“羹調(diào)未羨青蓮寵”“苑招難忘立本羞”,從不與權(quán)貴有染,更不會去寫“悲士不遇賦”;說《紅樓夢》深情呼喚著王實甫的“愿天下有情人終成眷屬”更沒問題,曹雪芹本來就讓主人公共讀“西廂”還鄭重把書名寫進題目,但《西廂記》中張生仍熱衷科舉,崔鶯鶯的思想境界與林黛玉也有天壤之別,賈寶玉與林黛玉的愛情,可以說是中國文學(xué)史上最富文化含量和靈魂含量的愛情;至于說同時期先后的那些最有名的明清小說,與《紅樓夢》比較方知高下：《三國演義》作為形象的歷史教科書確能給人“以史為鏡”的教益,但仍局限于“明君賢相”模式作為理想社會的最高境界,而《紅樓夢》完全解構(gòu)了圣人話語權(quán),小說滿紙是人的宣言,徹底打破中國傳統(tǒng)的功業(yè)思想,將之視為生命之輕而另有自己的定位;《水滸傳》雖將眼光下移到市民,然“造反有理”的宣傳暴力傾向至今也還有負(fù)面影響,《水滸傳》的局限還在于武松那種變態(tài)英雄對潘金蓮的快意恩仇,居然贏得了那么多的“看客”,作者根本不屑于去追究造成這一女性悲劇的深層原因,而《紅樓夢》卻為同樣“淫喪”的秦可卿舉行了隆重的喪禮;《金瓶梅》在描寫市井社會方面比從前的古代小說更勝一籌,對《紅樓夢》的創(chuàng)作構(gòu)思也有很大影響,但性多情少,尤其是因果報應(yīng)模式,缺乏曹雪芹那種深層的哲學(xué)思考?！都t樓夢》作為真正意義上的“悲劇”結(jié)局,徹底打破了中國傳統(tǒng)戲曲、小說的“大團圓”俗套而令人耳目一新?！都t樓夢》的悲劇是人們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｒ姷?且這種悲劇并不全是惡人造成,好人也可以制造悲劇,構(gòu)成共同犯罪,是病態(tài)的“集體無意識”使然,這種悲劇才算真正的“悲劇中的悲劇”,有普遍的社會意義,如魯迅《狂人日記》所說的大家都在不知不覺中互相“吃人”。真正偉大的作家無不關(guān)注人類的生存困境與價值意義,無不充盈著對人類命運的形上追問與思考,曹雪芹經(jīng)歷了生命的大起大落、大悲大喜,對人生深刻思考后才大徹大悟?！都t樓夢》的深度在于打破了千古以來許多人打不破的名利迷關(guān),時時提醒人們做精神的守望者,呼喚生命所本有、應(yīng)有的一切而不是任何附加的東西,而生活于當(dāng)下社會的人們,常常忘記了追問生命的本原和意義,沉迷在物欲中難以自拔,忘記了自己真實的存在,“反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”,《紅樓夢》清醒地反思了人類的生存困境,回答了生命存在與如何超越這一根本性問題。當(dāng)年的曹雪芹,會否期盼后人由書中字字句句讀懂他對這人世的訴求?

三、當(dāng)代《紅樓夢》研究的多元格局及走向

大觀園的創(chuàng)作構(gòu)思體現(xiàn)出了曹雪芹的人生訴求,正因為《紅樓夢》是上升到對人生根本問題的叩問和終極關(guān)懷的品位,才超出了一般的作品而提升至中國古典小說罕至的高境界。如前所述,周汝昌、余英時關(guān)于大觀園究竟是“理想世界”還是“現(xiàn)實世界”的交鋒,涉及到大觀園外的兩種紅學(xué)理念沖突。在這場紅學(xué)理念的沖突中,兩位紅學(xué)大家通過辯難,各有所贏,各自在一個方向上影響了《紅樓夢》研究,又形成互補,共同豐富發(fā)展了紅學(xué)世界?。

當(dāng)今的紅學(xué)世界是一個開放的多元世界?？偫ǘ?《紅樓夢》研究已經(jīng)形成了文獻研究、文本研究、文化研究三足鼎立格局。毋庸諱言,當(dāng)代紅學(xué)界發(fā)生的有影響學(xué)術(shù)論爭基本屬于文獻研究方面,如關(guān)于《紅樓夢》“原始作者”之爭、曹雪芹祖籍之爭、北京香山曹雪芹“故居”真?zhèn)沃疇?、通州張家灣曹雪芹“墓石”真?zhèn)沃疇?、《紅樓夢》版本的“程先脂后”之爭等。這些論爭的產(chǎn)生,是由于“文革”結(jié)束后人們厭倦了政治轉(zhuǎn)而將精力投注于純學(xué)術(shù)方面。不可否認(rèn),各種論爭都把問題推向了一個更深廣的層次,促發(fā)了關(guān)注曹雪芹和《紅樓夢》的社會熱情,然而,這些論爭存在一個明顯的共同點,就是距離《紅樓夢》的文本意義日漸遙遠。再以當(dāng)下文獻研究中最受矚目的根據(jù)脂硯齋批語探求《紅樓夢》八十回后內(nèi)容的探佚派及后四十回的辯護派為例,前者想弄清八十回后的曹雪芹文字原貌,勢必會采取力求恢復(fù)情節(jié)片段甚至一字一考的研究方式;而后者要維護后四十回的文字,就設(shè)法去證明那些文字也是曹雪芹原有的,兩個學(xué)術(shù)派別雖然觀點針鋒相對,但研究方法上卻是殊途同歸,都受到傳統(tǒng)干嘉學(xué)派理論的影響,所謂“訓(xùn)詁明而后義理明”,認(rèn)為只要把文字還原為最初古義,經(jīng)典的涵義便自然呈現(xiàn),盡管語言的厘清有助于理解思想,但卻不能代替后者。從這個意義上講,帶著曹雪芹家世的文獻和脂硯齋提示的后半部線索,或者真的還原出了八十回全部情節(jié),也不一定就能碰觸到《紅樓夢》涉及的精神境界,不能指望文獻研究所承擔(dān)的任務(wù)超過它的功能極限,心靈感悟的文學(xué)畢竟不同于具有科學(xué)性質(zhì)的文獻。

當(dāng)“文化”已成為人文學(xué)科“新”大陸的時候,各學(xué)科都在“文化”這塊無邊的處女地上跑馬占地,《紅樓夢》研究也不例外,由于紅學(xué)這門學(xué)科本身呈現(xiàn)出的邊界性?,它向文學(xué)以外的其它領(lǐng)域延伸,近年來又出現(xiàn)《紅樓夢》研究中的“文化熱”,如《紅樓夢》與“飲食文化”“服飾文化”“園林文化”“酒文化”“茶文化”“醫(yī)藥文化”等……好比須彌芥子中看到了大千世界,這種研究雖也能開闊讀者視野,增加人們對博大精深《紅樓夢》的認(rèn)知,但有的這方面紅學(xué)著述卻游離于《紅樓夢》本體而泛談文化,從而取消了紅學(xué)的獨立性。這種研究模式實際上是借助名著效應(yīng),是對其它任何名著也可以套用的研究模式,這樣就勢必將名著消融于無所不包最終又一無所包的“泛文化”之中?！都t樓夢》既有中華大文化的宏觀敘事,又有具體文化景觀的微觀細刻,所謂“橫看成嶺側(cè)成峰”,因此,從不同角度對《紅樓夢》的解讀得出的結(jié)論均有相對合理性,但尊重紅學(xué)的這些“微觀”研究,不代表因此就可以將《紅樓夢》肢解。《紅樓夢》作為歷史文化的“全息圖像”,不該簡單進行“碎片化”閱讀?！都t樓夢》也絕不是“知識擺攤”,而是一個“活的”大整體,是中華文化的活生生的傳播感染的偉大表現(xiàn)與載體。我們研究的紅樓文化,應(yīng)該是這樣一種能體現(xiàn)國民靈魂的高層次的文化關(guān)照,從而在與世界對話中體現(xiàn)出自己的民族精神和哲學(xué)思辨精神。

避免《紅樓夢》文化研究中的“碎片化”閱讀和文獻研究中支離破碎、無關(guān)宏旨的一字一考,正是呼喚紅學(xué)的“大氣象格局”。隨著改革開放以來主體性哲學(xué)在中國大陸的演成主潮,主體價值學(xué)闡釋成為文本批評新理論為不少紅學(xué)研究者采用。應(yīng)該承認(rèn),新范式讓人們把目光聚焦于作品,意義自不可估量。要求對作品進行主體價值學(xué)詮釋,這種由外向內(nèi)的詮釋維度的轉(zhuǎn)換,正是對傳統(tǒng)紅學(xué)范式偏向的反撥,但如果夸大認(rèn)為是紅學(xué)的全部,那就又犯了以偏概全的錯誤。特別是新范式不惜割斷“世界－作者－作品－讀者”中的三個重要環(huán)節(jié),只剩下“作品”一項,顯出“見木不見林”的形而上學(xué)。倘若我們把《紅樓夢》這部作品放置到特定的時代背景上去進行宏觀考察,追溯作品之所以在此時出現(xiàn)的根由,豈不是分析得更圓滿、得體、到位?作為具有兼容性、開放性和邊界性的紅學(xué),各種紅學(xué)范式應(yīng)該互相闡發(fā)和解釋。像《紅樓夢》這樣偉大的作品,也不是任何一種研究范式能籠罩住的,一位勇于開拓的研究者不是在自我封閉的心態(tài)中進行思維,而是在與外界對話中不斷攝取新的信息并調(diào)整自己的理論意識中進行。應(yīng)該看到,在文化開放、價值多元的全球化文化語境下,“紅學(xué)”這一東方顯學(xué)研究的起點已經(jīng)被墊高,消除曹學(xué)與紅學(xué)的分野,打破“內(nèi)線”與“外線”的樊籬,實現(xiàn)《紅樓夢》文獻、文本、文化研究的融通和創(chuàng)新,應(yīng)該是紅學(xué)轉(zhuǎn)型的客觀需要,也是當(dāng)代《紅樓夢》研究多元格局整合后的走向。

注釋：

① 對袁枚《隨園詩話》中的記載頗有質(zhì)疑者,如乾隆時周春在《閱紅樓夢隨筆》中曾指出袁枚“善于欺人,愚未深信”,袁枚后人翻刻《隨園詩話》特將大觀園系隨園的話刪去,并特聲明“吾祖讕言”。

② 周汝昌《恭王府考》,上海古籍出版社1980年版。

③ 宋淇《紅樓夢識要》,中國書店出版2000年版,第15頁。

④ 余英時《紅樓夢的兩個世界》,上海社會科學(xué)院出版社2002年版,第36頁。

⑤ 周汝昌《紅樓夢研究中的一大問題》,《齊魯學(xué)刊》1992年第4期。

⑥ 徐恭時《〈紅樓夢補〉作者歸鋤子尋名》,《紅樓夢學(xué)刊》1998年第2期。

⑦ 引《紅樓夢》原文,據(jù)中國藝術(shù)研究院紅樓夢研究所校注本,人民文學(xué)出版社2005年版。

⑧ 《魯迅全集》第9卷,人民文學(xué)出版社2005年版,第348頁。

⑨ 呂啟祥《〈紅樓夢〉與中國現(xiàn)代女性文化形象的塑立》,《紅樓夢學(xué)刊》1994年第1期。

⑩ 劉再復(fù)《紅樓夢悟》,三聯(lián)書店2009年版,第7頁。

? 張惠《中美紅學(xué)的交鋒與雙贏：周汝昌與余英時對當(dāng)今紅學(xué)研究格局之貢獻》,《紅樓夢學(xué)刊》2012年第5期。

? 參見陳維昭《論紅學(xué)的邊界性》,《汕頭大學(xué)學(xué)報》1996年第1期。