左劍峰

摘 要：《修心而正形——先秦身體美學考論》一書梳理了先秦身體審美的歷史發(fā)展進程，而且還理出了其中有關身體審美的一些重要問題，使先秦身體美學以較為系統(tǒng)的理論形式呈現(xiàn)出來。作者還對先秦身體美學所包含著的民族特性及所具有的普遍性價值展開了深入探討，力求與當下身體美學研究乃至美學基礎理論研究展開對話。此書具有四個方面的優(yōu)點：古與今的結合，即以當代美學問題作為切入點去研究傳統(tǒng)美學資源;歷史材料的梳理與內(nèi)在邏輯理路的探尋相結合;美學學科視點與文化研究相結合;民族特性意識與普遍性價值意識相結合。這些優(yōu)點表明，此書視野廣闊，內(nèi)容厚實，新見迭出，有非常強的理論意識和思想性，為我們展開身體美學史寫作提供了方法上的啟示和較好范本。

關鍵詞：身體美學;先秦美學;《修心而正形》

中圖分類號：B834

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）06-0021-06

身體美學是近年來美學界的前沿話題。其具體研究主要表現(xiàn)為三種既有聯(lián)系又有區(qū)別的理論形態(tài);一是作為美學本體論來研究的身體美學，它的目的在于擴大和深化我們對審美活動內(nèi)涵的理解;二是作為部門美學來研究的身體美學，旨在拓展美學研究領域，豐富美學研究對象;三是作為在身體這一新視角下所展開的審美意識史研究。雖然既有的美學理論忽略了審美中的身體因素，但有關身體審美的經(jīng)驗卻古已有之。對它們的研究不僅可以使美學史研究富有新意，更是為了總結、積累人類歷史中有關身體審美的經(jīng)驗。三種身體美學各有其自身的理論目的，但又不能絕然分開。作為本體論的身體美學需要作為部門美學的身體美學和作為審美意識史的身體美學提供材料;作為部門美學的身體美學如果沒有美學本體論上的訴求，其價值是很有限的;作為審美意識史的身體美學，在梳理歷史材料時，必然要采用作為本體論的身體美學和作為部門美學的身體美學所提供的問題線索。方英敏教授的新作《修心而正形——先秦身體美學考論》正是第三種意義上的身體美學研究成果，但作者不僅梳理了先秦身體審美的歷史發(fā)展進程，理出了其中有關身體審美的一些重要問題，并對先秦身體美學所包含著的民族特性及所具有的普遍性價值展開了深入探討。

一、先秦身體審美的發(fā)展歷程

《修心而正形》一書將先秦身體審美的發(fā)展歷程劃分為四個階段：史前時代的發(fā)端期、商代的過渡期、周代的展開期和戰(zhàn)國時代的深化期。

史前時代的發(fā)端期主要考察中國古代身體審美是如何發(fā)生的，具有何種特點。作者認為，身體審美發(fā)生的前提是人體的生成，而人體并非純自然的產(chǎn)物，當是人類在不斷地改造自然的實踐過程中所實現(xiàn)的對人自身的改造。其中，直立行走使人的雙手解放出來，同時也使人類在爬行時本來被遮蔽的肢體、面部、胸部、腹部和生殖器等，更多地展現(xiàn)在正面被人觀照到。男女身體差異首先有生物學上的基礎，但在勞動實踐中，男女兩性的分工對擴大這種差異也有著重要的影響。當我們的祖先還處在狩獵—采集時代，通常是男性狩獵，女性采集。一旦男主外女主內(nèi)的分工模式被沿用下來，久而久之，男女兩性便分別朝陽剛與陰柔兩個方向發(fā)展。

然而，勞動實踐僅僅為身體審美提供了客體，如果它沒有被人欣賞到就不會產(chǎn)生現(xiàn)實的身體審美活動。作者認為，“身體美的發(fā)現(xiàn)直接表現(xiàn)為異性異體的形貌性征的相互吸引與欣賞”。[1]32性選擇或性愛在這里起著關鍵作用。與動物界的異性相吸不同，人類的性愛除了動物本能一面外，還具有復雜的社會文化內(nèi)涵。正是因為有了精神文化觀念的參與，才為人類性愛走向審美提供了人文契機。性愛中的精神文化內(nèi)涵，在作者看來，就是生殖崇拜觀念。人類社會早期生產(chǎn)力極其底下，人自身的生產(chǎn)成為整個氏族部落的頭等大事。與之相應，生殖崇拜就成了早期人類精神文化的核心，有利于生殖繁衍的形體（即第二性征發(fā)達的身體）自然就成了美的身體。中華史前時代身體審美意識的這一特征，在考古發(fā)現(xiàn)中得到了證明。河北灤平縣后臺子新石器時代遺址出土的六具石雕裸體女性，遼寧喀左東山嘴紅山文化祭祀遺址發(fā)現(xiàn)的兩件陶塑裸體孕婦立像，以及陜西扶風案板仰韶文化遺址出土的一件小型裸體孕婦陶塑等，雖然造型簡練古樸、身體稚拙，但都非常清楚地表現(xiàn)出人的性別體征。史前時代對人體的感受尚處于比較粗糙、樸素的水平。

可以說，甲骨文是商代對中華文明的最大貢獻。有了甲骨文，身體美便可以用文字加以描摹，還可以表達有關身體審美的理性認識。史前“豐乳肥臀”的女性形象在商代退隱了，代之以更加多樣化的女性美形象：女杰婦好的剛健自然、開放熱烈的野性美，巫女秀外慧中的知性美，以色悅人、以曼妙舞姿娛人的女樂。作者認為，殷人不再只是把女性當作生育的工具，不再只是從生殖崇拜角度來審視形體美，而已經(jīng)意識到女性內(nèi)涵的豐富性、多樣性;此時，身體審美顯示出由外而內(nèi)、由形式快感而精神娛樂的過渡性質;其中對女樂舞姿的欣賞表明生殖崇拜的功利目的逐漸讓位于審美欣賞。

此外，作者還發(fā)現(xiàn)，商代甲骨文中有一些與身體審美相關的文字被創(chuàng)造出來了，它們可以視為對此時身體審美意識和觀念的一種樸素的理性認識。例如，“美”在甲骨文中出現(xiàn)四次。作者沒有采用通常對“美”字字源義的解釋

對“美”字字源義，通常有兩種解釋：一是許慎《說文解字》中提出的“羊大為美”，二是當代學者蕭兵提出的“羊人為美”。后者參見蕭兵：《楚辭審美觀瑣記》載《美學》第3期，上海文藝出版社，1981：225。

，而采用了馬敘倫提出的“色好”說，認為“美”字意味著以性意識為基礎的對女性美色的欣賞。在甲骨文中，“每”是“美”的異文，“每”字的上面是頭飾，下面是一個婀娜多姿的女子。“每”與“美”的含義相互發(fā)明。再如，甲骨文中的“好”字和“媚”字?！昂谩北弧墩f文》解釋為“美”，“媚”也被《廣雅》解釋為“美”，它們都體現(xiàn)出當時的身體審美意識。不難發(fā)現(xiàn)，這一歷史階段的身體審美對象均為女性身體。但作者對此沒有明確交代，沒有說明其原因。

周代是身體審美的展開期。從《詩經(jīng)》的《邶風·簡兮》《晨風·澤陂》《衛(wèi)風·碩人》《唐風·椒聊》和《小雅·車舝》等來看，無論是對男子還是對女子的欣賞，均以身材的碩大為美。作者認為這種審美風尚可能與遠古生殖崇拜文化的遺留和影響有關。不過，此時身體審美不僅著眼于形體美，而且還關注容貌美（即五官、肢體、膚色等的美），體現(xiàn)出由整體到局部，由抽象概括走向具體細膩的特點。

從《詩經(jīng)》的《鄭風·叔于田》《齊風·盧令》《周南·關雎》《鄭風·野有蔓草》和《衛(wèi)風·淇奧》等材料來看，周人在重視外在身體之美的同時，還重視以道德、品性為主要內(nèi)容的“內(nèi)在美”。在這里，雖然“外美”與“內(nèi)美”，“德”與“色”并重，但作者是將它們作為二元外在關系來看待的。那么，與“外美”“色”相外在的“內(nèi)美”“德”，何以成為審美對象？這是需要作者加以說明的。不過，作者梳理出來的“威儀美”，則將內(nèi)在的德性和外在的體貌真正有機地結合起來了。作者還認為，身體的威儀美在美感形態(tài)上是一種崇高感，它的產(chǎn)生與禮樂文化的創(chuàng)制有關，因此又表現(xiàn)為繁復的文飾美。

戰(zhàn)國時代是身體審美的深化期。這一時期發(fā)生了“文質之爭”。作者認可了將這一爭論理解為人為與自然之爭的觀點。身體之“文”指后天的文化修飾，即人工修飾美;身體之“質”指先天的自然淳樸，是天然本色之美。作者認為，雖然戰(zhàn)國時代時而側重“質”，時而側重“文”，但其理想追求是“文質彬彬”。

戰(zhàn)國時期身體審美中的性別意識由朦朧而走向明晰和自覺，男女兩性的身體美標準明顯趨于獨立。與三代時期女性的堅韌、樂觀、自信相比，戰(zhàn)國時代的女性崇尚纖弱與含蓄內(nèi)斂的陰柔美感。據(jù)作者分析，這種性別意識的強化與禮教影響日漸加深有關。禮教規(guī)定男子應該陽剛威武，女子則陰柔貞順。隨著性別意識的強化，戰(zhàn)國時代人們對女性的容貌、姿態(tài)、神情的體察也比以前細膩得多。不過，這種體察是在男性目光下進行的。與一般女性主義研究不同，作者并沒有一味地批判、否定這種“女性美的男性制造”現(xiàn)象。作者認為，無論是男性美還是女性美，不僅具有主體自我（包括群體之間）欣賞的意義，還需要客體化而供異性欣賞。男性話語介入女性審美有其性別美學上的合理性與必然性，體現(xiàn)出對女性的性別尊重和價值認可。

作者認為，進入戰(zhàn)國時期后，伴隨著性享樂意識的覺醒出現(xiàn)了性感美。而且，與遠古時代生育崇拜下的女性美觀念不同，此時對身體美的評價越來越擺脫功利意識，而趨于“非功利的純粹態(tài)度”。女性身體已經(jīng)從生殖、繁衍的功利目的中超脫出來，而成為性享樂的對象。作者非常重視性感美出現(xiàn)的意義，它表明“先秦身體審美意識發(fā)展至戰(zhàn)國晚期，開始了擺脫文化理想的‘他律傾向，而走向‘自律，這毫無疑問是先秦身體審美意識深化的歷史成果”[1]90。

作者在廣闊的文化視野下，充分利用人類學、考古學和文化研究的成果，對先秦身體美學相關材料進行了考察。不僅對有關身體審美現(xiàn)象進行了細致的分析，從多層面多角度探究其產(chǎn)生的原因，而且勾勒出了其中所包含著的邏輯發(fā)展線索。這些說明，即便是對身體審美的歷史進程的考察，作者仍然保持著很強的理論意識和問題意識。閱讀這一部分內(nèi)容，讀者會時不時地受到觸動和啟發(fā)。尤其是，關于直立行走在身體審美中的意義的分析，關于性選擇對身體審美意識覺醒所具有的關鍵作用的發(fā)現(xiàn)，對于形體美與容貌美的區(qū)分和說明，對于女性美的男性創(chuàng)造現(xiàn)象的分析，對宋玉《神女賦》中高唐神女形象的分析等等，都十分精彩和深刻。

然而，對有關“人格美”的材料的忽略，是這一部分內(nèi)容的最大遺憾。作者在梳理周代身體審美意識時提到了外美與“內(nèi)美”或“內(nèi)在美”的關系，但作者梳理出來的實際是內(nèi)在品格、德性與外在體貌美之間的二元外在關系，尚未進入“人格美”階段。我們認為，商代的女杰婦好和女巫等形象可視為人格美的萌芽;周代的“威儀美”可視為一種特殊的人格美，但又比較重視外在的禮儀形式;只有到了戰(zhàn)國時代，有關以內(nèi)在德性、品格為核心的人格美的描述和討論，廣泛地出現(xiàn)在諸子文獻之中。對于這些文獻資料，作者在第一章“先秦身體審美的歷程”中忽略了，卻在第二章、第四章中有所涉及。通觀全書，作者其實非常重視人格美。如果在“先秦身體審美的歷程”的考察中，作者能夠將人格美納入進去，就不會認為“至戰(zhàn)國晚期，性意識、性選擇的因素又重新再度凸顯出來，似乎取代了社會宏觀的文化觀念與理想而成為影響人們身體美觀念的根本要素”，也不會得出“身體歸根結底因性而美”的倉促結論。這一結論與作者后來所說的“人的美根本地源于人的內(nèi)在德性精神” [1]272相矛盾。

二、先秦身體美學中的主要問題

在對先秦身體審美發(fā)展歷程的考察基礎上，作者又從幾個重要問題入手，對先秦身體美學作了進一步研究。這些問題包括身體美的本質論、身體美的塑造論、身體美的欣賞論、身體美的結構論和身體美的展現(xiàn)論。

作者接受了生命美學對于美的本質的看法，即主張任何審美形態(tài)歸根結底都是人類生命追求的象征，是一種生命之美。他把這一觀點用來指導對先秦身體美的本質的考察，認為隨著先秦不同歷史階段人們生命追求的方式和主題的歷時展開，體現(xiàn)這種生命追求內(nèi)涵的身體美也表現(xiàn)為不同的形態(tài)，主要有：豐產(chǎn)之美、展現(xiàn)之美和自然之美。在生產(chǎn)力十分低下的社會早期產(chǎn)生了生殖崇拜現(xiàn)象，豐產(chǎn)，即生殖的最大化、最優(yōu)化是當時社會的根本大事。此時，能夠有助于豐產(chǎn)的身體便是美的，女性身體以豐乳、隆腹、肥臀為美，男性身體則以“力”（如體魄強壯、身材魁梧和力大無比等）為美。史前時代的豐產(chǎn)之美，不僅影響了整個先秦時代的身體審美主流觀念——以碩大為美，而且在今天我們依然能夠發(fā)現(xiàn)它的影響。時至今日，我們不正在要求女性應有豐乳、肥臀、相對寬大的盆骨，而男性應身材高大、充滿陽剛之氣嗎？“展現(xiàn)之美”指西周以來通過有限的身體展現(xiàn)人的生命的尊嚴和意義，它存在于先后形成的四種身體美學觀當中。這四種美學觀分別是強調(diào)威儀美的威儀觀、孟子的踐形觀、荀子的美身說和屈原的“內(nèi)美修能并重”論。“自然之美”即以身體生命的自然本色為美，為敏感于文明異化的老莊所提倡。不過，我們認為，除了這種“自然之美”外，老子和莊子也還有關于體現(xiàn)內(nèi)在德性的身體美的思想，它們應屬于“展現(xiàn)之美”的范圍。

先秦時代，人們是如何塑造身體美的呢？這是身體美塑造論所要探討的問題，涉及先秦非常豐富、復雜的養(yǎng)生和修身問題。作者通過對大量材料的分析，將先秦身體美的塑造途徑概括為“治”“習”“養(yǎng)”三個方面?！爸巍笔巧韺用娴模ü?jié)制欲望和調(diào)理血氣等。“治”為身體美塑造奠定了物質性基礎?！傲暋笔巧鐣用娴模饕笇ΧY儀的學習和實踐?！傲暋笔谷藬[脫原始的粗野狀態(tài)，合乎禮的身體就具有形式美、秩序美，同時也成為內(nèi)在精神的表征?！梆B(yǎng)”是精神層面的，包括“養(yǎng)氣”“盡心”“全心”“正心”等。在這里，作者表現(xiàn)出了較強的駕馭材料的能力，不過，由于這部分內(nèi)容過于繁瑣和復雜，作者在一些表述上應當審慎。例如作者說道：“如果說習社會性主要依托‘禮的話，那么養(yǎng)精神性則依托于‘樂?！盵1]146這種對稱式的表述似乎有些絕對和簡單化。

在身體美的欣賞論中，作者并不是要考察身體審美的心理過程和心理機制，而重點討論了幾種重要的欣賞方式。第一種方式是“以物喻人”，不僅以自然事物來比擬人的外在美，而且還用來比擬內(nèi)在的德性。后者也就是“比德”。作者指出，以物喻人的身體美欣賞模式在中國古代得到了普遍運用，是天人合一的樸素信仰在身體審美中的反映。第二種方式即 “以貌論人”，它并非通常所謂的“以貌取人”，而是指從一個人外在的形貌聲色、言談舉止、著裝等方面，去觀審他內(nèi)在的德行、才能乃至命運。作者深刻地指出，這種身體審美方式與中華傳統(tǒng)取象思維（“觀物取象”“立象盡意”）有關?！捌啡艘晕丁笔堑谌N身體審美方式，主要指對身體美的“味外之味”的感受和把握。但除此之外，作者還將作為身體感官機能的味覺也視為“品人以味”的內(nèi)容，這是不恰當?shù)?。因為“品人以味”這一表述必須包括對人的身體進行欣賞（即“品人”）的內(nèi)涵，而不能只是身體感官的機能。對于欣賞論這一部分，作者應該交代自己是如何根據(jù)先秦有關材料而歸納出這三種欣賞方式的。而且，還應說明它們之間具有何種邏輯關聯(lián)，能否覆蓋全書所提到的重要的身體審美現(xiàn)象。不對這些進行充分的闡述，三種方式的設置就顯得有幾分隨意了。

所謂“身體美的結構論”，不是對身體美的結構層次進行區(qū)分和說明，而是考察先秦身體美在歷史文化語境影響下所呈現(xiàn)出來的結構性特征。其具體內(nèi)容包括哪些呢？第一，男剛女柔。作者認為，西周以前身體審美的性別尚未覺醒，男女身體審美的主流趣味均以“大”為美。洎至周代，才開始了身體審美的男陽剛女陰柔的性別差異追求。第二，重神輕形。這里的“神”泛指一個人內(nèi)在的精神狀態(tài)。作者指出，正是因為重神輕形，所以先秦文獻對有關身體之形的觀察和描寫熱情不高。第三，文質互補。值得注意的是，作者在前面是在人為與自然的意義上使用“文質”概念，而在這里“文質”概念的內(nèi)涵縮減為文飾之美與身體的自然美。按作者的論述，上述三重結構性特征其實包含著對先秦身體美的三種分類。我們認為，如果僅作為分類來看待，它們的確是客觀存在的;但如果作為結構性特征來看，那么，在“重神輕形”和“文質互補”總的原則下，先秦學者是否也存在比例程度上的差異呢？作者若能對此作進一步探討，這部分內(nèi)容將更為充實。

身體美展現(xiàn)論探討身體美以何種媒介、途徑展現(xiàn)出來。首先是通過人體來展現(xiàn)。人體美是人與生俱來的自然美，包括形體美、容貌美等方面。作者認為，先秦人對人體美的發(fā)現(xiàn)和欣賞實質上是對人的生命力的贊嘆。其次是服飾。天然的身體畢竟有所不足，大多數(shù)人身體資質平凡，即便天生麗質者也存在一個如何將自然身體之美最為理想地展現(xiàn)的問題。因此，如何發(fā)揮優(yōu)勢、規(guī)避劣勢便成為身體美的題中應有之義。服飾便是很有效的一種方法。作者還注意到，服飾的掩蔽可以產(chǎn)生對身體的好奇和新鮮感，增進身體的魅力。此外，還有藝術的展現(xiàn)方式。其中，舞蹈是直接的身體藝術，而詩文則可以對身體之美進行描摹。

通過對上述諸問題的研究，作者大致建立了一個先秦身體美學的理論體系。這不只是一項形式組合上的工作，而是通過各個角度的考察，使我們對先秦身體審美有一個較為立體和全面的把握。惟其如此，我們才能客觀地揭示其內(nèi)在特性及其所具有的價值。

三、先秦身體美學的特性及普遍性價值

作者沒有滿足于對先秦身體美學的基本面目、內(nèi)在理路和主要美學問題等方面的梳理和研究，而且還要在更為廣闊的文化比較視野下對其中體現(xiàn)出來的民族審美特性作一番深入考察。

作者首先以中西印三類女神形象為比較對象，對先秦身體審美在性感美方面的特殊性進行了分析。古希臘女神阿芙洛狄特和印度的吉祥天女、藥叉女都是性愛的象征，其性感的身體本身直接地被視為美，而且她們的性感美均以裸體或半裸體的形式存在于雕塑、繪畫等藝術之中。先秦的高唐神女形象的美貌雖然被宋玉《神女賦》以大半篇幅來渲染，但與古希臘和印度對女神的表現(xiàn)不同，顯得抽象、含蓄，不夠熱辣。作者認為，《神女賦》在中國古代美學、文學史上第一次將女性作為男性化解精神苦悶、排遣生存壓力的苦難拯救者形象塑造了出來，并一直影響著中國文藝創(chuàng)作。作者進一步指出，這些女性形象上的差異，表明希臘文化和印度人以性感本身為美，而先秦則賦予性感美諸多外在目的，如生殖目的、倫理目的和政治目的等。

對中西印性感美差異的分析，只是涉及身體審美中的某一方面或某一類型的比較，而作者所進行的第二個比較，則是在身體審美的總體格局或總體特征的意義上展開的。當然，中西印在性感美方面的差異，也與身體審美的總體格局上的不同有關。作者認為，在希臘人和印度人那里，雖然注重人的美德和精神靈魂在身體審美中的作用，但形貌之美具有不附屬于精神的獨立價值。而德性絕對優(yōu)于形貌的“德性一元論”觀念，決定了中國先秦人特別重視以德性、品格為內(nèi)核的人格美的塑造。不過，對于人格美和德性的具體內(nèi)涵的理解，在不同學派那里是有所不同的。作者說道：“春秋戰(zhàn)國時期，面對稱雄爭霸的時局，先秦諸子形成了不同的思想價值取向：儒家之仁、道家之自然、法家之政、墨家之義和屈子之忠。這些思想構成了先秦美學的新基點，它落實到人物形象上，便凝結成先秦社會理性化過程中新的人格美形象”。[1]286

在身體審美的比較研究中，作者還討論了中西印對身心關系的不同理解。日本學者湯淺泰雄在《靈肉探微——神秘的東方身心觀》一書中，指出東方人在對待身心關系的態(tài)度上具有“身心一如”的特點。所謂“身心一如”，指將身與心視為不可分割的一體。作者接受了這一觀點。那么，在身心一體中，是身統(tǒng)一于心，還是心統(tǒng)一于身呢？從先秦文獻來看，兩種情況都存在。不過，作者認為，先秦思想的主流還是身向心一方的統(tǒng)一。在古希臘文化中靈與肉二元并行不悖，各有其獨立價值。雖然在希臘中后期抑肉揚靈成為哲學的主導面向，但由于古希臘的靈肉二元論的影響，仍保留了肉體的獨立性。盡管印度文化也如中國先秦一樣持“身心一如”的態(tài)度，但二者之間還是有所不同的。作者認為，先秦雖然重視身體，卻把身體作為手段，必要的時候可以殺身成仁，舍生取義;印度文化則以身體本身為目的所在，既追求身體欲望的滿足而不及其余，又由窮奢極欲反彈出人生智慧。不難發(fā)現(xiàn)，作者在此并不是直接地對中西印身體審美本身進行比較，沒有在前述兩個差異之外，再列出新的差異項。我們可以將這一內(nèi)容視為，對前述身體審美差異產(chǎn)生的原因的進一步分析，即分析差異所產(chǎn)生的身體觀念上的原因。由于先秦“身心一如”的身體觀將身心統(tǒng)一在“心”的一方，因此在總體格局上重視人格美，在性感美方面被賦予了政治和倫理等外在目的。

與民族特色研究一樣，普遍性價值研究也屬于對先秦身體美學的拓展性研究，但后者更具有理論升華的意味。首先，作者考察了先秦身體審美對當代身體美學理論建設的借鑒意義。作者認為，通過對先秦身體審美歷程的考察，大致可以得出人類早期身體審美意識發(fā)生、發(fā)展的基本規(guī)律，即人們對身體美的欣賞有一個由外而內(nèi)、由物質而精神、由生理而心理的演進過程;可以發(fā)現(xiàn)，人類對身體美的追求往往以文飾美為現(xiàn)實基礎，以自然美為最高理想;我們還可以看到，身體審美也如其他審美形態(tài)一樣并非完全孤立的現(xiàn)象，而與人類文化系統(tǒng)中的其他要素如經(jīng)濟、政治、倫理、宗教等密切相關，且它們之間是雙向影響的;我們甚至還可以發(fā)現(xiàn)這樣一種文化平衡規(guī)律，即當身體審美跌入縱情聲色的享樂主義陷阱時，隨即會興起一股倫理主義思潮，對其進行質疑和矯正，以促使文化超健全方向發(fā)展。

其次，作者考察了先秦身體審美對于美學基礎理論研究的啟示意義。研究先秦身體美學可以糾正美學研究中的一大偏執(zhí)，即過分集中于藝術審美的研究，從而使審美形態(tài)學的知識結構更為健全。對美學基礎理論最重要的意義是它有助于理解人類最早出現(xiàn)的審美形態(tài)。有學者認為工藝審美是人類審美活動起點，也有學者認為人類最早的審美形態(tài)為自然審美。作者認為“只有成為初民精神興奮中心的審美形態(tài)才是人類最早的審美形態(tài)”[1]321，并以此為線索考察了人類出現(xiàn)的最早審美形態(tài)。在人的生命需求中，食色的本能欲求是最基礎最直接的，因此與此二者無甚關系的自然審美不可能為最初審美形態(tài);而在食與色二者中，源于色的人類自身生產(chǎn)更為急迫。在生產(chǎn)力極其底下的情況下，物質生產(chǎn)力的提高直接有賴于人類自身生產(chǎn)，因此人類自身生產(chǎn)便成為初民興奮中心，與之相關的身體也隨之最早納入初民的欣賞視野。此外，作者又以“美”字字源學上的考證成果，即馬敘倫以“美”為“色好”的觀點來輔助證明。作者最后得出這一結論：人類最初的審美形態(tài)為身體審美。可以說，作者挑戰(zhàn)了一個高難度的美學問題，其觀點可備一家之說。

第三，作者分析了先秦身體美學在當代所具有的人文價值。從總體看，西方世界在前現(xiàn)代時期身體處于心靈和意識哲學的抑制之中，進入現(xiàn)代之后身體逐步擺脫了心靈和意識哲學的重壓，以至反客為主造成新的異化。作者認為，無論是前現(xiàn)代的心本論還是現(xiàn)代的身本論，都是極端之見，無視人的生命的豐富性，而中國先秦身體美學正是在這里顯示出其所具有的當代文化價值。從先秦的“身心一如”“身心一體”來看，生命的豐富性不僅在于身，也在于心，唯有雙方都得到充分地展現(xiàn)時，生命的全部意義才得以呈現(xiàn)。而這種觀念恰恰是西方當代身體哲學、身體美學的發(fā)展方向。

對先秦身體美學的普遍性價值的研究表明，作者不是單向地以身體美學這一前沿話題作為寫作此書的新視角，而且還反過來探討先秦身體美學對于當前身體美學乃至美學基礎理論研究所具有的啟示意義。如此一來，作者的寫作便直接與當下美學研究構成對話，確實有效地增加了《修心而正形》一書的理論價值。

從寫作方法看，《修心而正形》一書具有四個方面的優(yōu)點：一是古與今相結合，即以當代美學問題作為切入點去研究傳統(tǒng)美學資源;二是歷史材料的梳理與內(nèi)在邏輯理路的探尋相結合;三是美學學科研究與文化研究相結合;四是民族特性意識與普遍性價值意識相結合。這些優(yōu)點使此書視野廣闊、內(nèi)容厚實、新見迭出，表現(xiàn)出非常強的理論意識和思想性，為我們展開身體美學史寫作乃至類似研究提供了的方法上的啟示和較好范本。

參考文獻：

[1]方英敏.修心而正形——先秦身體美學考論[M].北京：人民出版社，2017.

（責任編輯：楊?洋）