古代的中國人不僅已經(jīng)開始有了帶有競賽性質(zhì)的社會活動，而且，對這些活動背后所蘊藏的一種重要而且普遍的社會現(xiàn)象，也有了明確的認識和準確的歸納，“不爭”與“崇讓”透露出了古代的中國人對競爭怎樣的看法？

漢語對“競”“爭”的表述

在漢語中，用來表達競爭或競賽的字主要是“爭”“競”和“賽”，其中最為常用的字就是“爭”。在《漢語大字典》中，“爭”字的第一個意思就是“爭奪”“奪取”，這也是“爭”字最初的和最重要的含義。而“競爭”為引申義。

“競”字首要的含義就是角逐，比賽。另外，“競”字還有“強”“盛”的含義，可以視為其引申義。從含義上看，雖然“爭”和“競”在語義上十分接近，且有重疊，但“競”字的含義更為中性和單一，其本身的含義與現(xiàn)代語言的“競爭”一詞大體相當。與上面兩個字相比，“賽”字不太常用，且更晚出現(xiàn)。從字義上看，“賽”與“競”較為接近。

通過考察漢語中用來指稱競爭或比賽的這些字，我們可以認為，古代的中國人不僅已經(jīng)開始有了帶有競賽性質(zhì)的社會活動，而且，對這些活動背后所蘊藏的一種重要而且普遍的社會現(xiàn)象，即對“爭”本身也有了明確的認識和準確的歸納，因此，這些字本身就透露出了古代中國人對競爭的基本看法。

所有的競爭都有兩個方面的內(nèi)涵值得關(guān)注。

第一，“爭”的最重要目標就是為了得到某種“物”，既可以是精神上的榮耀，也可以是物質(zhì)上的好處，同時，我們也要看到兩個字的差別，“爭”在漢語中從一開始具有“爭奪”的含義，古代的中國人認識到，世間一切的沖突和動亂都來自于對包括金錢、權(quán)力、美色和榮譽的爭奪，即對“一己之私利”的爭奪，或曰“小人之爭”，因此，古人賦予“爭”字本身的負面和消極含義十分強烈。第二，在漢語中，用來表達有規(guī)則的和有序的競賽或競爭的詞是“競”“賽”等字，當然，“爭”字本身也有這種較為正面和中性的含義，符合禮儀規(guī)范和道德準則的“君子之爭”中的“爭”基本上就采納了這個含義。

春秋戰(zhàn)國時期的“不爭”思想

針對“爭”，春秋戰(zhàn)國時期的各主要學派都不約而同地提出“不爭”的思想。一方面，在個人層面上，把“不爭”看作是一種美德、一種值得推崇的處世哲學；另一方面，從社會制度設(shè)計角度，如何息“爭”或消除“爭”的負面影響也成為當時學者及統(tǒng)治者考慮的問題。

其中，《老子》中關(guān)于“不爭”的論述最具有代表性。老子的《道德經(jīng)》中的最后一句話提出“圣人之道，為而不爭”，遇到?jīng)_突時主動退讓，不爭先，不爭強，所謂“人皆取先，己獨取后”，提出“不敢為天下先”。在老子的思想中，“不爭”和“無為”是互為表里的，“不爭”并不是一味地消極退讓，而是不妄為，不強爭，只有這樣，才能達到“不爭而善勝”的目標，“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來”，也就是說，“不爭”實際上是一種高級形式的“爭”，在競爭中立于不敗之地乃至于獲勝仍舊是最終的目標，即“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”。因此，在老子看來，所謂“不爭”，絕非退出競爭，而是在競爭和進取的過程中處于謙卑的位置，不能只顧一己之私利的強爭，而是應(yīng)該順其自然，因勢利導(dǎo)，最終取得勝利。

對此，荀子有著更為系統(tǒng)和完備的思考，一方面他把社會動亂的根源直指無度和無序的私利之“爭”，另一方面則開出了以“禮”息“爭”的藥方，甚至認為“禮”的起源正是為了節(jié)制人們的欲望，防止人們的爭斗。荀子所謂的“爭則亂，亂則窮”可以說是先秦各派思想家的共識，也對中國后來的治國理念和制度建設(shè)產(chǎn)生了深遠的影響。

作為法家學派的代表，韓非子則敏銳地看到了人類社會中無所不在的“爭”，而且，他還認識到不同時代的“爭”有著不同的特點：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力?！痹谶@里，“競”“逐”和“爭”是同義語。他還指出，人口的增長和耕地與財貨的緊張及不足是當今“民爭”的主要原因。為此，法家提出了“耕戰(zhàn)”的治國理念，主張用“法”“術(shù)”和“勢”鉗制和消除這些惡性的“爭”。墨家則主張用沒有等差的“兼愛”來息“爭”。

用“讓”來消解“爭”

如果說老子的“不爭”思想指出了一條相對消極的進取之路，那么，以孔子和孟子為代表的儒家學派則主張用“仁”“義”“禮”等較為積極的倫理和道德手段去制約甚至消除惡性的“爭”所帶來的危害，明確提出了作為“爭”的對立面且更為積極的美德——“讓”，用“讓”來消解“爭”。

對儒家而言，崇“讓”就是為了隆“禮”，或者說，“讓”德實際上是“禮”制的重要組成部分。例如，據(jù)《論語·先進》載，孔子不滿意仲由（子路）說話不謙虛的態(tài)度，批評他說：“為國以禮，其言不讓，是故哂之?！币簿褪钦f，治國要講求“禮讓”。孟子進一步闡發(fā)了“禮讓”的重要性，把辭讓之心看成是禮的萌芽，即“辭讓之心，禮之端也”。朱熹在《論語集注》中也說：“讓者，禮之實也。”可見，在儒家看來，如果沒有“讓”德，“禮”也就成為無源之水和無本之木了，將會徒有其表。由此，在儒家的倫理道德中，除了“仁、義、禮、智、信”之“五?！敝?，又加上了“溫、良、恭、儉、讓”五種君子的美德。在中國人的日常生活中，除了“謙讓”之外，“辭讓”“禮讓”“讓利”“讓位”等說法或做法也被人們廣為接受和熟悉，其中無不蘊含著“讓”的思想觀念。

“讓”的美德不僅被運用普通人對私利的爭奪上，成為緩解乃至于化解這些“小人之爭”的工具，還被提升到了治國理政的層面。在作為統(tǒng)治者為政之重要借鑒的史書《左傳》和《史記》中都蘊含著豐富的為國以“讓”的思想。在《左傳·襄公十三年》中，作者在記述了晉國的將領(lǐng)們紛紛舉薦賢能之人而自身“讓位”的故事之后，評論說：“讓，禮之主也”，并且進一步指出，“謙讓”和“不爭”之美德是否盛行，是國家治亂的重要標志和條件：“世之治也，君子尚能而讓其下，小人農(nóng)力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德。及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子，是以上下無禮，亂虐并生，由爭善也，謂之昏德。國家之敝，恒必由之。”

有學者認為，司馬遷的《史記》繼承、發(fā)揚甚至在全書中都貫穿了儒家的“禮讓為國”的思想，首篇《五帝本紀》講述五帝之德，多次提及堯舜禹的選賢、考賢以及“禪讓”制度，末篇《貨殖列傳》則講述利益之爭，闡發(fā)其對社會所造成的危害。此外，司馬遷將《禮書》列為八書之首，在《禮書》的序贊中集中闡發(fā)了其“以讓化爭”“以禮導(dǎo)利”的治平之道。他認為，爭利是社會前進的杠桿，但“爭”若無禮儀和道德規(guī)范制約，就會導(dǎo)致“亂”的出現(xiàn)。

雖然古代中國的思想家們在總體上對“爭”采取負面的或否定的態(tài)度，但是他們同時對那些沒有“失范”的“爭”，是明確認可或肯定的。同樣，與對“爭”的認識相仿，古人作為“爭”的對立面而提倡的“讓”的美德，也不是絕對的和無條件的，在古代中國的思想觀念中，不僅要限制“爭”，同樣要控制“讓”。

由此，我們就不難理解《論語·八佾》中孔子所說的那句名言的含義了：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子?！边@里講的射箭比賽既是一種競技活動，也是一種重要的禮儀表演，不僅要通過比賽決出勝者，這項活動還承擔著明禮、正德等教化的功能。正因為這樣的“爭”，是合乎禮義的，所以不僅被學者們認可，甚至還被視為應(yīng)該積極提倡。因而，“禮射”之“爭”成為儒家所提倡的“君子之爭”的典范和樣板。

（《光明日報》2018.6.3 王大慶/文）