郭 忠 華

“東方主義” (orientalism)是近代歐洲思想家理解東方社會(huì)的一種重要的認(rèn)識(shí)范式。通過(guò)這一認(rèn)識(shí)范式，歐洲思想家獲得了想象或證成現(xiàn)代性的靈感、建構(gòu)了東西方之間的等級(jí)和權(quán)力關(guān)系，并為歷史上亞歐關(guān)系的重大調(diào)整提供了道義基礎(chǔ)?！爸袊?guó)”是近代歐洲思想家理解東方社會(huì)時(shí)的重要素材，其有關(guān)中國(guó)的認(rèn)識(shí)反映出兩種對(duì)立形態(tài)的東方主義。就目前而言，學(xué)術(shù)界對(duì)于這些認(rèn)識(shí)范式的理解仍然很不充分，對(duì)導(dǎo)致東方主義形態(tài)差異的原因分析仍然較為偏頗?；谶@一現(xiàn)狀，本文以17—19世紀(jì)歐洲主要思想家有關(guān)中國(guó)形象的論述作為素材，系統(tǒng)提煉東方主義對(duì)于中國(guó)的認(rèn)識(shí)方式，并分析導(dǎo)致東方主義認(rèn)識(shí)分殊的原因，以此推進(jìn)學(xué)術(shù)界對(duì)于東方主義的理解。

具體展開論述之前，有必要首先厘清“東方主義”這一概念，以便為后文的分析奠定基礎(chǔ)。在克拉克看來(lái)，東方主義表示“西方對(duì)于東亞和南亞宗教和哲學(xué)觀念系統(tǒng)的態(tài)度范圍”*[美]J.J.克拉克著，于閩梅、曾祥波譯：《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》，上海：上海人民出版社，2011年，第10頁(yè)。。薩義德指出，東方主義是西方對(duì)于東方的一種思維方式和一套基于西方而創(chuàng)造出來(lái)的理論和實(shí)踐體系*Edward W. Said, Orientalism, New York: Vintage Books, 1979, pp.3—6.。具體而言，東方主義認(rèn)識(shí)范式主要包括以下要素：第一，以嚴(yán)格的“東—西”界分作為出發(fā)點(diǎn),即把東方和西方看作是兩個(gè)存在本體性差異的陣營(yíng)，兩大陣營(yíng)的內(nèi)部差異則遭到忽視。這種本體性差異體現(xiàn)在現(xiàn)代與傳統(tǒng)、文明與野蠻、先進(jìn)與落后等對(duì)立范疇上。第二，從西方中心主義的立場(chǎng)出發(fā)，以某些未經(jīng)確證的資料(如游記、札記)甚至荒誕的傳說(shuō)作為基礎(chǔ)，從哲學(xué)、政治、文學(xué)、經(jīng)濟(jì)、地理、生物等角度系統(tǒng)地生產(chǎn)有關(guān)“東方”的文本，以此勾畫出完備的東方形象。這種形象通常與歷史或現(xiàn)實(shí)中的東方大相徑庭。第三，以對(duì)西方的“自我確證”作為目標(biāo)，即東方主義思想家盡管生產(chǎn)了大量有關(guān)東方的文本，但這種生產(chǎn)的目的不是為了認(rèn)識(shí)真正的東方，而是旨在建構(gòu)或者確證西方的價(jià)值、制度和行為。如薩義德指出：“東方主義者在以販賣東方作為自己的主業(yè)時(shí)，他這樣做是為了他自己，為了他的文化，有時(shí)他自認(rèn)為是為了東方?！?Edward W. Said, Orientalism, p.67.

在理論形態(tài)上，東方主義可以劃分為兩大類型：積極東方主義和消極東方主義。前者表現(xiàn)為對(duì)東方的傾情仰慕，后者則表現(xiàn)為對(duì)東方的全面貶損；前者塑造出一個(gè)開放、道德、和諧、公益等形象的東方社會(huì)，后者則構(gòu)筑出一個(gè)低劣、被動(dòng)、墮落、邪惡的東方社會(huì)。兩種東方主義在近代歐洲思想家有關(guān)中國(guó)的認(rèn)識(shí)上都有明顯的表現(xiàn)。

一、積極東方主義對(duì)中國(guó)的褒揚(yáng)

東方主義的思維方式盡管具有悠久的歷史，但明確以中國(guó)為中心的論述則相對(duì)晚近。據(jù)部分學(xué)者考證，西方有系統(tǒng)文字記載的中國(guó)研究始于13世紀(jì)。大致可以1750年為界，把西方的“中國(guó)形象”論述劃分為兩個(gè)階段：一是1250—1750年間的“頌華”(即“美化中國(guó)”)階段，二是1750年以后的“貶華”(即“丑化中國(guó)”)階段*參閱周寧：《跨文化研究：以中國(guó)形象為方法》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第26頁(yè)；許明龍：《歐洲十八世紀(jì)“中國(guó)熱”》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2007年，第215頁(yè)。。兩種形象在各自階段中盡管互有摻雜，但“頌華”和“貶華”先后扮演了這兩大階段的主流?！绊炄A”論述在馬可·波羅、魁奈、伏爾泰、萊布尼茨、沃爾弗等人那里表現(xiàn)得典型，“貶華”論述則在孟德斯鳩、赫爾德、黑格爾、韋伯等思想家那里表現(xiàn)得典型。不論“頌華”抑或“貶華”，都反映了東方主義對(duì)于中國(guó)的認(rèn)識(shí)方式。歐洲“頌華”現(xiàn)象在馬可·波羅那里已見端倪，在17世紀(jì)中葉興起的歐洲“中國(guó)熱”中則達(dá)到了頂峰。在“頌華”時(shí)期，“中國(guó)”在法國(guó)等歐洲國(guó)家不僅代表了一種時(shí)尚，而且代表了歐洲知識(shí)界對(duì)于理想社會(huì)的一種想望，中國(guó)在精神、政治、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域似乎都擁有對(duì)歐洲的明顯優(yōu)越性。

首先，精神維度：中國(guó)人的精神世界以“理性”和“自然法則”為基礎(chǔ)，屬于“自然神”主導(dǎo)，與歐洲以偶像崇拜和天啟宗教為基礎(chǔ)的宗教統(tǒng)治形成鮮明對(duì)比。

法國(guó)重農(nóng)學(xué)派創(chuàng)始人魁奈對(duì)自然法則做了明確的界定：“自然法則確立對(duì)人類最有利的自然秩序，確切地規(guī)定適合于一切人的自然法，這是永恒存在的、不可改變的，顯而易見是最好的法則?！?[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國(guó)的專制制度》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第121,122,49頁(yè)。在他看來(lái)，自然法則之所以能確立“對(duì)人類最有利的自然秩序”，在于它以“理性”為基礎(chǔ)。中華帝國(guó)的政治、道德制度都以自然法則為基礎(chǔ)，體現(xiàn)了自然法精神，堪為一切國(guó)家的范例*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國(guó)的專制制度》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第121,122,49頁(yè)。。

那么，中國(guó)人的精神世界是如何體現(xiàn)自然法則的呢？頌華派思想家從“天”“理”“道”“氣”等角度進(jìn)行解釋。以魁奈對(duì)“天”的解釋為例，天是“現(xiàn)存萬(wàn)物的造物主，人類之父；他是獨(dú)立和萬(wàn)能的生命，甚至洞悉我們內(nèi)心最深處的隱秘；他支配著宇宙萬(wàn)物，隨心所欲地預(yù)見、延遲、加速、并決定塵世間的一切事件；與他的神圣相互輝映的是他的全能，他的公正，他的無(wú)上博愛；人類除了善德而外，沒(méi)有什么能夠打動(dòng)他；無(wú)論茅屋寒舍里的窮人，還是他可以隨意廢黜的位居寶座的國(guó)王，都平等地享有他的公正，并根據(jù)他們所犯的罪過(guò)而受到相應(yīng)的懲罰”*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國(guó)的專制制度》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第121,122,49頁(yè)。。萊布尼茨則對(duì)“理”進(jìn)行了解釋，認(rèn)為“理”是至純至善的“太一”，是造就天地的本源，眾善都出乎“理”的要素和本性*轉(zhuǎn)引自秦家懿編譯：《德國(guó)哲學(xué)家論中國(guó)》，北京：三聯(lián)書店，1993年，第79頁(yè)。。 “理”奠定了中國(guó)社會(huì)的道德基礎(chǔ)。不論是魁奈的“天”還是萊布尼茨的“理”，都被詮釋成全能和至善的形象，類似于西方基督教的上帝。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這種“天”“理”觀念并沒(méi)有演變成西方的偶像崇拜和教會(huì)統(tǒng)治，而只是作為一種自然法則貫穿于社會(huì)生活中。以皇帝為例，皇帝作為“天子”盡管位居最高地位，但并不能為所欲為，而是必須崇奉和祭祀上天，重視歷史，恪守祖宗成法；必須克己修德，把某些重大自然災(zāi)害看作上天的警示，并下“罪己詔”以自省；必須熱愛人民，像父親一樣關(guān)心臣民；必須尊崇自然規(guī)律，重視農(nóng)耕，并親自扶犁以做表率。這些要求使皇帝的德性不斷趨于提升。同時(shí)，由于皇帝的表率及其與社會(huì)形成的良性互動(dòng)，社會(huì)的道德風(fēng)尚也日趨提高?！疤臁薄袄怼钡囊?guī)范作用不僅表現(xiàn)在皇帝那里，對(duì)其他社會(huì)階層也如此。如孩子必須關(guān)心和孝敬父母，父母在孩子面前則必須表現(xiàn)出慈愛和更高的道德修養(yǎng)等。這是基于“天”“理”而形成的自然力量，是人類理性的自然運(yùn)用，是一種“自然神”統(tǒng)治，與敬神或者神靈啟示無(wú)關(guān)。

相對(duì)而言，歐洲的精神世界則建立在“天啟宗教”的基礎(chǔ)上。其不同之處在于，宗教成為一種獨(dú)立的存在，表現(xiàn)為“一個(gè)宗教政府的存在，一個(gè)教士團(tuán)體的存在，一個(gè)教會(huì)組織的存在，一個(gè)教士階層的存在，一個(gè)處于祭司地位的宗教的存在”*[法]基佐著，程洪逵、沅芷譯：《歐洲文明史》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第90頁(yè)。。由于它們的存在，個(gè)體與上帝的溝通從而被阻隔，它們成為個(gè)人與上帝的中介，扮演了理性和道德的解釋者。這種情況使歐洲與中國(guó)形成明顯的差別：在歐洲，教士階層壟斷了真理、道德的解釋權(quán)；在中國(guó)，宗教則從來(lái)沒(méi)有成為一種獨(dú)立的統(tǒng)治力量，理性和道德是個(gè)體的內(nèi)在追求。

其次，政治維度：中國(guó)政治以自然法則為基礎(chǔ)、以公共利益為目標(biāo)，已形成完備和高效的政府體系和開明的政治文化。這些都是歐洲應(yīng)該學(xué)習(xí)的榜樣。

在政治權(quán)力方面，魁奈認(rèn)為中國(guó)政治權(quán)力的使用一直順應(yīng)自然法則的指引，運(yùn)行在公益的軌道上。按照他的觀點(diǎn)，自然法則確立對(duì)人類最有利的自然秩序，要求政治權(quán)力以對(duì)人類最有利的方式加以使用。從表面看，中國(guó)政治具有專制的外觀，似乎沒(méi)有什么東西可以制約皇帝的權(quán)力。實(shí)際上，皇權(quán)的使用并不像看上去那般專制，因?yàn)樽匀环▌t使皇帝不敢恣意妄為?！罢缛嗣駪?yīng)當(dāng)孝順地服從于他們的君王一樣，君王反轉(zhuǎn)來(lái)也應(yīng)當(dāng)像父親那樣熱愛他的人民。”*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國(guó)的專制制度》，第83頁(yè)。同時(shí)，中國(guó)還建立起了防止皇權(quán)恣意妄為的政治機(jī)制——諫官隊(duì)伍。如果皇帝一意孤行，他將受到諫官們前仆后繼的抵制。正因?yàn)槿绱?，魁奈、伏爾泰都認(rèn)為，中國(guó)比其他任何國(guó)家都更把維護(hù)公共利益視為首要責(zé)任*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國(guó)的專制制度》，第92頁(yè)；[法]伏爾泰著、梁守鏘等譯：《風(fēng)俗論》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，1997年，第249頁(yè)。。

在政府體系方面，中國(guó)建立起了完備而高效的組織體系，包括由六部組成的最高行政機(jī)構(gòu)以及諫官、監(jiān)察官、史官等設(shè)置。六部按照專業(yè)的原則進(jìn)行職能分工，以保證每個(gè)領(lǐng)域的事務(wù)都得到快速而專業(yè)的處理。六部的長(zhǎng)官和其他重要官員都通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)性考試來(lái)進(jìn)行選拔。他們通常博學(xué)多才，在百姓中具有良好的口碑。除完備而有序的行政組織體系外，中國(guó)還設(shè)置了諫官、監(jiān)察官、史官等職位。諫官負(fù)責(zé)勸諫，他們直率勇敢，深受社會(huì)贊揚(yáng)，敢于對(duì)包括皇帝在內(nèi)的官員進(jìn)行告誡。監(jiān)察官負(fù)責(zé)監(jiān)察各級(jí)政府機(jī)構(gòu)，向皇帝報(bào)告官員的違法和不良行為，以保證所有官員都恪盡職守。史官則負(fù)責(zé)記錄包括皇帝在內(nèi)的朝廷官員的所作所為。他們通常實(shí)事求是、公正無(wú)邪，也是政治權(quán)力運(yùn)行在公益軌道上的保障。

另外，中國(guó)已形成了一種以道德、公正和榜樣為基礎(chǔ)的開明政治文化。沃爾弗認(rèn)為，在中國(guó)，從皇帝到各級(jí)地方官員都必須行為端正、生活檢點(diǎn)。一個(gè)人如果想要統(tǒng)治他人，那他就必須將自身德性展示給他人，只有這樣才能樹立起崇高的威望。一個(gè)人如果想要參政，那他首先必須把家政治理得井井有條。這種文化導(dǎo)致全國(guó)形成一種高度道德化的生活方式，每個(gè)人都在追求至善的道路上永不停歇?！暗弁鯇?duì)百姓，家長(zhǎng)對(duì)家庭，父母對(duì)兒女總是為人師表，以身作則。這種作法對(duì)于那些不能用理性進(jìn)行統(tǒng)治的人來(lái)講是大有益處的。”*[德]克里斯蒂安·沃爾弗：《關(guān)于中國(guó)人道德學(xué)的演講》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，南京：江蘇人民出版社，1997年，第41頁(yè)。

基佐把歐洲文明史劃分為三個(gè)階段：一是12世紀(jì)以前的初創(chuàng)時(shí)期，二是12—16世紀(jì)的試驗(yàn)和探索時(shí)期，三是16世紀(jì)以后的發(fā)展時(shí)期*[法]基佐著，程洪逵、沅芷譯：《歐洲文明史》，第152頁(yè)。。魁奈等人論述的中國(guó)大致相當(dāng)于歐洲文明的第二階段和第三階段早期。在這一階段，歐洲政治正處于絕對(duì)主義(absolutist)形成和發(fā)展的階段，各種政治力量處于彼此混戰(zhàn)和激烈博弈之中，一方面國(guó)家整合的趨勢(shì)明顯加強(qiáng)，另一方面又尚未形成普遍而統(tǒng)一的政治制度，現(xiàn)代政治文化處于孕育當(dāng)中*Anthony Giddens, Nation-State and Violence, Cambridge: Polity Press, 1985, pp.84—87.。正是在這種背景下，中國(guó)政治的開明性和公益性為歐洲思想家所仰慕。

最后，經(jīng)濟(jì)維度：中國(guó)實(shí)行以農(nóng)為本、統(tǒng)一而輕稅的原則和自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，它們是現(xiàn)代歐洲形成過(guò)程中的重要參考因素。

重農(nóng)學(xué)派思想家對(duì)于經(jīng)濟(jì)維度的論述最為豐富。在魁奈看來(lái)，中國(guó)在經(jīng)濟(jì)方面最值得稱道的事情是對(duì)農(nóng)業(yè)的重視。他認(rèn)為，農(nóng)業(yè)是國(guó)家長(zhǎng)治久安的基礎(chǔ)，是社會(huì)穩(wěn)定和政治統(tǒng)治的決定性因素，其對(duì)于國(guó)家而言關(guān)系重大*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國(guó)的專制制度》，第123頁(yè)。。中國(guó)在這一方面為歐洲國(guó)家樹立了良好的典范。在中國(guó)，農(nóng)業(yè)總是受到統(tǒng)治者的重視，農(nóng)民的地位也高于商人和手工業(yè)者。為倡導(dǎo)農(nóng)業(yè)，皇帝不僅親自扶犁和播種五谷，而且飭令地方官員勸課農(nóng)桑。這種做法推動(dòng)了農(nóng)業(yè)的發(fā)展，為社會(huì)繁榮奠定了基礎(chǔ)。但在歐洲，大部分國(guó)家都沒(méi)有意識(shí)到農(nóng)業(yè)的重要性，農(nóng)業(yè)從業(yè)者通常被當(dāng)作無(wú)知的下層階級(jí)，其地位比城市居民更加低下。

賦稅是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的杠桿，中國(guó)已形成了有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的賦稅制度。這體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是稅收統(tǒng)一原則。戶部為全國(guó)稅收總管，所有稅收都必須經(jīng)戶部之手，國(guó)庫(kù)也由戶部統(tǒng)一管理。二是差別對(duì)待原則。根據(jù)土地面積和肥沃程度進(jìn)行征稅，只有土地所有者必須交稅，土地耕種者則無(wú)需交稅。三是輕稅原則?；实郾M管可以根據(jù)需要而增加稅收，但除非情況緊迫，他必須盡可能不使用該項(xiàng)權(quán)力。遇有災(zāi)年，他還必須蠲免賦稅。對(duì)于同一時(shí)期的歐洲來(lái)說(shuō)，這些都還是有待爭(zhēng)取的成果。在那一時(shí)期，財(cái)政的理性化、集中化和科層化仍處于初步發(fā)展階段，尚未建立起類似于現(xiàn)代民族國(guó)家的統(tǒng)一稅收體系?？卧诒容^中國(guó)與歐洲的稅收制度時(shí)指出，稅收制度“若干世紀(jì)以來(lái)滿意地引導(dǎo)了中國(guó)政府，中國(guó)人從它們之中獲得了在歐洲難于實(shí)踐的結(jié)果”*[德]利溫奇著、朱杰勤譯：《十八世紀(jì)中國(guó)與歐洲文化的接觸》，北京：商務(wù)印書館，1962年，第97頁(yè)。。

除此之外，中國(guó)還是啟發(fā)歐洲形成現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的靈感來(lái)源*[英]霍布森著、孫建黨譯：《西方文明的東方起源》，濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2009年，第175頁(yè)。。在想象現(xiàn)代歐洲的過(guò)程中，魁奈的貢獻(xiàn)主要有兩個(gè)方面：一是對(duì)重商主義的批判和對(duì)重農(nóng)主義的倡導(dǎo)，認(rèn)為農(nóng)業(yè)乃財(cái)富的源泉；二是對(duì)“自然法則”的強(qiáng)調(diào)，主張法律必須順應(yīng)自然秩序，只有在不受國(guó)家干預(yù)的條件下，農(nóng)業(yè)才能得到充分發(fā)展，市場(chǎng)規(guī)律才能發(fā)揮作用?？蔚乃枷雽?duì)亞當(dāng)·斯密的自由市場(chǎng)思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但魁奈的上述思想本質(zhì)上來(lái)源于中國(guó)。在他所鐘愛的中國(guó)思想中，“無(wú)為”是極為重要的一點(diǎn)，該詞譯成法語(yǔ)即是“自由放任”(laissez-faire)的意思*[美]J.J.克拉克著，于閩梅、曾祥波譯：《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》，第72頁(yè)。?？魏退姑軐⑺c近代歐洲的思想啟蒙結(jié)合在一起，對(duì)歐洲現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的形成發(fā)揮了重要的作用。

總體而言，基于“中國(guó)形象”的論述，積極東方主義表明了其理想的社會(huì)想望。積極東方主義出現(xiàn)于13—18世紀(jì)中葉的歐洲。在這一宗教統(tǒng)治所帶來(lái)的問(wèn)題日益顯露并走向衰落的背景下，在這一傳統(tǒng)國(guó)家經(jīng)歷劇烈轉(zhuǎn)型而現(xiàn)代國(guó)家又尚處在孕育之中的背景下，歐洲部分思想家以遙遠(yuǎn)的東方中國(guó)為中心展開系統(tǒng)論述，希望為現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的歐洲提供現(xiàn)實(shí)參照。在這些論述中，中國(guó)被勾勒成“自然中國(guó)”“開明中國(guó)”和“重本中國(guó)”的形象。這些形象與同時(shí)期的歐洲相比具有明顯的優(yōu)越性：“自然中國(guó)”表明中國(guó)人的精神世界順應(yīng)自然法則的要求，與之相對(duì)的是歐洲的“宗教統(tǒng)治”所帶來(lái)的種種問(wèn)題；“開明中國(guó)”表明中國(guó)政治建立在公益、道德和優(yōu)良政治文化的基礎(chǔ)上，與之相對(duì)的是歐洲國(guó)家的封建割據(jù)和軍事混戰(zhàn)；“重本中國(guó)”表明中國(guó)經(jīng)濟(jì)建立在以農(nóng)為本及其相應(yīng)制度的基礎(chǔ)上，與之相對(duì)的是歐洲國(guó)家的重商主義和稅收分散。積極東方主義的中國(guó)形象未必與當(dāng)時(shí)的中國(guó)相吻合，但通過(guò)對(duì)中國(guó)形象的論述，它為歐洲社會(huì)提供了一幅以自然法則為基礎(chǔ)、以開明政治為導(dǎo)向和以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的理想社會(huì)圖景。

二、消極東方主義對(duì)中國(guó)的貶損

18世紀(jì)中葉以后，歐洲的“中國(guó)熱”迅速降溫，到19世紀(jì)初則完全冷卻，有關(guān)中國(guó)形象的論述開始從以“頌華”為基調(diào)轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴百H華”為基調(diào)。如果說(shuō)積極東方主義為歐洲社會(huì)提供了一幅自然、開明和重本的藍(lán)圖，消極東方主義展現(xiàn)的則是一種落后、專制和停滯的消極形象。消極東方主義的“貶華”論述同樣表現(xiàn)在精神、政治和經(jīng)濟(jì)等諸多維度上。

第一，精神維度：中國(guó)人的精神世界尚處于分化發(fā)展之前的原始樸素階段，尚沒(méi)有形成“內(nèi)在自主性”；與之相對(duì)照，宗教統(tǒng)治在歐洲的確立則表明歐洲已進(jìn)入分化發(fā)展的高級(jí)階段，已形成“內(nèi)在自主性”。

消極東方主義首先以解構(gòu)積極東方主義所崇拜的“自然神”觀念作為出發(fā)點(diǎn)。前文已表明，魁奈等人都對(duì)中國(guó)的“自然神”觀念高度崇拜，認(rèn)為它使中國(guó)人遵循自然法則的指引，生活在至純至善的狀態(tài)中；相反，歐洲的宗教統(tǒng)治導(dǎo)致理性缺失等一系列問(wèn)題。對(duì)于自然神觀念，消極東方主義做出了相反的解釋。例如，謝林認(rèn)為，中國(guó)與世界其他古老國(guó)家相比的確表現(xiàn)得特殊，其中重要的一點(diǎn)是它沒(méi)有宗教。在中國(guó)，“堅(jiān)定的無(wú)神論取代了一神論和多神論，在那里根本沒(méi)有任何宗教原則”*[德]弗里德里希·謝林：《中國(guó)——神話哲學(xué)》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，第135頁(yè)。。這表明，中國(guó)人的精神世界仍然受“史前人類的原則”——一種“全權(quán)的、唯一的宗教原始原則”的支配，即中國(guó)人尚未進(jìn)化到產(chǎn)生宗教意識(shí)的階段。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在中國(guó)人有關(guān)“天”的觀念上。在中國(guó)人的觀念世界里，“天”至高無(wú)上，“天”統(tǒng)管萬(wàn)物。然而，這種原始樸素的“天”只是人類共享神話的一般前提，或者說(shuō)觀念分化之前的第一根精神紐帶。此后，由于社會(huì)的進(jìn)步，人類認(rèn)識(shí)也前進(jìn)到了多神和宗教的階段。他由此推斷，中國(guó)人的精神狀況遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于世界其他民族，當(dāng)世界其他民族的精神早已為二元或者多元神論所取代時(shí)，中國(guó)仍在一元神話階段原地踏步。

更為重要的是，通過(guò)這種唯一和全權(quán)的“天”的觀念，消極東方主義推斷出中國(guó)“絕對(duì)皇權(quán)”的結(jié)果。由于“中國(guó)人的天是一些完全虛空的東西”，它不是“建構(gòu)在地面上空的獨(dú)立王國(guó)”，不是“自為的理想王國(guó)”，不是“擁有天使和死者靈魂的天國(guó)”，不是“與現(xiàn)世生活截然不同的希臘奧林匹斯山”，而是“一切都在現(xiàn)世”*[德]格奧爾格·黑格爾：《中國(guó)的宗教或曰尺度的宗教》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，第101,107頁(yè)。。在這種現(xiàn)世中，能夠與“天”溝通和解釋“天意”的只有皇帝一人。這就造成一切權(quán)力都?xì)w皇帝的結(jié)果?；实圩鳛椤疤熳印背洚?dāng)了“天意”的尺度和“天”的立法者。虛無(wú)縹緲的“天”兌現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中成為皇帝一人的統(tǒng)治。在反駁積極東方主義有關(guān)“天”“理”的解釋時(shí)，黑格爾指出：“天是元一，是支配者，但它只是抽象的基礎(chǔ)，而皇帝才是這種基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)，是真正的支配者；同樣，關(guān)于理的想象也是如此。這種理同樣也是抽象的基礎(chǔ)，它只有在生存著的人身上才具有現(xiàn)實(shí)性?！?[德]格奧爾格·黑格爾：《中國(guó)的宗教或曰尺度的宗教》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，第101,107頁(yè)。

除“天”“理”之外，中國(guó)人還相信迷信、巫術(shù)。在黑格爾看來(lái)，這種現(xiàn)象恰恰表明中國(guó)人的精神世界還沒(méi)有前進(jìn)到宗教階段。宗教的出現(xiàn)意味著精神獲得了“內(nèi)在自主性”，意味著精神可以想象其內(nèi)在最本質(zhì)的東西。在宗教生活中，信徒在精神上可以擺脫世俗君主等的外在控制而遁入自身的世界，真正的宗教信仰只有個(gè)體在精神上能夠擺脫外來(lái)支配的條件下才有可能。在黑格爾看來(lái)，中國(guó)人的“天”“理”觀念不僅虛空，而且被皇帝所主宰，他們因此無(wú)法自我主宰精神世界。由于中國(guó)人無(wú)力主宰自身精神，他們“永遠(yuǎn)畏懼一切，因?yàn)橐磺型庠谥飳?duì)于他們都有意義，都是權(quán)力，都可能對(duì)他們使用暴力，都可以侵害他們”*[德]格奧爾格·黑格爾：《中國(guó)的宗教或曰尺度的宗教》，前揭書，第108—109頁(yè)。。在這種情況下，迷信、巫術(shù)、占星術(shù)、看風(fēng)水等成為他們減輕畏懼的重要方式。因此，迷信、巫術(shù)的盛行正是中國(guó)人的精神缺少“內(nèi)在自主性”的表現(xiàn)。

歐洲的情況正好相反，它已經(jīng)發(fā)展到以“內(nèi)在自主性”為基礎(chǔ)的宗教階段。這一階段對(duì)個(gè)體而言具有不可估量的意義。它使個(gè)體形成尊嚴(yán)、自由、理性等現(xiàn)代意識(shí)，它們是承載現(xiàn)代公民、現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代政府的觀念基礎(chǔ)。正是由于宗教提供的精神遺產(chǎn)，歐洲得以率先進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)。但在中國(guó)，以皇權(quán)為中心的“一體化”精神體系造成對(duì)個(gè)體的尊嚴(yán)、權(quán)利和思想自由等缺乏尊重，導(dǎo)致個(gè)體的精神世界處于懦弱、愚昧的狀態(tài)之中。

第二，政治維度：中國(guó)政治是一種建立在棍棒、恐怖和奢侈基礎(chǔ)上的專制政治，缺乏政治公共性；歐洲政治則是建立在平等、民主、公益基礎(chǔ)上的公民政治。

“蒙昧性”是消極東方主義思想家論述中國(guó)政治的出發(fā)點(diǎn)。在他們看來(lái)，中華帝國(guó)歷史悠久，未間斷但也從未變化過(guò)，因此至今仍處于蒙昧階段，而不像歐洲國(guó)家那樣已進(jìn)入分化發(fā)展的階段。黑格爾認(rèn)為：中華帝國(guó)既是最古老的帝國(guó)，也是最新的帝國(guó)，它很早便已發(fā)展成今天的狀態(tài)，但由于客觀存在與主觀運(yùn)動(dòng)之間缺少一種對(duì)立，所以無(wú)從發(fā)生變化，一種終古如此的、固定的東西便代替真正歷史而延續(xù)至今*[德]黑格爾著、王造時(shí)譯：《歷史哲學(xué)》，上海：上海書店出版社，1999年，第123頁(yè)。。

中國(guó)政治的“蒙昧性”體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是國(guó)政建立在家政的基礎(chǔ)上。先是在家庭范圍內(nèi)確立父子、夫妻、兄弟之間的等級(jí)關(guān)系，并把父子關(guān)系作為家庭關(guān)系的主軸，然后再把這些原則擴(kuò)展到君臣、男女、師徒、官民等領(lǐng)域，并把君臣關(guān)系作為最重要的準(zhǔn)則。國(guó)家為每一種關(guān)系都制定了詳盡的禮節(jié)。它們表面上看似細(xì)枝末節(jié)，實(shí)際上卻與中國(guó)政治體制緊密關(guān)聯(lián)。如果失去家政的支撐，政治的基礎(chǔ)也就相應(yīng)被抽空。正因?yàn)槿绱?，統(tǒng)治者始終強(qiáng)調(diào)對(duì)禮儀和風(fēng)俗的維護(hù)，因?yàn)橥品怂鼈円簿偷扔谕品苏?，將迅速?dǎo)致革命性變革*[法]孟德斯鳩著、張雁深譯：《論法的精神》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，1961年，第309,19,129頁(yè)。。二是與前一點(diǎn)關(guān)聯(lián)，中國(guó)的法律尚未獲得“內(nèi)在規(guī)定性”，即法律沒(méi)有從風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀等要素中獨(dú)立出來(lái)?，F(xiàn)代政治的基本特征是法律與道德的分離。法律屬制度的范疇，明確規(guī)定個(gè)體的權(quán)利與義務(wù)；道德則屬倫理的范疇，它范圍廣泛，但側(cè)重于個(gè)體的義務(wù)。但在中國(guó)，法律與道德、風(fēng)俗、禮儀等混雜在一起，被等同為一個(gè)東西。在孟德斯鳩、黑格爾等思想家看來(lái)，這種情況表明中國(guó)政治仍處于政治發(fā)展的最初階段，而不像歐洲國(guó)家那樣已經(jīng)進(jìn)入分化發(fā)展的階段。

與蒙昧性相關(guān)的是中國(guó)政治的恐怖性。孟德斯鳩認(rèn)為，歐洲早期傳教士有關(guān)中國(guó)政治美德的論述完全站不住腳。孟德斯鳩劃分了三種類型的政體：共和政體、君主政體和專制政體。其中，“專制政體的性質(zhì)是：一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人依據(jù)他的意志和反復(fù)無(wú)常的愛好在那里治國(guó)”*[法]孟德斯鳩著、張雁深譯：《論法的精神》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，1961年，第309,19,129頁(yè)。。通過(guò)把專制政體的特性比作路易斯安那的野蠻人采摘果子的行為——先把樹從根部砍斷，再采摘果實(shí)，孟德斯鳩把專制政體看作是“充滿暴力”和“虛無(wú)一切”的政體。在他看來(lái)，由于地理、氣候等原因，中國(guó)只有通過(guò)“君主專制”才能得到維持，中國(guó)的政治以“棍棒”為基礎(chǔ)、以“恐怖”為原則?！爸袊?guó)是一個(gè)專制的國(guó)家，它的原則是恐怖。在最初的那些朝代，疆域沒(méi)有這么遼闊，政府的專制的精神也許稍為差些，但是今天的情況卻正好相反。”*[法]孟德斯鳩著、張雁深譯：《論法的精神》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，1961年，第309,19,129頁(yè)。與君主專制配套的是中國(guó)的人口特性：超強(qiáng)的繁殖力和普遍的奴隸性。在中國(guó)，盡管溺嬰、棄嬰現(xiàn)象天天在發(fā)生，但由于氣候異常適合于人口繁殖，因此人口繁殖力總能彌補(bǔ)恐怖統(tǒng)治所造成的損失。同時(shí)，在皇帝面前，誰(shuí)都一樣卑微，誰(shuí)都沒(méi)有尊嚴(yán)?！霸谥袊?guó)，奴隸和自由民之間的必要差別并不大，因?yàn)樵诨实勖媲叭巳似降?，就是說(shuō)，大家一樣卑微?！?[德]赫爾德：《東方世界》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，第126,91—92頁(yè)。

在政治的公益性方面，消極東方主義也給出了與積極東方主義完全相反的觀點(diǎn)：帝王的奢侈。孟德斯鳩大量論述過(guò)中國(guó)帝王的奢侈生活：“當(dāng)他們(指君主，引者注)蟄居在像監(jiān)獄般的深宮里，太監(jiān)使他們的心思和精神日益頹廢，甚至常常使他們不知道自己的地位，人們把他們從這個(gè)‘監(jiān)獄’拖出來(lái)，放到王位上去，他們開始是驚愕的；但是，在他們?cè)O(shè)立了一個(gè)宰相的時(shí)候，他們便在后宮放縱最獸性的情欲；在一個(gè)頹唐的朝廷里，他們遵循著最愚蠢的反復(fù)無(wú)常的癖好，他們從來(lái)就沒(méi)有想到當(dāng)君主是那樣容易的?！?[法]孟德斯鳩著、張雁深譯：《論法的精神》上冊(cè)，第18頁(yè)。在他看來(lái)，整個(gè)中國(guó)政治史就是圍繞“奢侈”而形成的循環(huán)：由于成長(zhǎng)于戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境和親眼目睹過(guò)奢侈所造成的危害，每個(gè)朝代的最初幾個(gè)皇帝通?？梢员３志?，但后來(lái)的皇帝則逐漸喪失了這種警惕而變得日益奢侈，變得越來(lái)越不顧民眾的死活，直到開啟新一輪的改朝換代。對(duì)于個(gè)中原因，孟德斯鳩的解釋是：帝國(guó)的范圍過(guò)于龐大。因?yàn)榈蹏?guó)越大，后宮也就越大，皇帝也就越耽于淫樂(lè)；帝國(guó)越大，治理的人民和事情越多，皇帝就越?jīng)]有耐心去思考該如何治理。

相對(duì)而言，歐洲政治體現(xiàn)出明顯的先進(jìn)性。這集中體現(xiàn)在政體的分化和自由、民主、權(quán)利等政治理念的發(fā)展上。歐洲自古以來(lái)就實(shí)踐了多種政體，包括共和政體、貴族政體、君主政體等。它們?cè)瓌t各異，但目標(biāo)同一：在共和政體中，公民全體擁有最高權(quán)力，并且對(duì)共和國(guó)懷有深刻的情感投入，積極獻(xiàn)身于共和國(guó)；貴族政體以節(jié)制和榮譽(yù)為原則，以公共利益為依歸；君主政體表面上是一個(gè)人的統(tǒng)治，但實(shí)際上以法律為基礎(chǔ)、以公益為目的。歐洲盡管也存在專制、寡頭等政體，但中國(guó)從來(lái)沒(méi)有實(shí)踐過(guò)以公民參與和公共利益為基礎(chǔ)的共和政體。同時(shí)，自由、平等、權(quán)利、民主等政治理念在歐洲具有悠久的歷史，但在中國(guó)卻從來(lái)沒(méi)有流行過(guò)。在赫爾德看來(lái)，中國(guó)與歐洲之間的這些政治差異是由理智發(fā)展所決定的，歐洲的政治形式不可能出現(xiàn)在中國(guó)，歐洲也不可能出現(xiàn)中國(guó)的政治形式。他指出：“中國(guó)人的立法與道德乃是中國(guó)這塊土地上人類理智幼稚的嘗試，不可能在地球的其他某個(gè)地方如此根深蒂固地存在。它只能在中國(guó)這塊土壤中沿存下去，而不會(huì)有朝一日在歐洲大陸上產(chǎn)生出一個(gè)與眾不同的、對(duì)自己專制君主百般依順的中國(guó)?！?[德]赫爾德：《東方世界》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，第126,91—92頁(yè)。

第三，經(jīng)濟(jì)維度：中國(guó)經(jīng)濟(jì)仍處于原始農(nóng)村公社階段，以共同所有制為基礎(chǔ)，私有產(chǎn)權(quán)觀念和制度尚處于萌芽之中;歐洲經(jīng)濟(jì)則已進(jìn)入資本主義階段，私人產(chǎn)權(quán)觀念和制度已取得長(zhǎng)足發(fā)展。

對(duì)于19世紀(jì)中期以前中國(guó)、印度等東方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，有許多思想家給出過(guò)判斷，如韋伯的“氏族經(jīng)濟(jì)”、梅因的“村落共產(chǎn)體”等。這些判斷的側(cè)重點(diǎn)雖各有差異，但其中也存在著一個(gè)重要的共同點(diǎn)，即都把中國(guó)經(jīng)濟(jì)看作是仍處于原始共產(chǎn)主義經(jīng)濟(jì)開始解體、但新經(jīng)濟(jì)形態(tài)又尚未形成的階段。在這一階段，土地等重要生產(chǎn)資料仍實(shí)行公有制，私有產(chǎn)權(quán)制度尚未確立，氏族、村落、公社等共同體是社會(huì)的主要經(jīng)濟(jì)組織。例如，韋伯認(rèn)為中國(guó)經(jīng)濟(jì)是一種原始的氏族經(jīng)濟(jì)，“氏族”是社會(huì)中最重要的經(jīng)濟(jì)組織，“氏族都各有自己的小型祠堂和學(xué)塾，并且共同耕作，共同經(jīng)營(yíng)經(jīng)濟(jì)生活”*[德]馬克斯·韋伯著、姚曾廙譯：《經(jīng)濟(jì)通史》，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第15頁(yè)。。梅因也認(rèn)為，印度、中國(guó)等東方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)以“村落共產(chǎn)體”作為基礎(chǔ)。這是一種古老的經(jīng)濟(jì)組織：一方面，它是一種有組織的宗法社會(huì)；另一方面，它又是一個(gè)所有人的共同集合體。

中國(guó)的氏族、村落經(jīng)濟(jì)是一種以土地為基礎(chǔ)的小型農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，建立在傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)和原始工具的基礎(chǔ)上，高效而機(jī)械化的生產(chǎn)技術(shù)很少被創(chuàng)造出來(lái)并得到采用。之所以如此，斯密認(rèn)為主要是由于中國(guó)歷代統(tǒng)治者一貫崇尚以農(nóng)為本和“重農(nóng)抑末”的政策。這導(dǎo)致農(nóng)民的地位高于城市手工業(yè)者，導(dǎo)致新技術(shù)的發(fā)明得不到重視。中國(guó)的情況與歐洲形成對(duì)比：“在歐洲，大部分地方的工匠的境遇優(yōu)于農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者，而在中國(guó)，據(jù)說(shuō)農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者的境遇卻優(yōu)于技工?！?[英]亞當(dāng)·斯密著，郭大力、王亞南譯：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》下卷，北京：商務(wù)印書館，1974年，第246，246—247頁(yè)。由于主要依賴于經(jīng)驗(yàn)、勤勞和對(duì)土地的精耕細(xì)作，中國(guó)經(jīng)濟(jì)很早就達(dá)到了其自然條件所能允許的限度，不再有提升的空間。當(dāng)13世紀(jì)馬可·波羅訪問(wèn)中國(guó)時(shí)，中國(guó)已經(jīng)非常富庶，但18世紀(jì)及以后的中國(guó)經(jīng)濟(jì)與當(dāng)時(shí)幾乎沒(méi)有多大區(qū)別。總體而言，中國(guó)經(jīng)濟(jì)是一種既無(wú)進(jìn)步、也無(wú)退步的“停滯”經(jīng)濟(jì)，與歐洲的持續(xù)進(jìn)步形成明顯對(duì)比。

另外，高度自給自足的小型共同體經(jīng)濟(jì)妨礙了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。這是因?yàn)槿魏谓?jīng)濟(jì)變革——如賦稅調(diào)整、技術(shù)革新等，都必須得到氏族、村落等共同體的同意。一旦對(duì)其利益存在潛在的風(fēng)險(xiǎn)，就可能遭到共同體成員團(tuán)結(jié)一致的反對(duì)。由此導(dǎo)致的結(jié)果是，整個(gè)經(jīng)濟(jì)被一個(gè)個(gè)具有很強(qiáng)獨(dú)立性的小型共同體所分割，現(xiàn)代化的生產(chǎn)模式、管理模式和市場(chǎng)體系的發(fā)展從而受到阻礙。韋伯指出：“無(wú)論什么時(shí)候，有任何的變革，例如提高傳統(tǒng)的賦稅，都必須要與此一體制——一個(gè)堅(jiān)固凝聚的地方望族階層——取得協(xié)議……因此之故，現(xiàn)代大型企業(yè)特色獨(dú)具的‘勞動(dòng)紀(jì)律’與自由市場(chǎng)的勞工淘汰，在中國(guó)便受到阻礙。同樣的，所有西方式的理性管理也遭到阻礙。”*[德]馬克斯·韋伯著、康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯：《韋伯作品集》第V卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第151頁(yè)。斯密則認(rèn)為：中國(guó)本來(lái)具有形成統(tǒng)一市場(chǎng)和對(duì)外貿(mào)易的優(yōu)越條件，如幅員廣闊、人口眾多、地區(qū)差異度大、產(chǎn)品眾多等，但由于宗族、村落等的分割，由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)而輕視貿(mào)易，以市場(chǎng)為基礎(chǔ)的商品經(jīng)濟(jì)始終得不到發(fā)展*[英]亞當(dāng)·斯密著，郭大力、王亞南譯：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》下卷，北京：商務(wù)印書館，1974年，第246，246—247頁(yè)。。

與中國(guó)相對(duì)，歐洲經(jīng)濟(jì)被定位成現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)，被看作是一種先進(jìn)的生產(chǎn)方式。相較于傳統(tǒng)生產(chǎn)方式，資本主義的特殊之處在于，它純粹以“賺錢”為目的，一切要素都通過(guò)這一尺度而得到衡量。對(duì)于資本主義與前資本主義的區(qū)別，韋伯指出：資本主義需要的是一種為“賺錢”而獻(xiàn)身的“天職”精神，這一點(diǎn)對(duì)生活在前資本主義的人而言似乎難以理解和不可思議，認(rèn)為這既不體面也令人鄙夷*[德]馬克斯·韋伯著，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯：《韋伯作品集》第XII卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第45頁(yè)。。在這一目的的驅(qū)動(dòng)下，資本主義催生了統(tǒng)一的市場(chǎng)、工業(yè)化的生產(chǎn)技術(shù)和商品化的經(jīng)濟(jì)等嶄新現(xiàn)象。資本主義盡管存在種種問(wèn)題，但相對(duì)于東方經(jīng)濟(jì)模式而言具有明顯的先進(jìn)性。

由此可見，消極東方主義對(duì)中國(guó)形象也形成了一套完整的認(rèn)識(shí)?；趯?duì)中國(guó)形象的論述，消極東方主義表露出對(duì)于剛剛顯露雛形的歐洲現(xiàn)代性社會(huì)的樂(lè)觀態(tài)度，中國(guó)則成為其進(jìn)一步廓清和證成這一社會(huì)的反面參照物。在消極東方主義那里，中國(guó)成為“原始”“專制”“停滯”的代名詞。反映在精神、政治、經(jīng)濟(jì)維度上，不論是哪一個(gè)維度，中國(guó)都被看作仍處于原始社會(huì)的解體階段。在這一階段，精神尚處于蒙昧認(rèn)識(shí)的階段，政治尚處于恐怖和奢侈的階段，經(jīng)濟(jì)尚處于以氏族、村落或公社為組織形式的原始共享階段。與這些形象相對(duì)，歐洲則被描繪成先進(jìn)的現(xiàn)代性社會(huì)。在這一社會(huì)，精神已獲得內(nèi)在自主性，政治已確立多元政體和現(xiàn)代政治理念，經(jīng)濟(jì)已進(jìn)入以市場(chǎng)為基礎(chǔ)和以利潤(rùn)為目的的資本主義階段。因此，歐洲對(duì)中國(guó)具有明顯的優(yōu)越性。顯然，消極東方主義所勾勒的中國(guó)形象也未必是中國(guó)真實(shí)的歷史形象，而是歐洲在證成現(xiàn)代性過(guò)程中的想象之物。

三、對(duì)東方主義理論分形的原因分析

從前文的論述可以看出，基于對(duì)中國(guó)形象的論述，積極東方主義從精神、政治和經(jīng)濟(jì)等三個(gè)維度對(duì)中國(guó)進(jìn)行理想化，為現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的歐洲提供了一幅自然、開明、重本的藍(lán)圖。這一圖景代表了現(xiàn)代早期歐洲主要思想家對(duì)于理想社會(huì)的展望。同樣基于對(duì)中國(guó)形象的論述和上述三個(gè)維度，消極東方主義則通過(guò)與中國(guó)的比較和反襯，確認(rèn)了歐洲現(xiàn)代性的精神基礎(chǔ)、政治制度和生產(chǎn)方式。這一現(xiàn)代性圖景體現(xiàn)在精神自主、政治民主和資本主義等維度上。它代表了歐洲現(xiàn)代性初步確立之后主要思想家所進(jìn)行的自我證成?；趯?duì)同一個(gè)中國(guó)的論述，形成了兩種截然對(duì)立的東方主義認(rèn)知模式，這種對(duì)立性可以通過(guò)下表得到體現(xiàn)：

表1 兩種東方主義的比較

由此提出的問(wèn)題是：基于同一個(gè)中國(guó)，為何會(huì)形成如此截然對(duì)立的兩種東方主義？對(duì)于這一問(wèn)題，學(xué)術(shù)界目前主要存在著兩種解釋：陰謀論和需要論。“陰謀論”主要體現(xiàn)在美國(guó)思想家薩義德那里。在他看來(lái)，東方主義本質(zhì)上是西方知識(shí)界的一種陰謀，它旨在通過(guò)形成完備的東方主義理論來(lái)確立西方對(duì)東方的君臨和支配關(guān)系*Edward W. Said, Orientalism, p.123.。“需要論”則主要體現(xiàn)在國(guó)內(nèi)部分學(xué)者身上。例如，在周寧看來(lái)，東方主義是西方現(xiàn)代性發(fā)展的需要：積極東方主義使西方保持懷疑、批判和自我超越的態(tài)度，消極東方主義則使西方保持著高貴、沙文的姿態(tài)，使之在與東方的接觸中堅(jiān)守自定*周寧：《跨文化研究：以中國(guó)形象為方法》，第384—389頁(yè)。。然而，兩種觀點(diǎn)都存在問(wèn)題：“陰謀論”無(wú)法解釋積極東方主義為何會(huì)對(duì)中國(guó)如此傾心和尊崇，難道這也是西方思想界的一種陰謀？“需要論”則無(wú)法解釋為何會(huì)發(fā)生從積極東方主義向消極東方主義的認(rèn)知轉(zhuǎn)型。

思想認(rèn)識(shí)盡管具有其自身的規(guī)律性，但也與特定的時(shí)代背景緊密關(guān)聯(lián)，反映該時(shí)代的社會(huì)存在。這一點(diǎn)對(duì)于一個(gè)時(shí)代的主流認(rèn)識(shí)而言尤其如此。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出：“不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32頁(yè)。正因?yàn)槿绱?，?duì)于東方主義的理論分形的認(rèn)識(shí)，也必須從其賴以產(chǎn)生的社會(huì)存在出發(fā)。出于這一認(rèn)識(shí)論前提，本文的基本觀點(diǎn)是：造成東方主義認(rèn)識(shí)分殊的原因很大程度上是由中國(guó)與歐洲的社會(huì)發(fā)展水平所決定的?；蛘哒f(shuō)，本文所持的是一種“社會(huì)存在決定論”觀點(diǎn)。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，社會(huì)發(fā)展的程度是決定產(chǎn)生何種類型的東方主義的主要因素。當(dāng)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展程度明顯領(lǐng)先于歐洲社會(huì)時(shí)，歐洲思想界總體上傾向于產(chǎn)生以“褒揚(yáng)”為基調(diào)的“積極東方主義”；相反，則傾向于形成以“貶損”為基調(diào)的“消極東方主義”。社會(huì)發(fā)展程度是形成東方主義認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)土壤，東方主義則是中西方社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r對(duì)比背景下的思想結(jié)晶。這里，有必要對(duì)“社會(huì)發(fā)展”做一定的界定，它總體體現(xiàn)在一個(gè)國(guó)家或者一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、文化等的綜合發(fā)展水平上。

回到本文所論述的兩種東方主義的認(rèn)知模式上來(lái)。歐洲13世紀(jì)中葉以后出現(xiàn)對(duì)中國(guó)的明顯興趣并美化中國(guó)，這一點(diǎn)并非偶然。到13世紀(jì)中期，蒙古人的東征西討不僅使大部分亞洲歸于其統(tǒng)治之下，而且還擴(kuò)展到歐洲并對(duì)歐洲形成巨大的震懾。同時(shí)，從元朝到清初，中國(guó)的政治統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)繁榮也令歐洲仰慕不已。相比之下，同一時(shí)期的歐洲卻正處于中世紀(jì)的沒(méi)落階段和現(xiàn)代階段的孕育階段,啟蒙觀念、資本主義和民族國(guó)家等表征現(xiàn)代社會(huì)的事物正是孕育和形成于這一時(shí)期。在這一階段，以教會(huì)為代表的舊精神世界與以啟蒙思想為代表的新精神體系，傳統(tǒng)莊園式的經(jīng)濟(jì)模式與資本主義的生產(chǎn)方式，以及絕對(duì)君主統(tǒng)治與資產(chǎn)階級(jí)民主政治等新舊力量處于激烈的爭(zhēng)奪之中。從外部來(lái)看，歐洲的國(guó)家體系也尚未成形，國(guó)家之間處于頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。相對(duì)而言，中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化似乎表現(xiàn)出明顯的優(yōu)越性。有關(guān)這種對(duì)比性論述已不在少數(shù)。前文提到的“頌華派”當(dāng)然是其中最典型的代表。即使在當(dāng)代，仍有不少學(xué)者持類似的觀點(diǎn)。如英國(guó)學(xué)者約翰·霍布森認(rèn)為，歐洲現(xiàn)代文明的興起從兩個(gè)方面得益于東方社會(huì)：一是從東方社會(huì)吸收先進(jìn)的觀念、制度和技術(shù)；二是從東方社會(huì)掠奪大量的資源，從而使西方的崛起成為可能。他由此提出“西方文明的東方起源”觀點(diǎn)，認(rèn)為“東方在促進(jìn)近代西方文明的崛起方面發(fā)揮了至關(guān)重要的作用”*[英]約翰·霍布森著、孫建黨譯：《西方文明的東方起源》，濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社2009年，第3頁(yè)。。同樣的觀點(diǎn)也見之于美國(guó)學(xué)者克拉克提出的“東方啟蒙”觀點(diǎn)上*參閱[美]J.J.克拉克著，于閩梅、曾祥波譯：《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》，第1、2章。。

對(duì)于消極東方主義的興起而言，18世紀(jì)中期以后，歐洲的現(xiàn)代化進(jìn)程已取得長(zhǎng)足的進(jìn)展，歐洲現(xiàn)代性社會(huì)的輪廓已開始初步呈現(xiàn)。比如，資本主義在與傳統(tǒng)生產(chǎn)方式的較量中已取得決定性勝利，并開始從歐洲向外擴(kuò)張，成為全球最先進(jìn)的生產(chǎn)方式；工業(yè)革命迅速發(fā)展，機(jī)器生產(chǎn)開始取代工場(chǎng)手工業(yè)而成為基本生產(chǎn)模式；與工業(yè)革命相關(guān)，軍事現(xiàn)代化正快速推進(jìn)，現(xiàn)代軍事組織已得到確立，一系列毀滅性更強(qiáng)的武器已經(jīng)出現(xiàn)，現(xiàn)代海軍開始雄霸全球；政治現(xiàn)代化勢(shì)如破竹，通過(guò)此起彼伏的資產(chǎn)階級(jí)革命，資產(chǎn)階級(jí)民主政治開始在英國(guó)、法國(guó)、荷蘭等國(guó)家穩(wěn)步建立，它們預(yù)示了民主政治時(shí)代的新紀(jì)元已經(jīng)到來(lái)。比較之下，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化卻依然蠕動(dòng)在傳統(tǒng)的發(fā)展路徑上，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型遠(yuǎn)未開始：文化上依然建立在華夏中心主義和受命于天等傳統(tǒng)觀念的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代政治觀念還難覓蹤跡；經(jīng)濟(jì)依然以傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)作為基礎(chǔ)，現(xiàn)代化生產(chǎn)技術(shù)尚未出現(xiàn)；政治仍然以君主專制制度作為表現(xiàn)形式，且更加趨于專制，現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型尚未啟動(dòng)；軍事依然以傳統(tǒng)冷兵器作戰(zhàn)方式為主，軍事現(xiàn)代化還遠(yuǎn)未開始。在這種強(qiáng)烈對(duì)比的背景下，有關(guān)中國(guó)負(fù)面形象的論述越來(lái)越成為基調(diào)。前文所提到的“貶華派”諸多思想家是其中的典型。曾經(jīng)訪問(wèn)過(guò)中國(guó)的馬戛爾尼爵士的言論最具有代表性：“當(dāng)威尼斯人馬可·波羅在13世紀(jì)訪問(wèn)中國(guó)時(shí)……中國(guó)人已達(dá)到他們文明的頂峰，與韃靼征服者以及和他們同時(shí)代的歐洲人相比，他們當(dāng)時(shí)肯定是非常開化的民族，但自北方滿洲韃靼人最后征服以來(lái)，至少在這過(guò)去的150年，沒(méi)有發(fā)展和進(jìn)步，甚至在后退；而在我們科技日益前進(jìn)時(shí)，他們和今天的歐洲民族相比較，實(shí)際變成了半野蠻人?！?[英]喬治·馬戛爾尼、[英]約翰·巴羅著，何高濟(jì)、何毓寧譯：《馬戛爾尼使團(tuán)使華觀感》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第6頁(yè)。較之于馬戛爾尼，法國(guó)思想家佩雷菲特簡(jiǎn)潔地把中國(guó)定位為“停滯的帝國(guó)”*佩雷菲特著，王國(guó)卿、毛鳳支等譯：《停滯的帝國(guó)：兩個(gè)世界的撞擊》，北京：三聯(lián)書店，1993年，第619—629頁(yè)。。這種帝國(guó)最典型的特征是封閉、自負(fù)與落后的完美結(jié)合。

東方主義是跨文化交往中的一種重要認(rèn)識(shí)范式。必須認(rèn)識(shí)到，這種認(rèn)識(shí)范式并非僅僅存在于本文所論述的那些近代歐洲思想家身上，而是出現(xiàn)在東西方文化交往的整個(gè)過(guò)程中。從這一角度來(lái)說(shuō)，充分理解東方主義的認(rèn)知模式及其隱藏的動(dòng)力就變得十分重要。因?yàn)橹挥性趯?duì)東方主義形成深刻理解的基礎(chǔ)上，我們才能對(duì)西方人認(rèn)識(shí)東方和中國(guó)的方式形成深入的理解，才能更加理性地定位自身——既不會(huì)因?yàn)榉e極東方主義的褒揚(yáng)而看不到自身的缺點(diǎn)，也不會(huì)因?yàn)橄麡O東方義的貶損而妄自菲薄。時(shí)下，中國(guó)正在大力推進(jìn)“一帶一路”建設(shè)的偉大事業(yè)，中國(guó)與世界的文化交流是其中的重要因素。對(duì)于東方主義有關(guān)中國(guó)的認(rèn)識(shí)及其動(dòng)力的廓清，有助于我們?cè)诒娐曅鷩W中做到堅(jiān)守自定、砥礪前行。