劉禮堂 田榮昌

摘要：中華文明至唐代達于鼎盛，形成所謂“東亞文化圈”。在此文化氛圍中，與中國隔海相望的日本，屢派遣唐使、留學生及學問僧等踏足唐土，求取文化精髓，攜歸東瀛并廣而化之，在這場大唐文化的“東進運動”中，尤為引人注目者當屬奈良時代（710—794）對于唐朝文化的引進和推廣。對日本佛教文化起到重要奠基作用的長安佛教建筑文化，在奈良朝廷官方意志的引導下，以一種前所未有的重視程度，被廣泛引入日本。日本開始大規(guī)模仿效大唐佛教文化，建寺筑塔，塑佛造像，納僧敕緣，廣度信眾，正式確立了奈良佛教六大宗派，造就了奈良佛教的國教地位，形成了日本歷史上獨特的“都市佛教”文化；佛教亦因此開始大規(guī)模滲入大和民族的意識形態(tài)之中，植根于日本傳統(tǒng)文化體系并賡續(xù)至今。

關(guān)鍵詞：日本；奈良時代；唐代；長安；佛教建筑文化

中圖分類號：K313 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）06-0119-09

一、奈良時代唐代佛教東傳的演變

大唐自618年立國以來，前三代統(tǒng)治者對宗教基本采取兼容并蓄、不親不疏的半明朗態(tài)度，其原因當然非常復雜。對于一個新政權(quán)而言，對宗教采取何種政策，將會影響甚至決定其政治走向或國家命運。作為意識形態(tài)最具代表性的宗教文化，在唐初的處境因此顯得稍為尷尬。

但隨著高宗權(quán)威逐漸被武后取代，武氏集團欲借佛教之力，建立一支強大的集權(quán)隊伍，因此，佛教從儒釋道三種意識形態(tài)中躍然而出，上升為最具國教地位的國家性信仰。在武周朝廷的大力扶持和資助下，全國各地廣施福田善果、敕辟佛寺宅宇、倡抄佛書經(jīng)論。從皇室貴族到普通信眾，一時間佛教似乎成為最具威望和法力的顯性信仰，佛教文化也成為東西兩京占據(jù)主流地位的文化形態(tài)。

迨至8世紀初，隨著武后年衰權(quán)弱，李唐后繼者東山復位，武周朝制定的諸多政策法令也隨之被陸續(xù)削減乃至徹底廢止。但隨武周政權(quán)隆興的佛教政策卻在這場權(quán)力角逐中非常幸運地被予以延續(xù)，甚至在某種程度上還被李唐皇室進一步推動向前。細言之，中宗朝佛道兩教呈均衡發(fā)展之勢；睿宗、玄宗朝對佛教采取半抑制（其實支持比例更甚）政策；肅宗、代宗朝對佛教則極力推崇和支持；德宗朝對佛教稍有貶抑。① 但總體而言，有唐一代，統(tǒng)治者對佛教的態(tài)度基本秉持推舉而非抑制打壓之政策，尤其是盛唐階段的佛教文化，更呈現(xiàn)出前所未有的郁勃局面。

如眾所知，南北朝時期，中土佛教經(jīng)北路之三韓，水路之南朝吳兩條路徑斷續(xù)傳入日本；其傳播形態(tài)呈現(xiàn)出非組織、非集團性質(zhì)，基本以民間自發(fā)或非官方意志驅(qū)使之下的自然分散式傳播。及至飛鳥時代，佛教在日本才漸呈微冉之勢。奈良時代，在前代推古天皇及圣德太子共同推行的“推古改制”，以及孝德天皇發(fā)起的“大化革新”，大力引進佛教并積極倡佛禮佛的序幕之中，漸次拉開真正演繹佛教故事、布撒佛典經(jīng)論的盛裝時刻，佛教由此呈現(xiàn)出隆興壯大之態(tài)：上至皇親貴胄，下至庶民百姓，篤信佛教之風已蔚然而成。王公貴臣舍財造塔，捐田建寺；黎民百姓膜拜僧侶，誦經(jīng)唱佛，甚至出家為僧，割親奉佛的情況亦屢見不鮮。

但佛教文化彼時彼地的昌盛，并非無源之水，乃是由日本前期數(shù)代統(tǒng)治者放眼中國，銳意改革，精心籌營，引水東流，甚至經(jīng)過流血沖突的結(jié)果；是經(jīng)歷了從蹣跚學步到健步如飛的漫長文化引進和吸收消化的過程，從而才得以奠定日本歷史上第一個融合了大唐佛教與本土神道教色彩，具有濃郁大陸文化氣質(zhì)兼具日本雜糅文化屬性的佛國圣土時代，即“奈良時代”。

奈良時代起于元明天皇，終于桓武天皇，期間共歷八主，幾乎無一位君主對佛教采取抑制或反對之態(tài)度，可見佛教于此時深入日本統(tǒng)治者意識形態(tài)的程度之深。在如此貫一的官方意志的驅(qū)使下，佛教于奈良時代以甚于前代的炙熱之勢，被源源不斷地大量引入日本國內(nèi)。故此，彼時的日本，引入大唐佛教文化，呈現(xiàn)出的是統(tǒng)治階層的集體意志。毋庸置疑，如此態(tài)勢所形成的內(nèi)因，當為日本統(tǒng)治階層逐漸意識到佛教作為宗教所承載的治世功能；其外因，當為佛教在大唐倍受官方扶持而至隆興，之后直接被奈良朝大力引進推而廣之之功。

正如以色列歷史學家尤瓦爾·赫拉利所言，“宗教是金錢和帝國之外，第三種統(tǒng)一人類的力量。有了宗教之后，某些脆弱的架構(gòu)就有了超人類的合法性，就獲得了一種絕對的神圣的最高權(quán)柄”②。日本官方所表現(xiàn)出的崇佛重教的意志趨同性，無疑極大地促生了佛教在日本國內(nèi)落地生根，開花結(jié)果，從而為其經(jīng)世治國找到了一種強有力的意識層面的依托和憑借，甚至精神武器。

雖然根據(jù)日本史書《扶桑略記》載，圣德太子派出遣隋使前往大陸的最初目的似乎僅是為了校對佛經(jīng)之中的舛誤；或是為了驗證圣德太子告予天皇及眾臣關(guān)于其前世佛家身份的夢境（史籍言圣德太子前世為漢土講持《法華經(jīng)》的禪師，這樣帶有濃厚傳說性質(zhì)的載錄，似乎不足為信）。這段故實可見《扶桑略記》“推古天皇”條載：

（推古）十五年（607）五月，太子奏曰：

臣之先身，修行漢土，所持之經(jīng)，今在衡山，望遣使乎，將來比挍（古通“?！薄P者注）

所誤之本。天皇太奇，左右依奏誰合使乎？太子遍相百官之人。奏曰：小野妹子合相。秋七月，妹子遣于大唐（此時應為隋朝——筆者注）。③

但?？狈鸾?jīng)舛誤也許僅是圣德太子遣使大隋的淺層目的；而對日本國彼時佛教的逐步推動和崇尚則應為其深層動因。首先，作為官方文化的代表人物，他不是僅停留于表面上倡導佛教佛理，更能身體力行，親自注疏立說，講經(jīng)說法，不僅完成了《法華經(jīng)疏》、《維摩經(jīng)疏》等重要佛教經(jīng)典的注疏工作，還在日本諸國敕建伽藍，遍立佛塔，所造寺院甚至達九處之多，即《扶桑略記》所載“太子所造寺等，合九院也。天王寺、法隆寺、元興、中宮母后宮為寺也、橘寺、蜂岡賜秦川勝，蜂岡者，廣隆寺也、池后、葛城、日向寺等也。”④

因此，圣德太子在佛教方面的作為，無疑為奈良乃至平安時代佛教在日本能夠大放光彩打開了啟悟之門。日本著名佛教學者村上專精先生對圣德太子向中國求取經(jīng)論之舉評價甚高，視圣德太子為日中交通之開辟者⑤，足見圣德太子時代崇佛重教之風，對奈良時代大陸佛教更深入日本文化體系預設了深遠的啟后作用。

奈良時代，佛教相較于前代，更加受到日本官方及民眾的認可和接納。究其原因，一方面在于處于東亞文化圈核心地位的唐帝國高度發(fā)達的文化對日本所表現(xiàn)出的極大的吸引力和向心力；另一方面則在于佛教所具有的“普世性”和“慰藉性”的特殊屬性，以及作為外來宗教的“舶來性”、“神秘性”和“優(yōu)越性”，似乎更有助于日本統(tǒng)治者行使統(tǒng)絡民眾意識，凝聚民族信仰，提升天皇神權(quán)的治國欲求。故而，特殊的時代邂逅了特殊的信仰，便有了兩廂一拍即合的精神默契和靈魂配對，由此，佛教的教義信條較之日本本土神道教更具系統(tǒng)性和權(quán)威性，從而以強大的穿透力滲入日本民眾的思維空間；佛教救世濟民的思想更易于安撫和平慰民心，讓民眾從中覓得些許的幸福感和極樂感；亦讓統(tǒng)治者獲得了一條更有利于其統(tǒng)治的成熟且約束力強勁的思想武器。

以上兩個關(guān)鍵要素也許可以回答佛教為何成為日本自奈良時代伊始就狂熱追捧的意識形態(tài)的問題（其熱度遠超于對日本本土神道教的崇信）。佛教在日本的傳播和流布，尤為矚目的時代，毫無疑問，應當歸之于奈良時代，即所謂佛法自西域至于漢土，歷三百歲；傳之至百濟國，僅一百年；傳之日本國未滿百年，七十二年也。⑥

二、奈良時代對唐代長安佛寺建筑文化的總體吸收

佛教作為一種宗教信仰，原本與佛寺廟宇并無直接關(guān)聯(lián)，但在中國封建時代，佛寺廟宇的發(fā)展規(guī)模和層次往往成為我們審視佛教文化在特定歷史朝代發(fā)展水平最真實最可靠的物質(zhì)證據(jù)。佛寺建筑作為佛教文化得以傳承和保留的物質(zhì)載體，體現(xiàn)出一個時代對于佛教的重視程度和推廣力度；佛寺建筑亦總是與封建帝都的興衰起伏相伴相生：帝王崇佛，則廣建佛寺，廣塑佛像，廣度僧眾；帝王辟佛，則拆解佛寺，焚毀佛經(jīng)，廢止佛綱。因此，佛寺成為封建國家都城建制之中最為特殊的一個環(huán)節(jié)，體現(xiàn)出一個朝代對宗教文化的大致態(tài)度和整體走向。

有唐一代，初期三代統(tǒng)治者對宗教基本采取寬松包容的態(tài)度，其根由之一當然是統(tǒng)治者寄希望于宗教的籠絡人心凝聚民意的特殊功能。因此，在對待佛教、道教以及其他教派的態(tài)度上，雖稍有起伏，但基本表現(xiàn)出連貫持續(xù)的兼容并包政策傾向；及至盛唐，在官方的鼓勵和推動下，佛教迎來了前所未有的大發(fā)展。此時，全國各地開始大興寺宇，廣造佛像，縉紳王公捐地獻錢，布施寺院，對佛教高僧、佛典經(jīng)書頂禮膜拜的現(xiàn)象比比皆是；佛教信眾上至士族，下庶民民，其數(shù)量大到驚人。處于佛教最核心地位的唐都長安，甚至達到了人人信佛，家家禮佛的狂熱狀態(tài)，禮佛崇佛之風大行，成為長安文化中一道極為獨特的風景線。而佛寺建筑，作為帝都長安的重要組成部分，因此成為體現(xiàn)都城佛教文化的重要物質(zhì)標志。

日本推古天皇統(tǒng)治期內(nèi)，得益于圣德太子的大力推崇和扶持，佛教以超越前代的規(guī)模和速度在日本國內(nèi)漸次傳播。但仍然出現(xiàn)了因不同利益集團所持有的不同信仰及不同政治意圖，需要藉由武力得以解決的“神佛之爭”宗教沖突事件。原因之一，佛教作為意識形態(tài)，屬于外來異域信仰，其相關(guān)儀軌、信仰形式和內(nèi)容，均迥別于本土信仰，故而民眾對于異域宗教的接受尚需要一個漫長而漸進的過程。其次，不能排除某些執(zhí)掌權(quán)柄，持有政治野心且篤信日本本土神教的皇親貴族對佛教的阻撓和干涉，甚至是蓄意破壞，這自然會延遲佛教在日本的流布傳播速度。最后，該場宗教角逐以物部守屋和中臣勝海連為代表的“保神派”被誅殺或流放，以蘇我氏及圣德太子為代表的“保佛派”的大獲全勝為結(jié)果而宣告結(jié)束。因此，不得不承認，對于這種來自異域的意識形態(tài)立足日本，并在日后逐漸滲入日本文化內(nèi)核，成為占據(jù)主流的意識形態(tài)之一，其過程無疑充滿了斗爭和流血。

所以，圣德太子時期佛教寺院的建立，并非大規(guī)模成氣候地進行。從對佛教的具體扶持分析，圣德太子時代以官家名義建寺造佛與以個別貴族私人名義建寺造佛互為表里，成為該時代佛教信仰的主要特征之一。

《扶桑略記》第三“敏達天皇”條載：

十三年（582）甲辰九月，自百濟國彌勒石像一軀送之。今在元興寺東堂。蘇我大臣馬子宿禰，請取件像，營佛殿于宅東，屈請三尼，大設齋會石川宅，立佛殿。十四年（583）乙巳二月，蘇我大臣，于大野岳北，起塔供養(yǎng)。

耳聰王子（圣德太子）語左右曰：是佛舍利之器也，不置舍利，不得為塔。大臣聞之，謀感舍利。三七日后，齋食之上，得舍利一枚，大如胡麻，其色紅白，紫光四周，浮水不沉，穿半而居，鍛擊不碎，彌吐妙暉。大臣納琉璃壺，旦夕禮拜。舍利常旋壺里，或為二三，或為五六，無有定數(shù)，每夕吐光，遂設大會，安塔心下?！?，蘇我大臣奏云：臣疾久不愈，愿尚三寶。詔言：汝可獨行，但斷余人。大臣欣悅，新營精舍，供養(yǎng)三尼，佛法之初，自茲漸興矣。⑦

《扶桑略記》第三“推古天皇上”條載：

元年（593）正月，蘇我大臣馬子宿禰依合戰(zhàn)原，于飛鳥地建法興寺。立剎柱日，嶋大臣并百余人，皆著百濟服，觀者悉悅。以佛舍利籠置剎柱礎(chǔ)中。⑧

《扶桑略記》第五“天智天皇”條載：

九年（669）庚午閏九月六日，大織冠內(nèi)大臣（即中臣鐮足——筆者注）改葬山城國山階精舍。敕王公卿士，悉會葬所?！蟪夹猿缛龑?，欽尚四弘。每年十月，莊嚴法筵，仰維摩之景行，說不二之妙理。亦割取家財，入元興寺，儲置五宗學問之分。由是，賢僧不絕，圣道稍隆，蓋斯之征哉。⑨

由以上史料推知，此時營構(gòu)精舍立塔供舍利尚未成為官家崇佛常態(tài)，而是交由崇佛派權(quán)臣如蘇我馬子、大夫秦川勝等貴族負責?？梢?，官方此時對于佛教還是采取較為審慎的態(tài)度，否則會成為朝廷及貴族之間矛盾的導火線。但圣德太子在如此激烈的矛盾中，仍能力排重難，對佛教還是大力支持和倡導。如前文所言，由其敕建的佛寺相傳有九大寺，但按《扶桑略記》的實際載錄，有名稱者僅為六寺，依次為四天王寺（以大臣大連守屋資材建為寺，法號荒陵寺）、元興寺（為供養(yǎng)百濟所貢佛舍利而建）、蜂岡寺（又廣隆寺，為圣德太子敕秦川勝所造）、斑鳩寺（后毀于火）、大安寺（先為圣德太子于熊凝村所建精舍熊凝寺，以延天皇命。后圣德太子薨，天皇感其情乃更精舍為大伽藍，謂大安寺）、筑紫觀世音寺（天智天皇為齊明天皇發(fā)愿所建，至奈良時代方完工）。

圣德太子亦發(fā)愿在京城之外建塔，以供養(yǎng)舍利?！斗錾Ｂ杂洝返谒摹巴乒盘旎氏隆陛d：

廿四年（615），天皇不豫，太子誓愿，延天皇命，建諸伽藍，愿力所覃，即以平復。大臣以下，百官以上，各隨其勢，于國國建寺塔。⑩

圣德太子之后，歷經(jīng)半個多世紀，日本佛寺總數(shù)才開始出現(xiàn)大規(guī)模增長，寫經(jīng)規(guī)模亦超過前代?！斗錾Ｂ杂洝酚性疲骸巴聊局κ胗谌?，日月之營送于五代又加文武飯高”之語，且“聚書生，始寫一切經(jīng)于川原寺”{11}，“遣使于四方覓一切經(jīng)?！眥12} 持統(tǒng)天皇朝，佛教在全國各地分布數(shù)量引人矚目，“（持統(tǒng)天皇）六年（691）有敕，令天下諸寺，凡五百四十五寺，寺別施入燈分稻一千束?！眥13} 佛寺數(shù)量已達545院，可見佛教受朝廷重視程度之深，表現(xiàn)出深入政治生活和皇權(quán)統(tǒng)治的傾向。與此同時，飛鳥時代還出現(xiàn)了天皇篤信佛教而出家法服的現(xiàn)象，如天武天皇在承繼天智天皇皇位之前就曾出家法服，欲修功德，雖然其并非完全處于虔信佛教的動機，尚有政治避難，迂回繼位的目的，但亦可以看到佛教發(fā)揮了輔助皇權(quán)的政治功能。即位后的天武，對佛教的重視自然非同一般。

迨至奈良時代，在前代佛教發(fā)展的基礎(chǔ)上，佛教意識顯然已達到較高水平。據(jù)日本史書記載，在都于平城京的85年間，奈良朝廷一共向大唐長安派出遣唐使、學問僧至少有5批，且人數(shù)、居唐時間、攜歸物品、佛教經(jīng)論典籍數(shù)量等均遠超前代。學問僧到達長安后，往往深入各大寺院，遍訪名僧大德，求佛問法，受戒灌頂；歸國時同邀高僧大德隨以東渡，傳教說法，廣納僧徒，建寺塑佛。

學問僧在唐長安所求訪的寺院，當時可謂譽滿天下、名播東瀛。而長安當時的寺院建筑，是大唐先進生產(chǎn)技術(shù)水平和佛教文化發(fā)展層次的一種最直接的體現(xiàn)。對日本寺院興建及發(fā)展產(chǎn)生直接作用的長安寺院包括大慈恩寺（高宗改隋代之無漏寺以紀念其母文德皇后）、西明寺（高宗敕建）、薦福寺（武則天敕建）、興善寺、青龍寺、開元寺（玄宗敕建）、章敬寺（代宗建）、弘福寺等，諸多官建寺院因此成為奈良學問僧歸朝后于平城京創(chuàng)建寺院所仿照和沿襲的最佳范本。毋庸置疑，長安諸官寺對于寺院建筑技術(shù)不甚發(fā)達的奈良朝，無疑起到了很好的技術(shù)工藝參照的作用，縮短了日本當時佛教發(fā)展自我摸索的時間，為其佛教于短時期內(nèi)的興盛和壯大創(chuàng)造了得天獨厚的技術(shù)便利和借鑒。

可以說，是真正意識層面上多維度多渠道的引進和吸收長安都城佛教之寺院規(guī)制、宗派道場、佛教典籍，盛邀在長安佛界享有盛譽的高僧大德，方才促成了奈良佛教的鼎盛之勢，才造就了日本佛教歷史上第一次真正意義上都城寺院發(fā)展和宗派創(chuàng)立的高潮。

彼時，佛教進入日本已超過一個半世紀，官方更加意識到佛教在經(jīng)世治國，賑災救民方面所表現(xiàn)出的積極作用，因此，才斷下決心，消除疑慮，排除阻力，弘揚佛法，廣布福施，興寺造佛，并且從政令法規(guī)、經(jīng)濟措施等方面，制定出保護佛教及適合于佛教發(fā)展壯大的條令，逐步將佛教納入官方甚至法律范疇，禁止民間私人途徑傳法禮佛，對于佛教表現(xiàn)出前所未有的支持。

《續(xù)日本紀》卷10“圣武天皇”條載天平元年（729）敕文：

癸亥敕，內(nèi)外文武百官及天下百姓，有學習異端蓄積約術(shù)，厭魅咒咀害傷百姓者，首斬從流。如有停住山林，群道佛法，自作教化，傳習授業(yè)，封印書符，合藥造毒，萬方作怪，違犯敕禁者，罪亦如此。其姣（古同“妖”——筆者注）訛書者，敕出以后五十日內(nèi)首訖，若有限內(nèi)不首，后被糾告者，不問首從，皆咸配流。其糾告人，賞絹三十匹，便征罪家。{14}

從經(jīng)濟方面，奈良統(tǒng)治者采取賜位封地的方式強化對于佛教的認同和接受。從蘇我馬子與藤原家族佛事之爭逐漸平息之后，奈良朝廷開始大規(guī)模推進佛教在日本國內(nèi)的擴展和滲透。推廣手段之一，便是取法唐都長安佛寺建制，平城京及諸國辟建佛寺，廣塑佛像，敕寫佛經(jīng)。首要任務便是將奈良時代前已建成的佛寺均陸續(xù)遷往平城京，其次還大量發(fā)布對佛教予以保護和支持的法令，著手構(gòu)建“都城佛寺”體系。奈良時代日本從中國引進吸收的寺廟建筑藝術(shù)、佛像雕塑藝術(shù)、壁畫繪制藝術(shù)和涂漆工藝等均已非常成熟，甚至可以和大唐相提并論{15}。如此高超的寺廟建筑技藝無疑促成了奈良大安寺、興福寺、元興寺、東大寺、藥師寺、西大寺、唐招提寺和法隆寺等南都十大官寺（國寺）的興建。

三、日本奈良時代對唐代佛教建筑文化吸收的具體呈現(xiàn)

1. 奈良藥師寺

首先值得一提的是藥師寺，公元680年，天武天皇治下，因皇后（繼天武之后的持統(tǒng)天皇）身體不豫而敕建該寺，但天武天皇尚未完成藥師寺的興建即于686年晏駕西去，之后由持統(tǒng)和文武兩天皇繼續(xù)修建，于698年始造完畢；710年日本從難波京遷往奈良平城京，718年藥師寺整體遷往平城京。雖然日本史書并無任何關(guān)于藥師寺取法大唐佛寺的文字載錄，但其中某些文字措辭尚可推斷出與長安佛教的直接關(guān)聯(lián)。

《扶桑略記》第五“天武天皇”條載：

（朱雀？）九年（680）十一月，因皇后病，造藥師寺。……寶塔二基，各三重，有裳層，高十一丈五尺，縱廣三丈五尺。兩塔內(nèi)安置釋迦如來，八相成道形也。金堂一宇，二重閣五間四面，長七丈八尺，廣四丈五寸，柱高一丈九尺五寸；佛壇，長三丈三尺，高一尺八寸，安置丈六金銅須彌座；藥師像一軀，左右脅士，日光遍照菩薩，月光遍照菩薩像，各一軀。又觀世音菩薩像二軀，又帳外壇下佛前，并左右，造立彩色十二藥叉大將像，高各七尺五寸；南大門五間二重，長五丈，廣三丈二尺，東西居獅子形，各高七尺；金剛力士中門一口五間，一蓋，長五丈一尺，廣二丈五尺，高一丈六尺；難免左右立二王像，并夜叉形天，及座鬼形等，合十六躰（古通“體”——筆者注）；講堂一宇，重閣七間四面，在裳層，高一丈三尺六寸，長十二丈六尺，廣五丈四尺五寸，安置繡佛像一帳，高三丈，廣二丈一尺八寸；阿彌陀佛像，并脅士菩薩天人等像，總百余躰，奉繡之；食堂一宇，九間四面，正中一間，內(nèi)點安置金銅半丈六阿彌陀佛像，并觀音得大勢至菩薩各一躰；經(jīng)樓一口，鐘樓一宇，懸鴻鐘一口，百濟國王所獻也；西院安置彌勒凈土障子，僧房十四宇。{16}

其中，“十二藥叉大將像”出自《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》，為唐三藏法師玄奘奉詔所譯，為佛教大乘經(jīng)典之一。藥師佛有十二大愿，真正護法的十二大金剛菩薩，十二藥叉神將屬于護法咒，具有降魔除障、醫(yī)治疾病的法力功能，同時又代表中國十二生肖守護神。毋庸置疑，藥師寺此一設計理念源自大唐長安玄奘之法理。

其次，藥師寺南大門“五間二重”的構(gòu)制，基本為唐代長安官寺山門的統(tǒng)一規(guī)格。山門兩側(cè)的獅子座神獸，更能證明這種理念直接取法于長安佛寺 的風格。眾所周知，獅子原為西亞安息國物種，漢代乃作為貢品獻給漢章帝，因其威猛的外形逐漸受到民眾的重視，遂被衍化為佛教瑞獸，往往與金剛力士一起被安置在佛寺山門作為守護之獸。漢唐時代長安城的諸多寺院門口均配有大氣威猛的雙石獅鎮(zhèn)護山門。

再次，日本當時造像基本承襲了大唐的先進建筑技術(shù)。據(jù)《扶桑略記》第五“文武天皇”條載有這樣的細節(jié)可資證明：“（朱鳥？）三年（699）六月，……天皇于大官大寺內(nèi)起九重塔，施入七寶，又于同寺內(nèi)，度五百人。追感天智天皇御愿，欲造丈六佛像，招求良工，未得其人。天皇合掌向佛發(fā)愿曰：冀遇工匠，奉刻尊榮。其夜有一沙彌，謂天皇言：往年造此像者，是化人也，非可重來。雖得良匠，猶有斷斧之躦；雖云畫工，豈無丹青之訛。”{17} 而當時所謂“化人”，無非兩種來源，其一為三韓之高麗、百濟和新羅歸化日本者；其次為唐之歸化人。而三韓之地的造像技藝源自隋唐已無須贅言，故而，造像當為中土技術(shù)之產(chǎn)物。

2. 奈良大安寺

平城京另一大寺大安寺，更是完全襲用大唐長安西明寺的規(guī)制興建而成。圣武天皇朝，欲修造大官大寺（大安寺），于是向民間廣求良匠，入唐學問僧道慈遂被舉薦承擔此項造寺任務?！斗錾Ｂ杂洝返诹笆ノ涮旎省睏l載：

神龜六年（729），天皇欲改造大官大寺，為遵先帝遺詔也。遍降綸命，搜求良工，爰有稱沙門道慈者，奏天皇曰：道慈問道求法，自唐國來。但有一宿念，欲造大寺，偷圖取西明寺結(jié)構(gòu)之體。天皇聞而大悅，以為我愿滿矣。

敕道慈，改造大寺。緣起云：中天竺舍衛(wèi)國祇園精舍，以兜率天內(nèi)院為規(guī)模焉。大唐西明寺，以祇園精舍為規(guī)模焉，本朝大安寺，以唐西明寺為規(guī)模焉。寺大和國添上郡平城右京六條三坊矣。其寶塔、花龕、佛殿、僧坊、經(jīng)藏、鐘樓、食堂、浴室、內(nèi)外宇構(gòu)，不遑具記。二七年間，營造既成，天皇歡悅，開大法會，加施三百町之水田，得度五百人之沙彌。即以道慈補權(quán)律師，受賜食封百五十戶，褒賞有員，不能具記。法師道慈，性受聰悟，為眾所推，尤妙工巧，構(gòu)作形制，皆稟其規(guī)，所有手匠，莫不嘆服焉。{18}

道慈法師于大寶二年（702），時文武天皇治下，隨大使粟田朝臣真人赴唐求法，入長安學三論法相兩宗，居長安十七年乃歸奈良朝，“靈龜三年（717），道慈法師自唐歸朝，涉覽經(jīng)典，尤精三論”{19}，之后乃成為三論宗在日本的第三代傳法僧{20}，與神叡法師并稱釋門之秀。天平二年（730）道慈法師被擢升為律師，成為奈良朝食封一百五十戶的名僧大德。

道慈在長安，不僅專精于學業(yè)，虔修于佛法，為日后成為釋門之秀打下了堅實的佛學基礎(chǔ)；同時，他又深入長安各大名寺，親眼目睹了唐代官寺的恢弘和壯麗，并親自參與過長安佛寺的興建工作{21}。如果道慈對長安佛寺建設一無所知，如何能做到尤妙工巧，所有匠手莫不嘆服這樣的神似程度，可以想見，道慈在寺院建筑技術(shù)方面絕非泛泛之輩。因此，道慈法師成為主持修建大安寺的最佳人選，應當離不開在長安居留17年對長安佛教文化的吸收內(nèi)化之功。而仿照唐之西明寺圖建造完成的大安寺，成為平城京由天皇敕造的最為重要的官寺之一{22}。

3. 奈良唐招提寺

平城京另一座由官方敕建的大寺為唐招提寺，主持該寺興建任務的便是享譽大唐和日本佛界的鑒真法師。該寺金堂、鐘樓等均為隨鑒真赴日的其他大唐法師所為，可謂集眾僧之思。鑒真法師于天平勝寶六年（754）隨入唐副使大伴宿禰古麻呂赴日傳法，建奈良東大寺戒壇，為宣講律宗之始。

《扶桑略記拔萃》“淳仁天皇”條記載了唐招提寺的興建始末：

天平寶字三年（759）八月三日，大唐鑒真和尚奉為圣武皇帝，招提寺所創(chuàng)建也。金堂一宇，少僧都唐如寶所建立也。安置盧舍那丈六像一軀，唐義凈法師造之。經(jīng)藏一基，鐘樓一基，講堂一宇，安置丈六彌勒像，脅侍菩薩像，唐法力法師奉造。食堂一宇，安置障子藥師凈土繪阿彌陀佛像，并脅侍并菩薩像等，藤原仲麿朝臣室屋施入也。羂索堂一宇，安置金色不空羂索菩薩像一躰，并八部樂，入唐大使藤原清河卿家屋施入也。一切經(jīng)四千二百八卷，大僧都賢影大法師奉為國家書之。{23}

唐招提寺的興建，鑒真及隨其赴日的其他唐法師貢獻最大，而且與長安佛教文化之間有著直接和必然的關(guān)聯(lián)。唐招提寺所參照的寺院雖然在史書中未予詳細載錄，但如果對鑒真在唐時的行走軌跡予以梳理，其間的關(guān)聯(lián)便赫然清朗。

鑒真十四歲出家，十八歲受菩薩戒，二十歲北上往東西京遍訪京內(nèi)各大名寺，求教于高僧大德，后于長安名剎受佛戒之最高層次具足戒而功德圓滿。733年南下江淮，居于揚州龍興寺，廣納僧徒，傳法授戒，將律宗之佛法經(jīng)疏，佛理佛規(guī)遂傳遍江淮大地。后受日僧榮叡、普照、玄郎等盛邀，克服重重困難，渡海東赴日本，成為奈良朝天皇上座之客，律宗亦隨之傳往東瀛。

鑒真所主持之揚州龍興寺，前身為武后朝之大云寺，中宗朝改之為龍興寺，玄宗朝又改龍興寺為開元寺。全國各地敕建的以上諸寺，均與長安城有相同規(guī)制的同級同名寺院，僅隨唐主更替改其舊名而已，并未敕建新寺{24}。因此，唐招提寺的布局構(gòu)建，毫無疑問是鑒真參考大唐長安諸家官寺，尤其是開元寺的基本結(jié)構(gòu)興修建造的。

4. 奈良東大寺

奈良平城京另一極負盛名的寺院當為東大寺，乃日本最為著名的仿唐木質(zhì)寺院，同時又是唐代華嚴宗東傳日本奈良后所形成的華嚴主道場，被稱為唐代華嚴宗和律宗影響之下的具體表現(xiàn)者{25}。

東大寺的興建稍有淵源：其前身為金鐘寺，金鐘寺最早為圣武天皇為紀念其與藤原夫人所生的太子早夭而敕建的“山房”?！独m(xù)日本紀》卷10載：

神龜五年（728）……九月丙午，皇太子薨。壬子，葬于那富山，時年二。天皇甚悼惜焉。為之廢朝三日，為太子幼弱，不具喪禮，但在京官人以下，及畿內(nèi)百姓素服三日。諸國郡司，各于當郡舉哀三日?！辉赂?，擇智行僧九人，令住山房焉。{26}

“山房”作為佛教寺院的一種，如湯用彤先生引《僧史略》所謂“唐制大伽藍須賜額始名寺，此山房等均小者也。……山房、佛堂、村邑、齋堂，要亦山野小寺。”{27}

之后，因貴族權(quán)臣政權(quán)之爭，日本發(fā)生貴族藤原廣嗣之亂，國內(nèi)政局混亂，僧綱僧紀亦不如之前規(guī)整有序。天平十二年（740），圣武天皇參拜河內(nèi)國大縣郡智識寺盧舍那大佛之后，遂發(fā)愿在平城京建造同樣的盧舍那大佛，以嚴僧紀僧綱，穩(wěn)定政局，強化皇權(quán)。因此，東大寺誕生的具體政治背景就很有必要作一簡述。

首先，東大寺興建的緣起應該有來自大唐佛教蓬勃發(fā)展的風氣的影響。靈龜二年（716），沙門玄昉隨遣唐大使大伴山守、副使多治比縣守、安倍仲麿一道乘舶四艘入唐，居唐18年，備受唐天子器重，在唐朝廷任官，官至三品，同時受賜紫袈裟。天平七年（735），玄昉隨遣唐使多治比真人廣成歸朝，攜回經(jīng)論五千余卷及佛像多種，受到圣武天皇的重視和寵幸，亦賜之以紫袈裟，封為僧正，令入內(nèi)道場。唐皇帝賜僧侶袈裟，乃始于則天武后朝之賜薛懷義等紫袈裟銀龜袋，后僧人多以賜紫為榮{28}。賞賜僧人紫袈裟遂成為則天武后及之后唐皇帝賜予僧界人士的最高榮譽之一，被玄昉等引入日本奈良朝廷學而用之。

與引入紫袈裟之制相比，更重要的引進內(nèi)容當為則天之興建大云寺、中宗之興建龍興寺、玄宗之興建開元寺之風，亦隨玄昉傳入日本。公元690年，則天武后稱帝，為尋求一種有力且有益于女性統(tǒng)治的意識形態(tài)來強化皇權(quán)，她將心思投向了佛教，遂下令在兩京及諸州興建規(guī)模宏大規(guī)格極高的大云寺，敕寫《大云經(jīng)》，廣造佛像，廣化僧眾，藉由佛教來實現(xiàn)自己統(tǒng)領(lǐng)天下的政治意圖。一時間，大云寺成為武周朝佛教界享有最高權(quán)威的皇家寺院。

神都洛陽盧舍那大佛無疑是武周政權(quán)崇佛尊法之風氣的最有力代言。之后中宗復位，長安及諸州大云寺基本更名為龍興寺，玄宗朝又改之為開元寺。鑒真所居之龍興寺，即為武后朝之大云寺，玄昉于長安求法自然會參拜開元寺。因此，圣武天皇發(fā)愿敕建的東大寺作為日本平城京總國分寺，與大唐武后至玄宗四代帝王所敕建的以上諸寺關(guān)系自然清晰可辨。

據(jù)《續(xù)日本紀》卷17所載：

天平十九年詔曰：朕以去天平十三年二月十四日，至心發(fā)愿，欲使國家永固，圣法恒修，遍詔天下諸國，國別造金光明寺，法華寺。其金光明寺各造七重塔一區(qū)，并寫金光明經(jīng)一部，安置塔里。而諸國司等怠緩不行，或處寺不便，或猶未開基。以為，天地災異一二顯來，蓋由此乎？朕之股肱豈合如此？是以差從四位下石川朝臣年足，從五位下阿倍朝臣小嶋，布勢朝臣宅主等，分道發(fā)遣，撿定寺地，并察作狀。國司宜與使及國師，檢定勝地，勤加營繕。又任郡司勇干，堪濟諸事，專令主當，限來三年以前，造塔金堂僧房，悉皆令了。若能契敕，如理修造之，子孫無絕任郡領(lǐng)司。其僧寺尼寺水田者，除前入數(shù)已外，更加田地。僧寺九十町；尼寺四十町，便仰所司墾開應施，普告國郡知朕意焉。{29}

其次，東大寺敕建之前期，奈良朝廷貴族藤原派系，因佛僧勢力介入朝政，貴族權(quán)勢受到威脅，逐漸與佛僧派系發(fā)生沖突，最終導致太宰少貳從五位下藤原朝臣廣嗣欲除親天皇派玄昉及吉備真?zhèn)涠l(fā)動叛亂，逼迫圣武天皇避難關(guān)東，嚴重威脅到天皇的統(tǒng)治地位。雖然最終藤原廣嗣之亂得以平定，但天皇權(quán)力還是受到一定程度的影響。藤原派系勢力之后未能東山再起，圣武天皇的權(quán)力方獲得重新振作的機會，而加固天皇權(quán)力的重要途徑無疑要借助于佛教的力量和影響?！独m(xù)日本紀》卷14載圣武天皇天平十三年詔：

天平十三年（741）三月乙巳詔曰：朕以薄德，忝承重任，未弘政化，寤寐多慚，古之明主，皆能先（光）業(yè)，國泰人樂，災除福至，修何政化，能臻此道。頃者，年谷不豐，疾癘頻至，慚懼交集，唯勞罪己。是以，廣為蒼生，遍求景福，故前年馳驛，增飾天下神宮。去歲，普令天下造釋迦牟尼佛尊金像高一丈六尺者各一，并寫大般若經(jīng)各一部。自今春已來，至于秋稼，風雨順序，五谷豐穰，此乃征誠啟愿，靈貺如答，載惶載恐，無以自寧。{30}

《續(xù)日本紀》卷16載圣武天皇天平十八年敕：

天平十八年（746）三月丁卯敕曰：興隆三寶，國家之福田；撫育萬民，先王之茂典，是以，為令皇基永固，寶胤長承，天下安寧，黎元利益，仍講仁王般若經(jīng)。于是伏聞其教，以慈為先，情感寬仁，事深隱惻。{31}

此兩條史料足以說明，圣武天皇為解決貴族與佛僧之間的矛盾，應對朝廷政局不穩(wěn)的狀況，將希望更多地寄托于可以佑護國家太平，光耀皇族事業(yè)，保證國泰人安的佛教。為進一步削弱貴族權(quán)力，平息朝廷派系矛盾，穩(wěn)定國家大局，統(tǒng)一民眾意識，圣武天皇不僅敕令天下諸國建造四天王護國寺，建造七重塔及各寫《金光明最勝王經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》，同時奉八幡神宮以秘錦冠和《金字最勝王經(jīng)》、《法華經(jīng)》等祐國經(jīng)典；同時還被迫將京城從平城遷往恭仁京，五位已上大臣不得再居于平城京，且平城宮兵器皆遷運于甕元宮。

諸國建寺造像且被迫遷都的作法，目的就在于希望穩(wěn)固強化天皇權(quán)力，試圖以佛教為端口來安民興邦，實屬無奈但也是有望之舉。然恭仁京遷入不久，東大寺尚未建成，天平十六年（744），天皇又發(fā)起恭仁、難波二京何處定都的朝議。根據(jù)官員及民眾決議，朝廷從恭仁京遷往難波京，天皇御座大楯及所有兵器皆由漕運運往難波，而恭仁京百姓可據(jù)個人意志遷或不遷，且可任意往來于二京之間，此舉應被視為日本仿唐代東西二京之肇始。{32} 金光寺《大般若經(jīng)》亦被運往紫香樂宮{33}，與此同時，在難波京甲賀寺亦開始興建盧舍那大佛：

天平十六年（744）十一月壬申，甲賀寺始建盧舍那大佛骨柱，天皇親臨，手引其繩，于時種種樂共作。四大寺眾僧僉集，襯施有差。{34}

由此可見，圣武天皇對于此事的重視。 但難波京尚未完全啟用，卻頻遭火災、地震等自然災害侵擾，佛寺堂塔，百姓廬舍等均為崩壞；紫香樂宮周圍山火頻發(fā)，引人驚懼。于是，圣武天皇再次發(fā)起遷都朝議，官員及民眾皆同意回遷平城京。{35}

短時期內(nèi)如此頻繁的遷都之舉充分說明朝廷此時的向心力發(fā)生了很大的變故，政局出現(xiàn)了極大的不穩(wěn)定因素。而東大寺正是在這樣動蕩不安的時刻成為天皇加固皇權(quán)的可以依憑的途徑。因此，興建總國分寺東大寺的重任又繼續(xù)在平城京大張旗鼓地予以展開。

天平十七年（745），天皇敕令于平城京擇地開建東大寺，至天平勝寶元年（749），東大寺與先前隨平城遷入的大安、藥師、元興及興福四寺一并成為奈良朝廷最為重要的官方寺院，享賜“絁五百匹，綿一千屯，布一千端，稻一十萬束，墾田地一百町”{36}，乃當時寺院封物之最高級別。法隆寺、弘福寺、四天王寺、崇福寺、香山藥師寺、建興寺及法花寺享賜級別依次降低，可見東大寺興建之初，其級別就躍居于諸多舊寺之上。但各寺在經(jīng)論佛法傳承方面別無二致，均以“法華經(jīng)為本，一切大乘小乘，經(jīng)律論抄疏章等，必為轉(zhuǎn)讀講說。”{37}

天平勝寶四年（752），盧舍那大佛落成，共歷時八年，之后大殿、金堂、法堂等陸續(xù)開建，一直到天平寶字二年（758）年，東大寺整體方告竣工，前后歷時14年，聚圣武、孝謙兩代天皇之功，成就日本奈良最大最具威儀的佛教寶地，華嚴主場。

奈良朝之諸州國分寺（金光明四天王護國寺）亦為仿照唐則天武后朝至玄宗朝于長安建總寺及諸州建分寺之體系（大云寺、龍興寺、開元寺一脈相承，于長安建總寺，諸州建分寺）而成。

《續(xù)日本紀》卷14“圣武天皇”條：

天平十三年（741）丁酉，故太政大臣藤原朝臣家返上食封五千戶。二千戶依舊返賜其家，三千戶施入諸國國分寺，以充造丈六佛像之料。……案經(jīng)云：若有國土，講宣讀誦，恭敬供養(yǎng)，流通此經(jīng)王者。我等四王，常來擁護，一切災障，皆使消殄，憂愁疾疫，亦令除差，所愿遂心，恒生歡喜者。宜令天下諸國各敬造七重塔一區(qū)，并寫金光明最勝王經(jīng)，妙法蓮華經(jīng)各十部。朕又別擬寫金字金光明最勝王經(jīng)，每塔各令置一部。所冀，圣法之盛，與天地而永流；擁護之恩，被幽明而恒滿。其造塔之寺，兼為國花，必擇好處，實可長久。近人則不欲薰尸所及，遠人則不欲勞眾歸集。國司等各宜務在嚴飾，兼盡潔清。近感諸天，庶幾臨護，布告遐邇，令知朕意。又每國僧寺，施封五十戶，水田十町；尼寺水田十町。僧寺必令有二十僧，其寺名為金光明四天王護國之寺；尼寺一十尼，其寺名為法華滅罪之寺。兩寺相共，宜受教戒。若有闕者，即須補滿。其僧尼，每月八日，必應轉(zhuǎn)讀最勝王經(jīng)。每至月半，誦戒羯磨。每月六齋日，公私不得漁獵殺生，國司等宜恒加檢校。{38}

《扶桑略記拔萃》“圣武天皇”條載：

天平十三年（741）三月十四日，天下諸國敕造四天王護國寺，賜住僧廿人，封五十戶，水田四十町。又詔宜令天下諸國各敬造七重塔各一區(qū)，并寫金光明最勝王經(jīng)妙法蓮花經(jīng)各一部。又別朕寫金字金光明最勝王經(jīng)，各令置一部。又令造尼寺，其名為法花滅罪寺，置十尼，施水田十町，以藤原大后宮為法華寺。{39}

但平城京總國分寺與諸國國分寺享賜級別明顯有差，應該是考慮到不同國分寺對于奈良朝廷的不同作用和意義而有意為之。

《續(xù)日本紀》卷17“圣武天皇”條：

天平勝寶元年（749）秋七月乙巳，定諸寺墾田地，限大安、藥師、興福、大倭國法華寺，諸國分金光明寺，寺別一千町；大倭國國分金光明寺四千町；元興寺二千町；弘福、法隆、四天王、崇福、新藥師、建興、下野藥師寺、筑紫觀世音寺，寺別五百町；諸國法華寺，寺別四百町；自余定額寺，寺別一百町。{40}

即使奈良朝東大寺作為總國分寺與諸國國分寺在享賜級別上有級差，在朝廷意識形態(tài)中的重要性亦有很大區(qū)別，但這種在都城建總寺與地方建分寺的佛教發(fā)展趨勢，基本與大唐當時從都城長安到地方諸州的佛寺體系相同，亦可證明是東亞文化圈中大唐佛教建筑文化發(fā)展狀況對日本文化的直接投射作用。

木宮泰彥先生認為：“（國分寺）與唐之龍興寺、開元寺……建立之精神，所依之經(jīng)典，雖有不同，但其為國家之事業(yè)，各地一律建設，則全相同也。……故日本國分寺，與其謂模仿開元寺，寧謂其模仿龍興寺也?！眥41} 因此，建國分寺，乃奈良朝佛教界之一大偉業(yè)也，其實乃仿唐龍興寺之制者。

當然，隨遷入平城京的其他寺院還有元興寺（又名飛鳥寺，為圣德太子奉崇峻天皇而建）、法興寺、興福寺（興福寺授戒師主為唐僧道璿）等寺院，以上諸寺亦無一例外，是直接參照或吸收唐長安佛寺的建制規(guī)模興建而成，與長安諸佛教寺院之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，但其具體的參照淵源因史料之闕，尚無法探之究竟。雖如此，亦不可否認日本奈良佛教與大唐長安佛教彼時在時空上的交互關(guān)系和宗教文化基因上的血親關(guān)系。正如木宮泰彥先生所謂：“日本平城京，乃仿長安之制以營造者，遷都之時，興福寺、元興寺、藥師寺、大安寺等諸寺，亦與之俱遷，是亦模仿長安，以作帝都之裝飾者?！眥42}

四、結(jié)語

大唐文化作為東亞文化圈中處于核心地位的文化形態(tài)，對周邊諸國的影響非同一般，尤其對于三韓之地的高麗、新羅和百濟的文化進程，以及對隔海相望的日本的文化發(fā)展均產(chǎn)生了持續(xù)而強烈的直接作用。其中，作為唐代文化最富異域和本土相互融合而綻放異彩的佛教文化，更是像一顆生命力極其強大的種子，漂洋過海，牢牢扎根于日本人的思維和意識之中，與其本土的神道教相互融合，互相滲透，從而形成具有中國佛教母體特征，而又呈現(xiàn)東瀛特色的信仰文化。這種文化的生成，其肇始之端無疑首推奈良時代，這是日本真正向大唐，尤其是向大唐核心文化區(qū)域長安不斷學習和吸收的偉大時代。

奈良時代在這股佛教文化東流運動中，佛教正式扎根日本，奠定蓬勃發(fā)展之肇始，確立了日本歷史上的“都市佛教”，亦為平安時代“山岳佛教”的誕生鋪就了一條堅實之路。由奈良朝廷多次選送的遣唐使、學問僧和留學生，作為將大唐文化引入日本國內(nèi)的第一推手，遠涉蒼波，奔赴唐都文化重鎮(zhèn)、佛教中心長安，其動機之一便是將集中在京畿長安的佛教文化——教義禮儀、佛典經(jīng)疏、佛像法器、舍利佛骨等迎歸國內(nèi)，從而使佛教這枝發(fā)端于印度，盛放于大唐的信仰之花，在隔海相望的東瀛國土上，綻放出絢爛迷人的花朵，結(jié)出慰人不安靈魂，解救精神饑渴，安寧國土穩(wěn)定人心的累累碩果。

當然，本文僅從唐代長安佛寺建筑文化角度入手，對奈良朝如何吸收長安佛教建筑文化而形成平城京佛寺建筑風格作了粗淺的分析和探討。實際上，唐代長安佛教文化博大精深，佛寺林立，僧侶數(shù)眾，宗派宏博，經(jīng)論駁雜，諸方面東傳日本奈良朝及之后的平安朝尚有很多亟待深入挖掘的具體表征，比如各個佛寺對佛事的展開形式，如法戒齋會、講經(jīng)說法、度僧敕驗等方面如何傳承和傳播；宗派方面，還應考慮經(jīng)奈良各派自成一格的核心經(jīng)論，抄經(jīng)傳經(jīng)的方式，經(jīng)籍注疏的撰寫，主要宗派人物與政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)等等方面，應該還有極大的探討空間，可留待后期研究繼續(xù)深入。

注釋：

① 斯坦利·威斯坦因：《唐代佛教》，張煜譯，上海古籍出版社2015年版，第50—105頁。

② 尤瓦爾·赫拉利：《人類簡史》，林俊宏譯，中信出版集團2017年版，第199頁。

③④⑥⑦⑧⑨⑩{13}{16}{17}{18}{19}{23}{39} 《扶桑略記》，日本經(jīng)濟雜志社1897年版，第500、504、504、489—490、495、522—523、502、529—530、526—527、531—532、555—556、546、573、560頁。

⑤ 村上專精著、楊曾文譯：《日本佛教史綱》，藍吉富主編：《現(xiàn)代佛學大系》，彌勒出版社1984年版，第15頁。

{11}{12} 《日本書紀》卷29，日本經(jīng)濟雜志社1897年版，第504、508頁。

{14}{26}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{35}{36}{37}{38}{40} 《續(xù)日本紀》卷10，日本經(jīng)濟雜志社1897年版，第170—171、167—168、272—273、232—234、263、250、251—252、255、258—259、285、286、232—234、287—288頁。

{15} 阿爾伯特·克雷格：《哈佛日本文明簡史》，李虎、林娟譯，世界圖書出版公司2013年版，第30頁。

{20}{24}{25}{41}{42} 木宮泰彥：《中日佛教交通史》，陳捷譯，華宇出版社1986年版，第8、52、59、54、43頁。

{21} 關(guān)于道慈參與長安城佛寺建筑工作，木宮泰彥先生認為道慈在唐之時，正值各州龍興寺完成之際，龍興寺規(guī)模當為其所識。參見木宮泰彥著、陳捷譯：《中日佛教交通史》，華宇出版社1986年版，第55頁。

{22} 天平十七年（745）改大官大寺為大安寺。天下太平，萬民安樂之義也，俗曰南大寺。參見《扶桑略記》，日本經(jīng)濟雜志社1987年版，第563頁。大安大寺最早為圣德太子為供養(yǎng)佛舍利而營建的精舍熊凝寺，后改為百濟寺（天皇重加修葺），再為高市大寺，大官大寺，再到大安寺。

{27}{28} 湯用彤：《隋唐佛教史稿》，北京大學出版社2010年版，第60頁。

作者簡介：劉禮堂，武漢大學文學院教授、博士生導師，湖北武漢，430072。田榮昌，武漢大學文學院博士研究生，湖北武漢，430072；西安交通大學外國語學院講師，陜西西安，710049。

（責任編輯 張衛(wèi)東）