孫 齊

序

“宗教裏的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”(1)馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，4頁。關(guān)於宗教與其所處時(shí)代之關(guān)聯(lián)，馬克思的這段名言爲(wèi)人熟知。在“典範(fàn)歷史”中，普通民衆(zhòng)的“心聲”往往被遮蔽在宏大而富有目的性的建構(gòu)敍事之下，難以爲(wèi)後世的讀史者真切地觸摸和感受(2)參王明珂《反思史學(xué)與史學(xué)反思 ： 文本與表徵分析》，上海人民出版社，2016年，32—49頁。。但宗教史中的材料卻往往能夠提供一條縫隙，讓人窺見千百年前普通民衆(zhòng)的掙扎和訴求，並由此將其所處時(shí)代的面貌折射出來，成爲(wèi)理解時(shí)代脈動(dòng)和民衆(zhòng)心性的重要途徑。

就魏晉南北朝史而言，南方與北方、僑民與土著、門閥與庶民、漢族與異族，它們之間的矛盾與張力、溝通與轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了這一時(shí)期最爲(wèi)醒目的時(shí)代特徵。不過，如果我們想在那些以社會(huì)精英和知識(shí)精英爲(wèi)主體構(gòu)成的典範(fàn)歷史之外，去傾聽身處這些宏大歷史進(jìn)程之下的普通民衆(zhòng)的聲音，轉(zhuǎn)向宗教史的材料是必要的。六朝時(shí)代多元而複雜的時(shí)代性格，會(huì)烙刻在當(dāng)時(shí)急劇發(fā)展的宗教信仰之中。

在這一點(diǎn)上，較之佛教而言，道教史的材料有著天然的優(yōu)勢(shì)。作爲(wèi)土生土長的本土宗教，道教正是伴隨著六朝史的展開而展開的。它不像佛教那樣有著外來的背景和源頭，有著相對(duì)固定的經(jīng)典和組織，道教以隨世流變、包容無定的特質(zhì)而著稱，並且更富有弱勢(shì)和底層的風(fēng)貌。在六朝時(shí)代，道教以民衆(zhòng)叛亂的面目登上歷史舞臺(tái)，在國家管控和佛教競(jìng)爭(zhēng)中艱難發(fā)展，最終在隋唐時(shí)代被確立爲(wèi)“三教”之一。這一過程，雖然在正史中只留下了語焉不詳?shù)牧阈怯涊d，但道教當(dāng)時(shí)“造構(gòu)”的大批經(jīng)典和其他遺蹟卻有幸通過《道藏》等途徑保存下來。

從中古道教文獻(xiàn)中找尋時(shí)代的印記，已有許多精彩的研究。例如凍國棟先生在陸修靜《道門科略》中發(fā)現(xiàn)了漢魏時(shí)代戶籍制度的遺跡(3)凍國棟《道科“命籍”、“宅録”與漢魏戶籍制的一個(gè)側(cè)面——讀陸修靜〈道門科略〉劄記之一》，《中國中古經(jīng)濟(jì)與社會(huì)史論稿》，湖北教育出版社，2005 年，1—11頁。。司馬虛(Michel Strickmann)和都築晶子通過《真誥》解讀過北來僑人對(duì)南方土著的精神壓制，以及南人寒門、寒士對(duì)門閥貴族制的反抗(4)Michel Strickmann, “The Mao Shan Revelations ： Taoism and the Aristocracy,” T’oung Pao, Vol.63, 1977, pp.1-64. 都築晶子《關(guān)於南人寒門、寒士的宗教想像力——圍繞〈真誥〉談起》，宋金文譯，劉俊文主編《日本中青年學(xué)者論中國史》(六朝隋唐卷)，上海古籍出版社，1995年，174—211頁。。魏斌則利用《九錫真人三茅君碑》説明了江南僑民的土著化(5)魏斌《句容茅山的興起與南朝社會(huì)》，《歷史研究》2014年第3期，22—41頁。。同時(shí)，都築晶子和柏夷(Stephen Bokenkamp)也探討過六朝道經(jīng)中體現(xiàn)出的六朝時(shí)代民衆(zhòng)的倫理意識(shí)和家庭觀念(6)都築晶子《六朝時(shí)代における個(gè)人と“家”——六朝道教経典を通して》，《名古屋大學(xué)東洋史研究報(bào)告》(14)，1989年，19—50頁；《南人寒門·寒人の倫理意識(shí)について——東晉後半の上清派経典を中心に》，《東方宗教》78，1991年，45—68頁。她對(duì)自己研究的概括性論述可參《六朝時(shí)代的江南社會(huì)與道教》，李濟(jì)滄譯，谷川道雄主編《魏晉南北朝隋唐史學(xué)的基本問題》，中華書局，2010年，256—278頁。Stephen Bokenkamp, “Imagining Community ： Family Values and Morality in the Lingbao Scriptures,” in Alan K. Chan and Yuet-keung Lo, eds., Philosophy and Religion in Early Medieval China,Albany ： State University of New York Press, 2010, pp.203-226.。近年，田禾和劉屹又分別運(yùn)用敦煌道經(jīng)和道教墓券論述了流民與道教的關(guān)係(7)田禾《晉宋流民與正一教團(tuán)——以敦煌文書S.203 所見仙靈籙爲(wèi)綫索》，《宗教研究》2014 年秋，宗教文化出版社，2015 年，254—258頁。劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》，《中國史研究》2017年第3期，101—120頁。。這些成果將道教研究與歷史研究相結(jié)合，展示出中古道教文獻(xiàn)對(duì)於解讀中古史所具有的獨(dú)特價(jià)值。

那麼，我們能否選擇一個(gè)特定區(qū)域，主要透過道教材料去揭示其中藴含的時(shí)代特徵，並探察當(dāng)?shù)仄胀裥\(zhòng)的精神生活，從而全面而微觀地展示六朝道教與時(shí)代背景的糾葛？對(duì)於這一課題，六朝時(shí)代南北交通的中部孔道“荊襄道”不失爲(wèi)一個(gè)較好的選擇。

荊襄道堪稱中古中國的“十字路口”。它以襄陽(治今湖北襄陽市)至江陵(治今湖北荊州市)一段爲(wèi)主體，是古代中國南北交通東、中、西三綫中中綫的主幹道，水陸並通，商業(yè)發(fā)達(dá)，被嚴(yán)耕望先生稱爲(wèi)“中古時(shí)代最繁榮之交通路綫”(8)嚴(yán)耕望《唐代交通圖考》，上海古籍出版社，2007年，1039—1078頁。。由襄陽往北，可經(jīng)南陽盆地，西北至關(guān)中盆地，東北至河洛平原。由襄陽南下，直達(dá)江陵，可至荊、鄂、湘、贛，又兼有長江之便，“東聯(lián)吳會(huì)，西通巴蜀”，“大江東西水運(yùn)與華北嶺南之南北陸運(yùn)交會(huì)於此，成爲(wèi)當(dāng)時(shí)中國四方舟車湊聚之地”(9)嚴(yán)耕望《唐代交通圖考》，1134頁。。荊襄道所在區(qū)域幾乎涵蓋了六朝時(shí)代所有的時(shí)代特質(zhì) ： 漸次南下的北方流民與當(dāng)?shù)氐耐林?，散居山間的“蠻族”與居於城鄉(xiāng)的漢族，建康派遣來的朝廷官吏與本地的地方勢(shì)力，這些有著不同背景和來路的民衆(zhòng)帶著他們的社會(huì)身份——貴族抑或庶民，宗教徒抑或俗人，由於時(shí)局和戰(zhàn)爭(zhēng)之裹挾，命運(yùn)交匯於此。

便利的交通、繁盛的商業(yè)、重要的軍事地位和傳統(tǒng)的荊楚文化，以及遊商、流民、蠻族和舊民的混居狀態(tài)，造就了六朝荊襄道地區(qū)獨(dú)特的地域文化 ： 剽勇輕悍，尚武崇商，民風(fēng)開放而又夾雜蠻俗，所謂“士流骯髒，有關(guān)輔餘風(fēng)；黔首捍格，但知重劍輕死”，“人物乃與諸郡不同”(10)《梁書》卷二二《太祖五王傳》，中華書局，1973年，349頁；《隋書》卷三一《地理志》下，中華書局，1982年，897頁。參牟發(fā)松《湖北通史·魏晉南北朝卷》，華中師範(fàn)大學(xué)出版社，1999年，470—499頁；洪廷妸《東晉南朝時(shí)期荊楚地域文化與“荊楚人”意識(shí)》，魏斌主編《古代長江中游社會(huì)研究》，上海古籍出版社，2013年，203—215頁。。在六朝時(shí)代，宗教信仰也是荊襄道普通民衆(zhòng)日常生活的一部分。在僑居江陵的南陽宗懔所作的《荊楚歲時(shí)記》裏，佛教行事已全面滲透進(jìn)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗之中。而梁簡(jiǎn)文帝蕭綱諷詠襄陽的《雍州曲》中以“大堤”爲(wèi)題的一首，在商旅、美酒和歌妓之外，也提到了道教的意象 ：“宜城斷中道，行旅亟流連。出妻工織素，妖姬慣數(shù)錢。炊雕留上客，貰酒逐神仙?！?11)《樂府詩集》卷四八《西曲歌中》，中華書局，1979年，705頁。參嚴(yán)耕望《唐代交通圖考》，1068—1075頁。

降及隋唐，道教最終牢固地嵌入社會(huì)意識(shí)形態(tài)和民衆(zhòng)日常生活之中，與儒學(xué)、佛教一同構(gòu)成了中古時(shí)代地方文化景觀的普通一角。如在隋開皇十七年(587)荊州大總管韋世康去世後，襄陽啓法寺僧人爲(wèi)了紀(jì)念他爲(wèi)啓法寺做出的貢獻(xiàn)，特地爲(wèi)他作齋追福。《啓法寺碑》稱 ：

襄部居城一十二鄉(xiāng)，僧尼一十五寺，道士東西兩館，民吏數(shù)千，以公潔清戒業(yè)，祭奠之禮，理不害牲，其簌惟何，筍蒲而已。寺館，則當(dāng)寺當(dāng)館設(shè)齋追福，大□令丞率佇貽士女，一日罷市，諸鄉(xiāng)諸坊，州學(xué)縣學(xué)，並攀輈挽紼，遞日建無遮大會(huì)，並請(qǐng)法師講説。(12)二玄社1962年“書跡名品叢刊”影印《隋丁道護(hù)啓法寺碑》，參校吳慶燾《襄陽金石略》(湖北人民出版社，1999年，313—316頁)及《書苑》第4卷第4號(hào)(三省堂，1940年)録文。

在這場(chǎng)由佛教牽頭爲(wèi)朝廷大員舉行的薦亡儀式中，無論是地方官守還是城鄉(xiāng)民衆(zhòng)，無論是僧尼、道士抑或州縣學(xué)生，都共同參與其中，略無違和之感(13)參凍國棟《刻石所見三至十三世紀(jì)襄陽地域?qū)W術(shù)文化的變遷》，馮天瑜主編《漢水文化研究》，中國國際廣播音像出版社，2006年，33—43頁；大內(nèi)文雄《南北朝隋唐期佛教史研究》，法藏館，2013年，281—288頁。。這種景象在六朝初期是看不到的，但在隋唐時(shí)代卻極爲(wèi)尋常?？梢哉h，這是荊襄地區(qū)諸宗教經(jīng)過南北朝時(shí)代的長期發(fā)展和交流而到達(dá)的一種結(jié)局，事實(shí)上也是整個(gè)六朝宗教發(fā)展的一大結(jié)局。

套用魏斌先生的表述 ：“歷史譬如道路兩側(cè)的風(fēng)景，是一個(gè)延續(xù)不斷的過程，內(nèi)在的差異或變化往往逐漸積累而生，遠(yuǎn)距離看來差異頓覺明顯。如果把三世紀(jì)初作爲(wèi)一段歷史道路的入口，六世紀(jì)末爲(wèi)其出口，出口和入口處的歷史景觀，會(huì)發(fā)現(xiàn)有諸多不同。”(14)魏斌《“山中”的六朝史》，《文史哲》2017年第4期，115—129頁。同樣，我們也可以問，在六朝的荊襄道上，道教經(jīng)歷了哪些刺激和變化，最終達(dá)到了它在六朝的歷史出口處所表現(xiàn)出的狀態(tài)？並且，在六朝複雜的時(shí)代背景和歷史進(jìn)程之中，宗教尤其是道教對(duì)於荊襄道上普通民衆(zhòng)而言，意味著什麼？對(duì)於這些問題的回答，可能並不會(huì)改變我們對(duì)六朝史大脈絡(luò)的認(rèn)識(shí)，但或許可以從一個(gè)側(cè)面觸摸到當(dāng)時(shí)普通民衆(zhòng)的心靈。

一、 從末世論到安葬異鄉(xiāng)

荊襄道是六朝北方流民南下的重要通道。在約兩個(gè)世紀(jì)的時(shí)間內(nèi)，至少有五次大規(guī)模的流民浪潮，數(shù)十萬北方民衆(zhòng)取徑此道，往南避難。這些民衆(zhòng)大多來自關(guān)中秦、雍諸州以及中原司州等地，也有流入梁、益的饑民又從西流入。流民有的被就地安置在襄陽附近設(shè)立的僑州郡縣，也有的繼續(xù)南下，從南陽、襄陽到達(dá)江陵，漸次向郢、湘、江乃至寧、廣諸州遷移(15)參王仲犖《魏晉南北朝史》上冊(cè)，上海人民出版社，1979年，344—345頁；葛劍雄《中國移民史》第2卷，福建人民出版社，1997年，307—330頁；安田二郎《晉宋革命與雍州(襄陽)的僑民》，王軼群譯，《日本中青年學(xué)者論中國史》(六朝隋唐卷)，116—144頁；黎虎《六朝時(shí)期荊州地區(qū)的人口》，氏著《魏晉南北朝史論》，學(xué)苑出版社，1999年，291—295頁。。

荊襄道上的流民中，亦不乏道教徒。如所周知，自建安二十年(215)張魯降曹後，大量漢中五斗米道信徒被遷至鄴城、洛陽、關(guān)中等地，天師道亦藉此在北方地區(qū)流佈開來(16)參唐長孺《魏晉期間北方天師道的傳播》，《唐長孺社會(huì)文化史論叢》，武漢大學(xué)出版社，2001年，144—156頁。。葛洪曾在西晉永興元年(304)左右從吳地前往洛陽，正值北方大亂，於是半道而還，前往廣州。他南下的路綫即取荊襄道(17)按葛洪《抱樸子內(nèi)篇·自敍》 ：“[石冰]事平，洪投戈釋甲，徑詣洛陽……正遇上國大亂，北道不通，而陳敏又反於江東，歸塗隔塞。會(huì)有故人譙國嵇君道(含)，見用爲(wèi)廣州刺史，乃表請(qǐng)洪爲(wèi)參軍，雖非所樂，然利可避地於南，故黽勉就焉?！漓夺嵊龊Γ焱V州……”(王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》，中華書局，1985年，375頁)據(jù)《晉書·嵇含傳》(中華書局，1974年，2302—2303頁)，嵇含此時(shí)正在襄陽依附於鎮(zhèn)南將軍劉弘，並被害於此。因此知葛洪亦當(dāng)從洛陽取道荊襄道南下。。葛洪後來在《抱樸子內(nèi)篇》中提道 ：

往者上國喪亂，莫不奔播四出。余周旋徐、豫、荊、襄、江、廣數(shù)州之間，閲見流移俗道士數(shù)百人矣。(18)王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》，70頁。注 ： 筆者此處引文標(biāo)點(diǎn)與原書略異。

這裏的“流移俗道士數(shù)百人”，應(yīng)當(dāng)就是葛洪在這次奔波中遇見的從北方地區(qū)隨著流民南下的道教徒。這些流移道士中，有些是零散的獨(dú)立修道者(19)例如葛洪提到這數(shù)百名道士“無一人不有《道機(jī)經(jīng)》”。而《道機(jī)經(jīng)》爲(wèi)曹魏王圖所撰修行經(jīng)典，沒有五斗米道的色彩。參孫齊《王圖〈道機(jī)經(jīng)〉考》，《文史》2014年第3期，5—22頁。，但與家庭、鄉(xiāng)里結(jié)合在一起的天師道道民人數(shù)當(dāng)更爲(wèi)衆(zhòng)多。

流民的處境是悲慘的。西晉末流民帥杜弢曾説 ：“天步艱難，始自吾州；州黨流移，在於荊土。其所遇值，蔑之如遺，頓伏死亡者略復(fù)過半，備嘗荼毒，足下之所鑒也?！?20)《晉書》卷一《杜弢傳》，2621頁。在東晉至劉宋時(shí)期成書的一些天師道經(jīng)典中，我們能夠看到道教徒對(duì)於時(shí)局之混亂與苦難，表現(xiàn)出一種絶望的情緒，並發(fā)展出道教的末世論(eschatology)，認(rèn)爲(wèi)只有修道者纔能度過當(dāng)來的災(zāi)劫，進(jìn)入太平盛世(21)關(guān)於道教末世論的研究，參見劉屹《近年來道教研究對(duì)於中古史研究的貢獻(xiàn)》(《中國史研究動(dòng)態(tài)》2004年第8期，12—20頁)一文的綜述。。這批道經(jīng)主要包括《女青鬼律》《老君變化無極經(jīng)》《正一天師告趙昇口訣》《洞淵神咒經(jīng)》《太上靈寶天地運(yùn)度自然妙經(jīng)》等。經(jīng)過以往的研究，現(xiàn)已能夠大體判斷這批道經(jīng)的撰作時(shí)代(22)菊地章太對(duì)這些文獻(xiàn)有集中的研究，見氏著《神咒經(jīng)研究 ： 六朝道教における救濟(jì)思想の形成》，研文出版，2009年。，但是關(guān)於其作者及傳播地域，我們所知甚少。什麼人會(huì)撰述這批充滿憤恨的道經(jīng)？這些道經(jīng)又是爲(wèi)哪些人所信奉？一些跡象表明，這批末世論經(jīng)典可能主要流傳於晉宋時(shí)代寄居南方的流民之間，而且主要流佈於長江中游地區(qū)。

《女青鬼律》《老君變化無極經(jīng)》《正一天師告趙昇口訣》三部經(jīng)典據(jù)考成書於東晉時(shí)期(23)菊地章太認(rèn)爲(wèi)《正一天師告趙昇口訣》出於劉宋最初期(《神咒經(jīng)研究》，177—182頁)，但其中並沒有提到劉宋的痕跡，因而仍當(dāng)以東晉末年所出爲(wèi)宜。。其中《老君變化無極經(jīng)》與《女青鬼律》在修辭上非常接近，應(yīng)出自同一群體之手(24)《老君變化無極經(jīng)》通篇爲(wèi)七言詩體，與《女青鬼律》卷五極爲(wèi)類似。例如其中“千里相逐如飛蜂”一句，與《女青鬼律》中“若有餘人如飛蜂”的表述很接近。?！杜喙砺伞分蟹Q ：

天下憤憤，常如浮雲(yún)。君圖其臣，婦謀其夫?！酵夤手莺娜耍活i腫領(lǐng)惡逆民?；L(fēng)毒身奉天，大小皆來至此間。餘有胡鬼億萬千，食人血性逆毛遷。今來入國汝何緣，兵馬浩亂不可言。(25)《女青鬼律》卷五，《中華道藏》第8冊(cè)，華夏出版社，2004年，607頁。本文引用此本，對(duì)標(biāo)點(diǎn)訛字隨文更動(dòng)，不再説明。

又稱 ：

國無忠臣，亡義違仁。法令不行，更相欺詐。致使寇賊充斥，洿辱中華，萬民流散，荼毒飢寒，被死者半，十有九傷，豈不痛哉！豈不痛哉！亂不可久，狼子宜除。道運(yùn)應(yīng)興，太平期近。今當(dāng)驅(qū)除，留善種人。(26)《女青鬼律》卷六，《中華道藏》第8冊(cè)，609頁。

《老君變化無極經(jīng)》中稱 ：

西到廣漢歷長城，長安城中胡馬鳴。奮頭銜勒人民驚，民驚奔走空土城。……水之東流無息休，翩翩揚(yáng)舟隨風(fēng)流。櫓棹相催行如浮，轉(zhuǎn)相過度無稽留。(27)《中華道藏》第8冊(cè)，183—185頁。

這些悲憤的言辭都描述了中原的淪喪以及民衆(zhòng)悲劇的流移。而在《女青鬼律》中還特別聲明太平之世來臨之際，“百姓樂善，得爲(wèi)善人，時(shí)還本鄉(xiāng)，以安國土。人人念善，天下太平，禍亂不作，災(zāi)害不生，豈不快乎！豈不快乎！”(28)《中華道藏》第8冊(cè)，609頁。。這些言辭透露出《女青鬼律》所面向的受衆(zhòng)主要是永嘉亂後流移失所的中原民衆(zhòng)，他們祈望太平之世到來之時(shí)，能夠返回自己的鄉(xiāng)土。

稍晚成書的另一部末世論經(jīng)典《洞淵神咒經(jīng)》(29)關(guān)於《洞淵神咒經(jīng)》，參見吉岡義豐《道教經(jīng)典史論》，道教刊行會(huì)，1955年，182—263頁；大淵忍爾《道教史の研究》，岡山大學(xué)共濟(jì)會(huì)，1964年，435—547頁；宮川尚志《中國宗教史研究第一》，同朋舍，1983年，149—174頁；菊地章太《神咒經(jīng)研究》，243—308頁，Christine Mollier, Une Apocalypse tao?ste du Ve siècle ： le Livre des incantations divines des grottes abyssales, Paris ： collège de France, institut des hautes études chinoises, 1990. 筆者認(rèn)同由吉岡義豐提出的觀點(diǎn)，即此經(jīng)前十卷、卷一九後半及卷二撰於晉末宋初，其餘部分可能是唐代杜光庭所增。，一改東晉末世論經(jīng)典中對(duì)時(shí)局的徹底絶望，轉(zhuǎn)而相信在劉裕的統(tǒng)治下太平之世即將到來。其經(jīng)文中多有明顯稱頌劉裕北伐的文句，例如 ：

甲子之年，六夷侵於中國。中國無主，司馬移度吳地，江左自立爲(wèi)帝。後金刀兄弟王治，天下大樂，人民翕翕，四夷無事。至辛巳年，小小六夷動(dòng)亂，亂至壬午、癸未紜紜。甲申有災(zāi)，災(zāi)水四十丈。若無水者，多是大兵，虜當(dāng)南下而無害，九州悠悠。會(huì)真君金刀之末，帝移治長安之地，地不受人也。當(dāng)去之時(shí)，土人先去，僑人在後，自然天炁，非人意也。道士玄門，國主敬奉，道法欣欣，六夷亦伏。中元更立，明王治化，無有刀兵惡心之人矣。流居之民，還復(fù)中都，天下安樂，唯集太平也。(30)《洞淵神咒經(jīng)》卷二，《中華道藏》第30冊(cè)，77—78頁。

這裏的“司馬”影射東晉政權(quán)，“金刀”則指劉裕。左景權(quán)謂 ：“蓋五胡亂華之後，人民渴望‘真君’之出現(xiàn)。適逢東晉之末，劉裕北伐，暫得成功。作者遂利用當(dāng)時(shí)人喁喁望治之心理，亦復(fù)可能雜采舊傳，配合江左劉氏之新要求，而爲(wèi)此經(jīng)，用以宣揚(yáng)天命從茲有歸?！?31)左景權(quán)《〈洞淵神咒經(jīng)〉源流試考》，《文史》第23輯，1984年，285頁。當(dāng)?shù)闷鋵?shí)。值得注意的是，其中提到“金刀之末，帝移治長安之地”亦即劉裕政權(quán)收復(fù)中原後，“土人先去，僑人在後”，“流居之民，還復(fù)中都”。這些文句透露出此經(jīng)面向的同樣是原居中原，現(xiàn)僑寄南方的流民群體。而甲申年“虜當(dāng)南下而無害”，又説明這批流民現(xiàn)居之地距北方不遠(yuǎn)，故有對(duì)北族南下之威脅的關(guān)切。

更具體地説，《洞淵神咒經(jīng)》很可能流傳於荊襄左近地區(qū)的流民中間。試看如下經(jīng)文 ：

元真仙人曰 ： 何國，國爲(wèi)幾里，是中國之次也？天尊告太上曰 ： 中國長安是也。東至海隅，南至吳楚之外郊，西至罽賓，北至沙漠，悉是中國之名也。然今之人禮道，正有中原、吳楚、蜀漢、建業(yè)、洛下之人耳。男女信法，荊楚江夏、南陽周地爲(wèi)上矣。蔥嶺西涼，北地玄菟之人，少學(xué)仙之人矣。(32)《洞淵神咒經(jīng)》卷二，《中華道藏》第30冊(cè)，79頁。

這裏聲稱中國學(xué)道的最佳地域爲(wèi)“荊楚江夏、南陽周地”，是極不尋常的。在南朝道教徒的意識(shí)中，“成都之境，丹陽之域，會(huì)稽之東南”纔是“天路所沖，善宜修尚”的地域，而荊襄地區(qū)則難以相比，甚至有“吳地偏多仙，荊湘最貧困”(33)《元始上真衆(zhòng)仙記》，《中華道藏》第2冊(cè)，632頁?！短隙葱`寶天地運(yùn)度自然妙經(jīng)》，《中華道藏》第3冊(cè)，61頁。的説法。除此之外，《洞淵神咒經(jīng)》對(duì)武當(dāng)山也尤爲(wèi)推崇 ：

道言 ： 天下之宮，杜陽宮爲(wèi)上，武當(dāng)山其次。中國有九十萬億宮，宮有七十萬小宮，宮中有三千萬人。山上有四十九山，中之上者，杜陽山。(34)《中華道藏》第30冊(cè)，79頁。

這裏提到天下仙宮，最上者是杜陽宮，其次爲(wèi)武當(dāng)山。甚至《洞淵神咒經(jīng)》本身就是道君在杜陽宮中授予仙人唐平“使其流佈，以救於人”的(35)杜光庭《太上洞淵神咒經(jīng)序》，《中華道藏》第30冊(cè)，1頁。。杜陽宮其地雖難確考，但在其他道經(jīng)中，它與“南陽太和山”亦即武當(dāng)山是聯(lián)繫在一起的。如《漢武帝外傳》提到尹軌“以晉元熙元年(419)入南陽太和山中，以諸要事授其弟子河內(nèi)山世遠(yuǎn)”(36)《中華道藏》第46冊(cè)，176頁。?！峨?yún)笈七籤》卷一四所收《太和真人傳》稱太上賜尹軌“任太和真人，仍下統(tǒng)仙寮於杜陽宮”(37)中華書局，2003年，2247頁。。陶弘景在《真誥》注文中也説山世遠(yuǎn)“即尹公度弟子，已得爲(wèi)太和山真人”，“應(yīng)居在南陽太和山”(38)《真誥》卷一二、卷一四，中華書局，2011年，221、250頁。。由此可知，尹軌和山世遠(yuǎn)被稱爲(wèi)“太和真人”，是因爲(wèi)他們修行於南陽太和山(武當(dāng)山)。而太和真人“下統(tǒng)仙寮於杜陽宮”，則杜陽宮與太和山當(dāng)是對(duì)應(yīng)的關(guān)係。綜上，如果我們的推測(cè)無誤，《洞淵神咒經(jīng)》正是一部流傳於荊襄地區(qū)北方僑民之中的末世論經(jīng)典。

然而東晉南朝的北伐終歸無望，如同陸續(xù)展開的“土斷”一樣，許多僑民從堅(jiān)信“在不遠(yuǎn)的未來，無論生與死，一定能重歸北方故里”，轉(zhuǎn)而不得不接受就此定居異鄉(xiāng)的未來(39)安然(Annette Kieser)《魂返故土還是寄托異鄉(xiāng)——從墓葬和墓誌看東晉的流徙士族》，《東南文化》2002年第9期，45—49頁。參張學(xué)峰《南京象山東晉王氏家族墓誌研究》，牟發(fā)松主編《社會(huì)與國家關(guān)係視野下的漢唐歷史變遷》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2006年，319—336頁；耿朔《最後歸宿還是暫時(shí)居所？——南京地區(qū)東晉中期墓葬研究》，《南方文物》2010年第4期，80—87頁。。南朝道教移民也經(jīng)歷了這種心態(tài)上的轉(zhuǎn)變。從劉宋時(shí)期開始，主要在今江蘇、湖北、湖南、廣東、廣西等地，出現(xiàn)了一批新型的以“地下女青詔書律令”(全稱“太清玄元上三天無極大道太上老君地下女青詔書律令”)爲(wèi)標(biāo)誌的道教買地券(40)嚴(yán)格説來，本文所討論的相關(guān)道教買地券主要有如下幾種 ： 湖南長沙元嘉十年(433)徐副買地券、湖北武昌元嘉十六年簡(jiǎn)謙買地券、廣東始興元嘉十九年妳女買地券、廣東仁化元嘉二十一年田和買地券、廣東廣州元嘉二十七年龔韜買地券、湖北武昌永明三年(485)劉覬買地券、湖南資興天監(jiān)四年□□買地券、廣西桂林天監(jiān)十五年熊薇買地券、湖南資興普通元年(520)何靖買地券、廣西桂林普通四年熊悅買地券。録文及考釋參見魯西奇《中國古代買地券研究》，廈門大學(xué)出版社，2014年，110—134頁；張勳燎、白彬《中國道教考古》，綫裝書局，2006年，843—878頁。另請(qǐng)參孫齊《唐前道觀研究》，山東大學(xué)博士論文，2014年，36—39頁；劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》。2013年南京江寧區(qū)博物館公布了當(dāng)?shù)爻鐾恋脑味四炅_健買地券、元嘉三十年羅道訓(xùn)買地券，也屬於這一類型，但沒有爲(wèi)上述研究所利用。圖版見《東山擷芳 ： 江寧博物館暨東晉歷史文化博物館館藏精粹》，文物出版社，2013年，14—15頁。。這些買地券多有著相同的書寫格套和明顯的天師道元素，顯示出這些墓券的主人屬於同一脈絡(luò)中的天師道道民(41)對(duì)墓券道教內(nèi)容的解釋，可參張勳燎、白彬《中國道教考古》，891—918頁。。

在如此廣泛的地域分佈中，這批道教買地券卻呈現(xiàn)出了非常整齊劃一的格式，這似乎暗示出它們有著一個(gè)共同的源頭，很可能是來自北方中原地區(qū)的輻射(42)參張勳燎、白彬《中國道教考古》，925—929頁。。從它們的地域分佈來看，首先出現(xiàn)在江蘇和湖北、湖南地區(qū)，然後再出現(xiàn)在更南的廣西、廣東等地。這透露出一種從北向南傳播的跡象 ： 北方的道教徒分別取道東部的淮河流域和中部的荊襄道，漸次南下(43)白彬認(rèn)爲(wèi)這種道教墓券顯示出天師道主要是從中原經(jīng)由淮河流域傳入南方，而劉屹則認(rèn)爲(wèi)是以三吳地區(qū)爲(wèi)中心，由東向西漸次輻射到兩湖、兩廣地區(qū)。見張勳燎、白彬《中國道教考古》，973—978頁；劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》。不過，六朝天師道的“策源地”究竟在何處，似乎還難以定論。。其中自然有與我們討論的荊襄道相關(guān)的材料，如湖北武昌出土的永明三年(485)劉覬買地券就記載了他的家族從南陽遷至荊州，再到江夏郡汝南縣的經(jīng)歷 ：

劉覬是南陽舊族涅陽劉氏的一支，在其祖父劉肅的時(shí)候，已經(jīng)遷移到荊州，時(shí)約在晉宋之際(45)關(guān)於寓居江陵的南陽人士，參胡寶國《“西人”與“東人”——讀南朝史劄記》，《魏晉南北隋唐史資料》第33輯，上海古籍出版社，2016年，16—20頁。。隨著時(shí)間推移和仕宦流轉(zhuǎn)，劉覬家族逐漸土著化，先是在荊州照心里營建墓園，到了劉覬這一代再次搬遷到江夏汝南縣孟城山。

如果説此前買地券的關(guān)切點(diǎn)主要在於死者與生者不相妨礙的話，這種新式的道教買地券所要解決的就是劉覬這樣的流民家族無法返葬故鄉(xiāng)的焦慮。除了像劉覬買地券這樣寫明自己的“舊墓”不在此地之外，在這些墓券中也多有“舊墓乃在三河之中，地宅俠(狹)窄，新創(chuàng)立此”的説法。這應(yīng)該是一種委婉的表述，同樣説明自己原來的家族墓園已經(jīng)無法返回。這些道教買地券大多異口同聲地稱述同一種新發(fā)佈的宗教詔令 ：

玄都鬼律、地下女青詔書 ： 從軍亂以來，普天下死人聽得隨生人所居郡縣鄉(xiāng)里亭邑買地葬埋，於此地中掘土作冢藏埋?！昶亲缘眠€此冢盧，隨地下死人之俗。

這裏説的“軍亂以來”，是指永嘉之亂(46)參看前引劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》。。這一詔令所針對(duì)的，是那些在永嘉亂後流寓南方的北方道教移民的後代。它提倡死人隨生人“所居郡縣鄉(xiāng)里亭邑買地葬埋”，也即希望這些流民能夠安頓於“土斷”之後所確定的戶籍所在地(47)劉安志《六朝買地券研究二題》，《新資料與中古文史論稿》，上海古籍出版社，2014年，85頁。，並從宗教的角度向他們保證此舉不會(huì)對(duì)亡靈造成困擾，以用來安撫道教移民群體中普遍存在的無法歸葬故鄉(xiāng)的焦慮(48)關(guān)於這種焦慮，也可參見Stephen R. Bokenkamp, Ancestors and Anxiety ： Daoism and the Birth of Rebirth in China, University of California Press, 2007, pp.60-94.。將這一點(diǎn)與前述晉宋末世論道經(jīng)中對(duì)政局的徹底絶望，以及《洞淵神咒經(jīng)》中關(guān)於“流居之民，還復(fù)中都”的許諾相參照，無疑能窺見裹挾在時(shí)代潮流中的道教徒從無可奈何到隨遇而安的心路歷程。

二、 蠻族與道教

在六朝時(shí)期，由於地處南北、東西政治勢(shì)力所造成的“華夏網(wǎng)絡(luò)斷裂帶”(49)胡鴻《能夏則大與漸慕華風(fēng)——政治體視角下的華夏與華夏化》，北京師範(fàn)大學(xué)出版社，2017年，163—201頁。，荊襄道附近地區(qū)尤其是南陽平原和江漢平原周邊諸山中的蠻族，開始活躍起來，並持續(xù)向平原河谷地區(qū)移動(dòng)，成爲(wèi)此地不容忽視的一大族群。據(jù)學(xué)者估計(jì)，荊襄地區(qū)的蠻族數(shù)量“當(dāng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越同一地區(qū)著籍的華夏戶口數(shù)”(50)魯西奇《釋“蠻”》，《文史》2008年第3期，55—75頁。參黎虎《六朝時(shí)期荊州地區(qū)的人口》，291—320頁。。這不禁讓我們考慮 ： 荊襄地區(qū)的衆(zhòng)多蠻族與他們的“華夏化”是否與道教有所關(guān)聯(lián)。

天師道的前身“五斗米道”，在巴蜀地區(qū)創(chuàng)立時(shí)就與當(dāng)?shù)氐呢?、羌、巴賨、板楯蠻等少數(shù)族群大有關(guān)聯(lián)，並教化群夷，史稱“民夷信向”“民夷便樂”(51)參宮川尚志《中國宗教史研究第一》，同朋舍，1983年，114—121頁；錢安靖《試論西南少數(shù)民族與道教的關(guān)係》，《貴州民族研究》1983年第4期，135—146頁；澤章敏《五斗米道政権と板楯蠻》，《史観》116，1987年，2—15頁；張澤洪《魏晉南北朝時(shí)期少數(shù)民族與道教——以南蠻、氐羌族群爲(wèi)中心》，《民族人類學(xué)論壇》第1輯，民族出版社，2006年，584—596頁；唐長孺《范長生與巴氐據(jù)蜀的關(guān)係》，《魏晉南北朝史論叢續(xù)編》，中華書局，2011年，176—184頁。。宗教能夠消弭人群社會(huì)身份的界限。六朝時(shí)代的道教對(duì)於外族的信奉也抱著開放的態(tài)度。這裏不説北朝關(guān)中地區(qū)的羌族道教造像，即便是在痛斥胡族入侵的《洞淵神咒經(jīng)》中，依然有如下的文句 ：“若有受經(jīng)之人，先世有仙骨，天上來下，非世常人。中國男女、六夷，來世亦有伏化之者?！?52)《洞淵神咒經(jīng)》卷五，《中華道藏》第30冊(cè)，19頁。南朝道經(jīng)《太霄瑯書》也提到“邊地遠(yuǎn)鄉(xiāng)，蠻夷戎狄，……奉道事神，亦有法服”(53)《洞真太上太霄瑯書》卷四，《中華道藏》第1冊(cè)，664頁。關(guān)於此經(jīng)可參孫齊《中古道教法服制度的成立》，《文史》2016年第4期，69—94頁。。這都説明南朝道教在觀念層面確實(shí)開放著蠻夷入道的可能。

我們能夠在南朝道經(jīng)《正一法文太上外籙儀》中，看到專門爲(wèi)“下人四夷受要籙”而準(zhǔn)備的操作方法 ：

道教愚下下人得學(xué)，學(xué)依善人，受籙如法 ：

稱君主、鄉(xiāng)居、男女民生官姓名、私人某(賜姓者得言姓)(54)括號(hào)內(nèi)原爲(wèi)正文。爲(wèi)了便於理解，今作注文。下同。、年歲、某月日時(shí)生，家生蠻貊狄獠(隨實(shí)言之)，叩搏奉辭 ：“先緣罪深，今生底下，甘苦在心，不敢有怨，蟲草有幸，得奉道門，聞見善事，誠欣誠躍。某雖卑頑，謬知謹(jǐn)慎，夙夜盡勤，小心敢懈，貪生願(yuàn)活，伏事君郎，承順大家，仰希道祐，乞以休息，時(shí)治灑掃。君上賜與之物，豪分撰持，換易香油，給治淨(jìng)舍。今齎法信，請(qǐng)受符籙，伏願(yuàn)明師賜垂哀遂，謹(jǐn)辭?！?/p>

四夷，云 ： 某東西南北四方荒外(或某州郡縣山川界內(nèi))夷狄羌戎，姓名，今居某處，改姓某，易名某，年歲、某月日時(shí)生。叩搏奉辭 ：“先因醜惡，生出邊荒，不識(shí)禮法，不知義方。亹穢之中，善根未絶，某年月日時(shí)，爲(wèi)某事(隨某事)得來中國，聞見道科，彌增喜躍，含炁願(yuàn)活，憑真乞生。依法齎信，奉辭以聞，伏願(yuàn)明師特垂矜副，謹(jǐn)辭?！?/p>

凡下人受籙之後，別立白籍，師爲(wèi)緘封，三告上言，皆得預(yù)會(huì)觀聽，申令有功德者，善人放之，依良民也。(55)《中華道藏》第8冊(cè)，383頁。關(guān)於此經(jīng)，可參Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds., The Taoist Canon ： A Historical Companion to the Daozang, Chicago ： University of Chicago Press, 2005, pp.132-133.田禾認(rèn)爲(wèi)《外籙儀》中所展示的這種較爲(wèi)嚴(yán)密的命籍制度很可能發(fā)生在“四五世紀(jì)的東晉劉宋時(shí)期”，“應(yīng)該發(fā)展在獨(dú)立於官府管制的人群中”，也就是“東晉南朝時(shí)避難南方的流民”之中。見田禾《晉宋流民與正一教團(tuán)——以敦煌文書S.203 所見仙靈籙爲(wèi)綫索》，254—258 頁。

這一部分列舉了兩類“下人”請(qǐng)求加入天師道團(tuán)(受籙)的上啓樣本 ： 一類是現(xiàn)在身爲(wèi)漢人奴婢(“私人”)的蠻夷，主要出身“蠻貊狄獠”；另一類是因事前來中國的外族，主要是邊荒中的“夷狄羌戎”。其實(shí)考慮到東晉南朝的實(shí)際情況 ： 東部的山越問題幾乎已不復(fù)存在，而中部的蠻族卻異?；钴S，處在快速的漢化進(jìn)程中(56)參羅新《王化與山險(xiǎn) ： 中古早期南方諸蠻歷史命運(yùn)之概觀》，《歷史研究》2009年第2期，4—20頁。，我們很懷疑來自中部地區(qū)的蠻族纔是《外籙儀》的主要適用對(duì)象。尤其是經(jīng)文中提到這些蠻夷身爲(wèi)奴婢或者前來中國，又被“賜姓”或“改姓易名”，這種大批蠻夷被掠爲(wèi)奴婢或者進(jìn)入漢族地區(qū)的情形，讓人想到南朝荊襄地區(qū)普遍存在的擄掠蠻口和蠻族出山(57)黎虎《六朝時(shí)期荊州地區(qū)的人口》，295—305頁。。沈約提到劉宋時(shí)代誅討蠻族“自江漢以北，廬江以南，搜山蕩谷，窮兵罄武，繫頸囚俘，蓋以數(shù)百萬計(jì)”(58)《宋書》卷九七《蠻夷傳》，中華書局，1974年，2399頁。。這些蠻俘大多被賞賜成爲(wèi)奴婢，或者“並移京邑，以爲(wèi)營戶”(59)《宋書》卷七七《沈慶之傳》，1998頁。。通過這種悲劇性方式，這些被擄掠的蠻族完成了自己的“華夏化”的第一步，其標(biāo)誌就是獲得了漢式姓名(60)參魏斌《吳簡(jiǎn)釋姓——早期長沙編戶與族群?jiǎn)栴}》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第24輯，2008年，23—45頁；《單名與雙名 ： 漢晉南方人名的變遷及其意義》，《歷史研究》2012年第1期，36—53頁。。

從《外籙儀》的規(guī)定來看，作爲(wèi)奴婢的蠻夷加入天師道之後，除了能夠得到來自宗教的慰藉和救濟(jì)之外，還在教團(tuán)內(nèi)部享有了相對(duì)平等的地位 ： 受籙後能夠像普通道民那樣獲得命籍，雖然只是“白籍”——如同世間爲(wèi)僑戶所立者；另外還有了“預(yù)會(huì)觀聽”的資格。更重要的，如果奉道的蠻族奴婢立有功德，天師道祭酒可以申令“善人放之，依良民也”。這對(duì)蠻族奴婢來説，可能具有最大的吸引力 ： 天師道向他們提供了完成“華夏化”的便捷途徑。不過，蠻族由入道而獲得這種機(jī)會(huì)，無疑是以接受天師道體制的宗教剝削爲(wèi)前提的 ： 不僅要在繁重的勞作之外“乞以休息，時(shí)治灑掃”，還要繳納法信、命米，甚至“君主賜與之物”也要“豪分撰持，換易香油，給治淨(jìng)舍”。

道教能夠成爲(wèi)蠻族融入漢族、成爲(wèi)編戶的便捷途徑，但對(duì)另外一些蠻族來説，道教也能成爲(wèi)他們凝聚族群、反抗統(tǒng)治的神學(xué)工具。在六朝時(shí)期各方勢(shì)力控制力薄弱的“中間地帶”，發(fā)生過多起運(yùn)用宗教元素進(jìn)行叛亂的“妖賊”起義，其中也不乏荊襄道周邊蠻族的身影。西晉張昌之亂是較爲(wèi)著名的例子。據(jù)《晉書》記載，張昌本是義陽蠻，但已經(jīng)漢化，曾爲(wèi)平氏縣(治今河南桐柏縣)吏，後因李流寇蜀，他開始自立武裝，聚黨數(shù)千人。晉惠帝時(shí)荊州以“壬午詔書”強(qiáng)徵民衆(zhòng)赴益州討流，張昌因之起事。史載 ：

太安二年(303)，昌於安陸縣(治今湖北安陸北)石巖山屯聚，去郡八十里，諸流人及避戍役者多往從之。昌乃易姓名爲(wèi)李辰?！煅栽?：“當(dāng)有聖人出?！鄙蕉伎h吏丘沈遇於江夏，昌名之爲(wèi)聖人，盛車服出迎之，立爲(wèi)天子，置百官。沈易姓名爲(wèi)劉尼，稱漢後，以昌爲(wèi)相國，昌兄味爲(wèi)車騎將軍，弟放廣武將軍，各領(lǐng)兵。於石巖中作宮殿，又於巖上織竹爲(wèi)鳥形，衣以五彩，聚肉於其傍，衆(zhòng)鳥群集，詐云鳳皇降，又言珠袍、玉璽、鐵券、金鼓自然而至。乃下赦書，建元神鳳，郊祀、服色依漢故事?！乱巴蹯涎?：“妖賊張昌、劉尼妄稱神聖，犬羊萬計(jì)，絳頭毛面，挑刀走戟，其鋒不可當(dāng)。請(qǐng)臺(tái)敕諸軍，三道救助?！膘妒莿搪手T軍據(jù)汝南以禦賊……大破之。(61)《晉書》卷一《張昌傳》，2612—2613頁。參張澤咸《魏晉南北朝農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)史料彙編》，中華書局，1980年，96—112頁。

參與張昌之亂的主要是荊襄地區(qū)的流民與蠻族。這次起事的宗教意味非常明顯，包括陳寅恪在內(nèi)的許多學(xué)者都認(rèn)爲(wèi)張昌之亂是“西晉末年天師道徒的一次變亂”(62)萬繩楠整理《陳寅恪魏晉南北朝史講演録》，黃山書社，1987年，69—71頁。另請(qǐng)參萬繩楠《魏晉南北朝史論稿》，128—131頁；劉九生《張昌起義的文化考察》，《陝西師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》1988年第2期，81—85頁；方詩銘《“漢祚復(fù)興”的讖記與原始道教——晉南北朝劉根、劉淵的起義起兵及其他》，《史林》1996年第3期，1—8頁；汪洋《張昌起義與天師道在少數(shù)民族中的傳播》，《重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第18期，133—135頁。。不過平心而論，爲(wèi)張昌提供凝聚力的，其實(shí)是當(dāng)時(shí)各種宗教神學(xué)思想的大雜燴，其中既有五德終始、“五色大鳥”等漢代以來的傳統(tǒng)觀念(63)參孫英剛《瑞祥抑或羽孽 ： 漢唐間的“五色大鳥”與政治宣傳》，《史林》2012年第4期，39—50頁。，也有“絳頭毛面”“易名李辰”等與早期道教有關(guān)的元素。張昌只是隨意地整合運(yùn)用之，其中並無組織化的天師道團(tuán)運(yùn)作的跡象。

與天師道關(guān)聯(lián)更切的是北魏寇謙之提到的“歲歲有之”的“李弘”之亂?！袄詈搿痹跁x宋末世論道經(jīng)中是即將降臨並開啓太平之世的“真君”。寇謙之的《老君音誦誡經(jīng)》提到從亂者“誦讀僞書”，透露出李弘之亂應(yīng)該有道教經(jīng)典作爲(wèi)依據(jù)，可能就是這批末世論道經(jīng)。此外，寇謙之還説他們糾合群衆(zhòng)的方式是“稱官設(shè)號(hào)，蟻聚人衆(zhòng)”，也有學(xué)者推測(cè)這其實(shí)就是天師道的署職制度。因此，李弘叛亂的背後存在天師道信仰的影響，似無疑問(64)參砂山稔《李弘から寇謙之へ ： 西暦四·五世紀(jì)における宗教的反亂と國家宗教》，《集刊東洋學(xué)》26，1971年，1—27頁；王承文《六朝前期江南“李家道”與天師道關(guān)係考——以葛洪所撰〈抱樸子內(nèi)篇〉爲(wèi)中心的考察》，載《唐長孺先生百年誕辰國際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨唐史年會(huì)論文彙編》，2011年。。

魏晉南北朝時(shí)期的李弘之亂可考見者約十次，集中分佈於南北方對(duì)峙的秦嶺淮河一綫(65)湯用彤《康復(fù)札記·妖賊李弘》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局，1983年，309—311頁；唐長孺《史籍與道經(jīng)中所見的李弘》，《魏晉南北朝史論拾遺》，210—219頁；方詩銘《與張角齊名的李弘是誰》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》1979年第5期，95—99頁；呂宗力《讖緯與十六國北朝的社會(huì)與政治》，《“1—6世紀(jì)中國北方邊疆·民族·社會(huì)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”論文集》，科學(xué)出版社，2008年，293—294頁。。正如寇謙之《老君音誦戒經(jīng)》所説稱名李弘者多是“逋逃罪逆之人”，這一地域也正是當(dāng)時(shí)不受國家控制的流民和蠻族聚集的“荒中”之地(66)參北村一仁《“荒人”試論——南北朝前期の國境地域》，《東洋史苑》60·61，2003年，265—284頁；《南北朝期國境地域社會(huì)の形成過程及びその實(shí)態(tài)》，《東洋史苑》63，2004年，76—119頁；《南北朝期“中華”世界における“蠻”地の空間性について》，《東洋史苑》67，2006年，33—38頁；《南北朝期“淵藪”の地域的分布とその空間的特徴》，《東洋史苑》70·71，2008年，146—184頁。。荊襄道臨近荒中。東晉南北朝時(shí)期在今湖北、河南交界地帶發(fā)生的兩次“妖賊李弘”起義，都能看到蠻族的身影?！稌x書·桓溫傳》載東晉永和末年(約356) ：

(桓溫)遣西陽太守滕畯出黃城，討蠻賊文廬等，又遣江夏相劉岵、義陽太守胡驥討妖賊李弘，皆破之，傳首京都。(67)《晉書》卷九八《桓溫傳》，2572頁。

義陽郡是義陽蠻的大本營，這次李弘起義應(yīng)該與義陽蠻有頗大的關(guān)係。至於北魏後期的那次李弘起義，史書則明確載其爲(wèi)“蠻首”?！段簳ご尥Ω酱扌鳌份d ：“武泰初(約528)，蠻首李洪扇動(dòng)諸蠻?！?68)《魏書》卷五七《崔挺傳》，中華書局，1974年，1269頁。同書《李崇傳》 ：“武泰初，蠻帥李洪扇動(dòng)諸落，伊闕已東，至於鞏縣，多被燒劫?！?69)《魏書》卷六六《李崇傳》，1475頁。又《費(fèi)穆傳》 ：“妖賊李弘於陽城起逆，連接蠻左?！?70)《魏書》卷四四《費(fèi)穆傳》，1004頁。北魏的這次李弘之亂的主體是永嘉亂後逐漸北遷至河南的沔中蠻，與張昌和東晉的李弘屬同一族群(71)萬繩楠《魏晉南北朝史論稿》，128—129頁；陳寅恪《魏書司馬叡傳江東民族條釋證及推論》，《金明館叢稿初編》，三聯(lián)書店，2001年，85—87頁。。這樣看來，在魏晉南北朝時(shí)期荊襄道附近的沔中蠻族中間，一直存在著天師道信仰的影響。尤其是其中的末世論成分，即便在南北方的“正統(tǒng)”道教經(jīng)過寇謙之和陸修靜的改革而弱化之後，仍在蠻族奉道者中得以延續(xù)，成爲(wèi)他們凝聚族群和反抗統(tǒng)治的武器。

以上，我們見到了被納入漢人統(tǒng)治的蠻族奉道者和脫離漢人統(tǒng)治的蠻族奉道者，此外也還存在著遊離於蠻漢之間的情況，陸法和是一個(gè)值得分析的例子。陸氏的傳記充滿神異色彩(72)《北齊書》卷三二《陸法和傳》，中華書局，1972年，427—431頁。《北史》卷八九(中華書局，1974年，2941—2945頁)、《太平廣記》卷八二引《渚宮舊事》(中華書局，1961年，523—525頁)略同。，是中古史上的一大奇人。據(jù)載，他出身蠻族，説話“猶帶蠻音”，侯景之亂時(shí)“召諸蠻弟子八百人”助討侯景，又助梁元帝破武陵王蕭紀(jì)軍，被用爲(wèi)都督、郢州刺史，後加司徒。天保六年(555)，陸法和舉州降齊，任爲(wèi)大都督十州諸軍事、太尉公、西南道大行臺(tái)，後隨入鄴。陸法和功業(yè)之獲得至爲(wèi)離奇，難以置信。全祖望認(rèn)爲(wèi)“蓋是時(shí)荊楚諸臣俘入關(guān)中者十九，而法和降於鄴下，故得任爲(wèi)虛誕之言而無人以質(zhì)之”(73)全祖望《辨南史陸法和傳》，《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社，2000年，1792—1793頁。。

陸法和一般被認(rèn)爲(wèi)是佛教徒 ： 他的傳記載他早年“隱於江陵百里洲，衣食居處，一與苦行沙門同”，曾於百里洲造壽王寺，又自稱“法和是求佛之人”，降齊後“不稱官爵，不稱臣，但云‘荊山居士’”。不過陸法和顯然並非一個(gè)嚴(yán)格意義上的佛教徒 ： 據(jù)宮川尚志總結(jié)陸法和的事蹟，其中符合佛教者有8處，而帶有道教和巫術(shù)色彩者卻有12處(74)宮川尚志《梁·北齊の居士陸法和》，《仏教の歴史と文化 ： 仏教史學(xué)會(huì)30周年記念論集》，同朋舎，1980年，143—156頁。。陸法和的行跡更像是一種來自佛教、道教和民間巫俗中各種神異元素的大雜燴，他以這些元素來統(tǒng)御蠻族部衆(zhòng) ：

嘗至襄陽城北大樹下，畫地方二尺，令弟子掘之，得一龜，長尺半，以杖叩之曰 ：“汝欲出不能得，已數(shù)百歲，不逢我者，豈見天日乎？”爲(wèi)授三歸，龜乃入草。初八疊山多惡疾人，法和爲(wèi)采藥療之，不過三服皆差，即求爲(wèi)弟子。山中毒蟲猛獸，法和授其禁戒，不復(fù)噬螫。所泊江湖，必於峰側(cè)結(jié)表，云“此處放生”?！壳鷶?shù)千人，通呼爲(wèi)弟子，唯以道術(shù)爲(wèi)化，不以法獄加人。又列肆之內(nèi)，不立市丞牧佐之法，無人領(lǐng)受，但以空檻籥在道間，上開一孔受錢。賈客店人隨貨多少，計(jì)其估限，自委檻中。行掌之司，夕方開取，條其孔目，輸之於庫。(75)《北齊書》卷三二《陸法和傳》，429—430頁?！顿Y治通鑑》卷一六五則稱 ：“法和爲(wèi)政，不用刑獄，專以沙門法及西域幻術(shù)教化，部曲數(shù)千人，通謂之弟子?！?中華書局，1956年，5105頁)關(guān)於佛教在蠻族和“亡命”中起到的紐帶作用，可參前引北村一仁《“荒人”試論 ： 南北朝前期の國境地域》《南北朝期“中華”世界における“蠻”地の空間性について》。

陸法和出入於山林與都市之間。他活躍的汶陽郡紫石山、八疊山及南郡青溪山等處，都位於荊襄道西側(cè)沮水流域的諸山中，爲(wèi)蠻族聚居區(qū)。《南齊書·蠻傳》稱 ：“汶陽本臨沮西界，二百里中，水陸迂狹，魚貫而行，有數(shù)處不通騎，而水白田甚肥腴?；笢貢r(shí)，割以爲(wèi)郡。西北接梁州新城，東北接南襄城，南接巴、巫二邊，並山蠻兇盛，據(jù)險(xiǎn)爲(wèi)寇賊?！?76)《南齊書》卷五八《蠻傳》，1008頁。陸法和同時(shí)又長期浪跡在襄陽、江陵，“耆老自幼見之，容色常不定，人莫能測(cè)也”。陸氏應(yīng)該是遊離於蠻漢之間的邊緣人，他具有兩副面孔 ： 在蠻族中間他憑藉漢地的經(jīng)驗(yàn)成爲(wèi)蠻首，而在漢人中間他又以蠻族的身份獲利。去認(rèn)定陸法和的宗教取向其實(shí)無益，無論是佛教、道教抑或巫俗，它們之間的分野絶非陸氏的關(guān)注點(diǎn)，他只是隨意攝取這些元素，儘可能地神化自己，並利用具體的神跡和技術(shù)，在蠻漢之間左右逢源。

三、 從隱修到道館

在天師道信衆(zhòng)播遷而至以前及之後，荊襄道上其實(shí)都存在著大量並不隸屬於某個(gè)團(tuán)體的單獨(dú)修道者。尤其是在荊襄道西部的群山中，聚集了不少隱逸山林、脫離世俗的隱修道士。當(dāng)中最主要的隱修地有武當(dāng)山(太和山)，酈道元説此山“山形特秀，異於衆(zhòng)嶽，峰首狀博山香爐，亭亭遠(yuǎn)出，藥食延年者萃焉”(77)《水經(jīng)注》卷二八《沔水》注引《荊州圖副記》。陳橋驛《水經(jīng)注校證》，中華書局，2007年，659—660頁。。《南雍州記》也稱此山中“學(xué)道者常百數(shù)，相繼不絶。若有於此山學(xué)者，心有隆替，輒爲(wèi)百獸所逐”(78)黃惠賢《輯?！茨嫌褐萦洝怠?，《魏晉南北朝隋唐史研究與資料》，湖北人民出版社，2000年，568頁。。陶弘景亦稱“太和山形南北長，高大有神靈，棲憑之者甚多”(79)《太平寰宇記》卷一四三《均州·武當(dāng)縣》引陶弘景《玉匱》，中華書局，2008年，2780頁。。又如漢水上游的錫義山，“方圓百里，形如城，四面有門，上有石壇，長數(shù)十丈，世傳列仙所居。今有道士被發(fā)餌術(shù)，恒數(shù)十人”(80)陳橋驛《水經(jīng)注校證》，650頁。。當(dāng)陽縣的青溪山，也是“林徒棲托，雲(yún)客宅心，泉側(cè)多結(jié)道士精廬”(81)《水經(jīng)注》卷三二《沮水》引盛弘之云。陳橋驛《水經(jīng)注校證》，753頁。。

山中修道有著極爲(wèi)悠久的傳統(tǒng)，同時(shí)也是一種跨文化的現(xiàn)象(82)參孫齊《唐前道觀研究》，76—96頁。。荊襄地區(qū)的早期隱修道士，自漢代以來就不乏記載。其著名者如東漢馬明生、陰長生師徒於武當(dāng)山修行金丹法(83)見《雲(yún)笈七籤》卷一六《殷真君傳》，2307—2309頁。?！墩嬲a》也載有漢明帝時(shí)“武當(dāng)山道士戴孟”的事蹟(84)《真誥》卷一四《稽神樞第四》，249頁。。到了東晉時(shí)代，荊襄地區(qū)的隱修道士可考見者有歷陽謝允和太原尹軌?！疤驼嫒恕币壍氖论斅砸娚瞎?jié)，據(jù)説他“以晉元熙元年(419)入南陽太和山中，以諸要事授其弟子河內(nèi)山世遠(yuǎn)”(85)《漢武帝外傳》，《中華道藏》第46冊(cè)，176頁。。以上諸人的行跡頗近神話，難以考實(shí)，透露出當(dāng)時(shí)的大多數(shù)隱修者與世俗社會(huì)接觸並不多。不過謝允是個(gè)例外，他在15歲時(shí)因蘇峻之亂被掠爲(wèi)奴，“蒙理還都，西上武當(dāng)山。太尉庾公(亮)聞而愍之，給其資糧，遂到襄陽”(86)《太平御覽》卷四三引《甄異傳》，中華書局，1960年，206頁。，隨後跟隨道士入山，得見戴孟。此後他又出山，曾在桓溫座言及修道經(jīng)歷，此後又“出仕作歷陽、新豐、西道三縣”(87)《太平御覽》卷九三六引《續(xù)搜神記》，4160頁；《真誥》卷一四《稽神樞第四》，250頁。。謝允並非一個(gè)虔心的隱修者，他短暫的入山經(jīng)歷和之後的宣傳活動(dòng)，透露出荊襄道上的山中修道生活開始不那麼平靜了。

到了劉宋時(shí)代，荊襄地區(qū)的隱修者開始與世俗社會(huì)發(fā)生更深的糾葛。成書於梁代的《洞仙傳》(88)參Stephan Peter Bumbache，The Fragments of the Daoxue Zhuan, Critical Edition, Translation and Analysis of a Medieval Collection of Daoist Biographies, European University Studies Series ⅩⅩⅦ, Asian and African Studies vol.78. Frankfurt ： Peter Lang, 2000, pp.394-399；李豐楙《〈洞仙傳〉研究》，《六朝隋唐仙道類小説研究》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1986年，187—224頁。提到了修行於武當(dāng)山的劉：

范豺者，巴西閬中人也。久住支(枝)江百里洲，修太平無爲(wèi)之道。臨目噓漱，項(xiàng)有五色光起，冬夏惟單布衣。而桓溫時(shí)頭已斑白，至宋元嘉中狀貌不變。其占吉兇，雖萬里外事，皆如指掌?！挝牡壅僖姴颍鹪t稱我，或稱吾。元兇初爲(wèi)太子，豺從東宮過，指宮門曰 ：“此中有博勞鳥，奈何養(yǎng)賊不知？”文帝惡之，勑豺自盡。(90)《中華道藏》第29冊(cè)，852頁。

范豺又名范儕，《道學(xué)傳》記載他於東晉太元十四年(389)至荊州，“居於南郡枝江縣之富城洲尾巴芒中”，“閑恬無欲，終日默然”，“不以高卑易心，不與俗中榮貴人語”(91)《三洞珠囊》卷二引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，413頁。?！端?jīng)注》也説他是“惡衣粗食，蕭散自得”(92)《水經(jīng)注校證》，796頁。的人物。他也被詔入建康，旋即被殺。此外，據(jù)《宋書》記載，在宋明帝時(shí)代，梁州刺史劉亮“服食修道，欲致長生”，遂迎武當(dāng)山道士孫道胤“令合仙藥”，不幸於泰豫元年(472)服丹而亡(93)《宋書》卷四五《劉懷慎傳》，1377—1378頁。又見《南史》卷一七《劉懷肅附弟慎傳》，名作“孫懷道”(479頁)。。

元嘉初，徵爲(wèi)秘書郎，不就。臨川王義慶、衡陽王義季鎮(zhèn)江陵，並遣使存問，凝之答書頓首稱僕，不修民禮，人或譏焉。(98)《宋書》卷九三《隱逸·劉凝之傳》，2285頁。

劉凝之的這種作態(tài)，一方面基於他志在隱修的追求，另一方面可能也反映出荊州本地勢(shì)力對(duì)建康皇權(quán)的排斥，或許是此前荊揚(yáng)之爭(zhēng)帶來的餘波——他的妻父郭銓曾是桓玄的黨羽，義熙初“以黨附桓玄被殺”(99)參《太平廣記》卷三二四引《冥祥記》元嘉八年郭銓顯形於劉凝之事，2569頁。。

進(jìn)入齊梁以後，荊襄地區(qū)的道教出現(xiàn)了一種新的趨勢(shì) ： 隱修衰退，道館湧現(xiàn)。這些新出現(xiàn)的道館大多是由出鎮(zhèn)的宗王或者地方官守贊助，而主持的道士又多非荊襄本土所出。除了《啓法寺碑》提到的位於襄陽城內(nèi)的兩所道館之外，在史籍中還可考見9座 ：

1. 福堂館 ： 約齊代晉壽王僧鎮(zhèn)建於安陸(100)《上清道類事相》卷一引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，385—386頁。。王僧鎮(zhèn)爲(wèi)吳郡褚伯玉弟子(101)《南嶽總勝集》卷一，《大正新修大藏經(jīng)》第51冊(cè)，1061頁。。

2. 佚名館 ： 梁代荊州長史柳悅爲(wèi)王僧鎮(zhèn)建於江陵(102)《上清道類事相》卷二引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，388頁。。

3. 希玄館 ： 梁初高密宗超之建於荊州(103)《三洞珠囊》卷五引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，435頁。。廬陵威王蕭續(xù)曾加修繕(104)《上清道類事相》卷一引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，385頁。。

4. 始興館 ： 梁中大通三年(531)之前建於荊州。潁川庾承先於中講學(xué)(105)《太平御覽》卷六七九引《老氏聖紀(jì)》，3032頁；《三洞珠囊》卷二引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，414—415頁；《梁書》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁。。

5. 汶陽觀 ： 梁中大通五年(529)荊州刺史湘東王蕭繹建於遠(yuǎn)安縣(106)《輿地紀(jì)勝》卷七三《荊湖北路·峽州·碑記》廢汶陽觀碑條引《寰宇記》 ：“在遠(yuǎn)安縣。梁大通五年荊州刺史湘東王繹立。”(中華書局，1992年，2445頁)。

6. 靈芝觀 ： 梁大同年間(535—545)武陵太守爲(wèi)女道士建於武陵縣(107)《輿地紀(jì)勝》卷六八《荊湖北路·常德府·景物下》靈芝觀條引《寰宇記》 ：“在武陵縣。梁大同中有女道士于此伏氣，芝草生其庭，太守奏立此觀?！?2317頁)。

7. 佚名館 ： 梁邵陵王蕭綸爲(wèi)道士張京建於松滋縣石門山(108)《太平寰宇記》卷一四六《山南東道五·荊州·松滋縣》 ：“石門山，梁邵陵王綸崇奉道士張京，於此置觀以處之。鑿石開徑，其狀若門，因名石門山?！?2843頁)。

8. 青溪山館 ： 梁太清二年(548)扶風(fēng)許明業(yè)建於青溪山(109)《上清道類事相》卷一引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，386頁。。

9. 餐霞觀 ： 後梁時(shí)期位於當(dāng)陽縣圓臺(tái)山(110)《輿地紀(jì)勝》卷七八《荊湖北路·荊門軍·碑記》餐霞觀碑條 ：“在當(dāng)陽縣之圓臺(tái)，有餐霞觀基。乃陳宗遜撰，庾遠(yuǎn)書。碑字剝落，其碑中云 ：‘前梁尚書侍中基州長史’云云?！?2568頁)按基州爲(wèi)西魏置，參王仲犖《北周地理志》，中華書局，1980年，506頁。又同卷女冠胡伯女條 ：“年十四得道，梁大通四年遊荊州，登圓臺(tái)山築室，環(huán)列群書，獨(dú)居七十年，後屍解?！?2567頁)不知與此觀有無關(guān)係。。

齊梁時(shí)代的宗王出鎮(zhèn)，是建康對(duì)荊襄地區(qū)強(qiáng)化控制的延續(xù)。出鎮(zhèn)的宗王和士族官僚同時(shí)也有著改造當(dāng)?shù)孛袼缀臀幕呢?zé)任，尤其是在荊襄地區(qū)這種民風(fēng)獨(dú)特的地方。他們藉由精心挑選的幕僚集團(tuán)(包括文人、高僧、道士)，持續(xù)輸入來自建康的文化傳統(tǒng)和理念，並因之改變了荊襄地區(qū)原有的文化面貌。匪獨(dú)道教，在儒學(xué)、佛教乃至民間習(xí)俗等層面，都存在著類似的改造現(xiàn)象(111)參佐野理恵子《〈荊楚歳時(shí)記〉成立の背景をめぐって——魏晉南北朝時(shí)代における民間習(xí)俗の禁止事例を中心に》，《史滴》(30)，2008年，286—268頁；Andrew Chittick, Patronage and Community in Medieval China ： The Xiangyang Garrison, 400-600 CE, State University of New York Press, 2010, pp.103-106；洪廷妸《東晉南朝時(shí)期荊楚地域文化與“荊楚人”意識(shí)》，203—215頁。。對(duì)於道教而言，這種文化輸入最明顯的表徵就是道館的出現(xiàn)。因爲(wèi)道館現(xiàn)象主要是在建康和吳會(huì)地區(qū)發(fā)展起來的，而且其本身就具有濃厚的官方色彩(112)參孫齊《唐前道觀研究》，22—29頁。。齊梁時(shí)代道館在荊襄地區(qū)的集中涌現(xiàn)，體現(xiàn)出的是來自建康的強(qiáng)烈的文化輻射(113)一個(gè)巴蜀地區(qū)的例子是南齊時(shí)閬中道士隗靜至建康崇虛館學(xué)習(xí)道法，並回到當(dāng)?shù)亟⑵鸬鲤^。參孫齊《南齊〈隗先生銘〉與南朝道館的興起》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯，上海古籍出版社，2015年，126—137頁。。

隨著道館的興起，也帶來了來自建康的新學(xué)風(fēng)。荊襄地區(qū)道教的隱修風(fēng)氣逐漸衰退，代之而起的是道館中的講經(jīng)風(fēng)尚。例如潁川庾承先在始興館中講習(xí)《老子》，“湘東王親命駕臨聽，論議終日，深相賞接”(114)《梁書》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁。。吳人陳景尚“善講誦，道釋中皆不可及。制《靈書經(jīng)》，大行於世”，邵陵王蕭綸召之隨鎮(zhèn)(115)《太平御覽》卷六六六引《道學(xué)傳》，2973頁。?！独m(xù)高僧傳》中也提到梁代“松滋有道士姓俞者，學(xué)冠李宗，業(yè)該儒史，常講莊老，私用內(nèi)經(jīng)”，並與僧徒辯難(116)《續(xù)高僧傳》卷九《釋羅雲(yún)傳》，中華書局，2014年，300—301頁。。這種講求義學(xué)的風(fēng)氣，以及與地方官守的和諧關(guān)係，都是在此前晉宋時(shí)代的荊襄地區(qū)的道教中所未見到的。

四、 青溪山與百里洲

我們也應(yīng)該注意到，道教只是荊襄地區(qū)精神生活中一個(gè)組成部分，甚至可能只是一種邊緣化的點(diǎn)綴。儒學(xué)和佛教在此地同樣有著久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)和興旺的發(fā)展。漢末劉表在襄陽大興文治，“關(guān)西、兗、豫學(xué)士歸者蓋有千數(shù)”，形成獨(dú)特的荊州學(xué)派，久爲(wèi)學(xué)者表彰(117)唐長孺《漢末學(xué)術(shù)中心的南移與荊州學(xué)派》，《唐長孺社會(huì)文化史論叢》，1—12頁；吉川忠夫《後漢末における荊州の學(xué)術(shù)》，谷川道雄編《中國士大夫階級(jí)と地域社會(huì)との關(guān)係についての總和的研究》報(bào)告書，1983年。。十六國時(shí)道安率徒衆(zhòng)南下，滯留襄陽十五年，促成北方佛學(xué)的南傳，也是佛教史上的關(guān)鍵事件(118)吉川忠夫《道安教團(tuán)在襄陽》，谷川道雄編《地域社會(huì)在六朝政治文化上所起的作用 ： 日中國際共同研究》，玄文社，1989年，36—43頁；許理和(Erik Zürcher)《佛教征服中國》，李四龍等譯，南京 ： 江蘇人民出版社，1998年，305—377頁；湯勤福《襄陽悟道 ： 道安與東晉十六國佛教的重大轉(zhuǎn)折》，《中國哲學(xué)史》2015年第3期，25—36頁。。南北朝時(shí)代，荊襄地區(qū)是當(dāng)之無愧的一大佛教中心，僅襄陽、江陵兩地佛寺可考者竟有接近70所(119)參張偉然《南北朝佛教地理的初步研究》，《中國歷史地理論叢》1991年第4期，225—241頁、1992年第1期，219—245頁連載。?！秵櫡ㄋ卤芬裁鬏d隋時(shí)襄陽有15座寺廟，而道館只有2所。與佛教相比，荊襄地區(qū)的道教顯然要遜色得多。在這樣力量差距懸殊的宗教市場(chǎng)中，道教是如何存活的？我們可以選取當(dāng)陽青溪山和枝江百里洲這兩個(gè)具體的地點(diǎn)，對(duì)道教的生存狀態(tài)略加考察。

在江陵至枝江這一段荊江河道的江心中，遍佈沙洲，百里洲是其中最大的一處(120)參張修桂《荊江百里洲河段河床歷史演變》，《歷史地理》第8輯，上海人民出版社，1990年，198—203頁。?！端?jīng)注》引盛弘之《荊州記》載 ：“(枝江)縣左右有數(shù)十洲，槃布江中，其百里洲最爲(wèi)大也。中有桑田甘果，映江依洲?！?121)《水經(jīng)注校證》，795—796頁。百里洲這樣的沙洲，交通便捷而又飲食自給，於鬧中取靜，因而成爲(wèi)隱者的聚集之地。東晉時(shí)南土士人桂陽羅含居於此地，“於(江陵)城西池小洲上立茅茨，伐木爲(wèi)床，織葦爲(wèi)席，布衣蔬食，晏若有餘”(122)余嘉錫《世説新語箋疏》，中華書局，2008年，276頁。。劉宋道士范儕(即范豺)則在富城洲 ：

(枝江)縣東南二十里富城洲上有道士范儕精廬，自言巴東人，少遊荊土，而多盤桓縣界，惡衣粗食，蕭散自得。言來事多驗(yàn)，而辭不可詳。人心欲見，歘然而對(duì)，貌言尋求，終弗遇也。雖逕跨諸洲，而舟人未嘗見其濟(jì)涉也。後東遊廣陵，卒於彼土。儕本無定止處，宿憩一小庵而已，弟子慕之，于其昔遊，共立精舍，以存其人。(123)《水經(jīng)注校證》，796頁。

不過，《高僧傳》則稱范豺“初爲(wèi)沙門，賣卜於河?xùn)|市”，“後遂退道染俗，習(xí)張陵之教”(124)《高僧傳》卷一《竺法慧傳》，中華書局，1992年，372頁。《洞仙傳》則稱范儕“修太平無爲(wèi)之道”，《中華道藏》第29冊(cè)，852頁。。這種搖擺的宗教傾向，也讓人想起同樣“隱於江陵百里洲，衣食居處，一與苦行沙門同”的異人陸法和。

除了范豺、陸法和這樣的底層修行者之外，南朝百里洲上也有上層士族隱居。據(jù)《南齊書》載，南陽舊族劉虯“靜處斷穀，餌術(shù)及胡麻”，同時(shí)又“精信釋氏”，“衣粗布，禮佛長齋，注《法華經(jīng)》，自講佛義。以江陵西沙洲去人遠(yuǎn)，乃徙居之”(125)《南齊書》卷五四《高逸·劉虯傳》，中華書局，1974年，939頁。。劉虯與荊州佛教圈有密切的聯(lián)繫，《注法華經(jīng)》一書就是“與十許名僧，依傍安、林、壹、遠(yuǎn)之例，什、肇、融、恒之流，撰録衆(zhòng)師之長”(126)吉藏《法華玄論》卷一，《大正新修大藏經(jīng)》第34冊(cè)，363頁。參菅野博史《劉虯〈注法華經(jīng)〉的佚文及其思想》，支遁與魏晉南北朝佛教國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文，2014年10月。撰成的。劉虯的學(xué)問也吸引了道教徒?！读簳份d道士庾承先“弱歲受學(xué)於南陽劉虯，強(qiáng)記敏識(shí)，出於群輩。玄經(jīng)釋典，靡不該悉，九流七略，咸所精練”(127)《梁書》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁。。據(jù)《道學(xué)傳》，庾承仙受學(xué)的地點(diǎn)即在沙洲上的劉虯隱處 ：

時(shí)處士劉弘(虯)碩學(xué)，尤明老莊，隱於荊州之沙洲。承仙(先)師之講習(xí)，多所該究。家貧無書，每事假借，一覽便誦。(128)《太平御覽》卷六七九引《老氏聖紀(jì)》，3032頁；《三洞珠囊》卷二引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，414—415頁。

後來，庾承先與道士晉壽王僧鎮(zhèn)同遊衡嶽。中大通三年(531)，又隨廬山劉慧斐至荊州(129)劉慧斐傳見《梁書》卷五一，745—746頁。。史稱“荊陝學(xué)徒，因請(qǐng)承先講《老子》，湘東王親命駕臨聽，論議終日，深相賞接”(130)《梁書》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁。。王僧鎮(zhèn)也是齊梁時(shí)很有影響的道士，他在各地出鎮(zhèn)宗王的贊助下興立了多所道館，荊襄地區(qū)也有多所，已見上節(jié)。其中一所即由荊州長史柳悅啓奏，建於“羅漢章臺(tái)”，亦即前述沙洲隱者桂陽羅含的舊基上(131)參魏斌《書寫“南嶽” ： 中古早期衡山的文獻(xiàn)與景觀》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯，2015年，148—149頁。。

通過百里洲聯(lián)繫起來的劉虯、庾承先、王僧鎮(zhèn)、劉慧斐諸人，在齊梁時(shí)代的荊襄地區(qū)形成了一個(gè)人際網(wǎng)絡(luò)，並得到了多位出鎮(zhèn)宗王及地方官守的親睞和贊助。這些上層修行者以講求義學(xué)相標(biāo)榜，並不執(zhí)泥道、釋之分。與此同時(shí)，百里洲上的底層隱修者，也以苦行、神異爲(wèi)特色，看不出教派分野。

從百里洲所在的枝江縣出發(fā)，溯沮水而北，能夠到達(dá)當(dāng)陽縣的青溪山。因爲(wèi)優(yōu)美的環(huán)境和便捷的交通，在兩晉時(shí)就多有道士隱修於此。劉宋盛弘之記此地 ：“稠木傍生，凌空交合，危樓傾崖，恒有落勢(shì)，風(fēng)泉傳響於青林之下，巖猨流聲於白雲(yún)之上。遊者常若目不周玩，情不給賞。是以林徒棲托，雲(yún)客宅心，泉側(cè)多結(jié)道士精廬焉?！?132)《水經(jīng)注》卷三二《沮水》引盛弘之《荊州記》，《水經(jīng)注校證》，752—753頁?！读甲⑽倪x》卷二一注引庾仲雍《荊州記》 ：“臨沮縣清溪山東有泉，泉側(cè)有道士精舍?！敝腥A書局，1987年，400頁。到了梁代，有扶風(fēng)人許明業(yè)“太清中爲(wèi)州刺史南平王(蕭恪)請(qǐng)出城北神王館供養(yǎng)。值亂，入武昌青溪山立館，遠(yuǎn)近崇仰之也”(133)《上清道類事相》卷一引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，386頁。。梁元帝所撰《清溪山館碑》，當(dāng)即爲(wèi)此館而作(134)《藝文類聚》卷七八，上海古籍出版社，1998年，1341頁。。道館在青溪山的出現(xiàn)，也讓此地開始成爲(wèi)南朝後期乃至隋唐的道教義學(xué)研究的重鎮(zhèn)。南朝有隱青溪山的“松靈仙人”疏釋《道德經(jīng)》(135)杜光庭《道德真經(jīng)廣聖義序》，《中華道藏》第9冊(cè)，559頁。。唐孟安排在此編撰了道教義學(xué)的集大成之作《道教義樞》(136)盧國龍《中國重玄學(xué)》，人民中國出版社，1993年，326—329頁。。

與此同時(shí)，佛教勢(shì)力也開始向青溪山擴(kuò)張?！独m(xù)高僧傳·釋道仙傳》載 ：

梁始興王憺褰帷三蜀，禮以師敬，攜至陝服沮曲。以天監(jiān)十六年(517)至青溪山，有終焉志也，便薙草止容繩床。于時(shí)道館崇敞，巾褐紛盛，屢相呵斥，甚寄憂心焉，仙乃宴如，曾無屑意。一夕，道士忽見東崗火發(fā)，恐野火焚害仙也，各執(zhí)水器來救，見仙方坐大火，猛焰洞然，咸嘆火光神德。道士李學(xué)祖等捨田造像，寺塔欻成，遠(yuǎn)近歸信，十室而九。州刺史鄱陽王恢躬禮受法。(137)《續(xù)高僧傳》卷二六《釋道仙傳》，1012頁。

佛教的到來很快改變了青溪山原本“道館崇敞，巾褐紛盛”的面貌，不僅“遠(yuǎn)近歸信十室而九”，甚至當(dāng)?shù)氐牡朗恳哺淖诜鸾?。南朝後期的青溪山寺已有“四十餘僧”，但“山居無炬，然柴取明”，條件尚爲(wèi)艱苦(138)《續(xù)高僧傳》卷一九《釋法喜傳》，728頁。。到後梁時(shí)，智顗“遊止玉泉，創(chuàng)構(gòu)坊宇，名僧雲(yún)會(huì)，問道遠(yuǎn)集”，青溪山開始成爲(wèi)佛教勝地(139)《國清百録》卷四，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，820頁。參王永平《後梁禪風(fēng)之盛行與北朝佛學(xué)之南播》，《學(xué)習(xí)與探索》2012年第4期，144—153頁。。開皇十一年(591)，隋文帝在青溪山爲(wèi)智顗敕建玉泉寺，當(dāng)陽令皇甫毘曾撰《玉泉寺碑》，盛讚其構(gòu)，稱“層臺(tái)逈閣，復(fù)殿連房”(140)《國清百録》卷四，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，819頁。。後來甚至有“青溪禪衆(zhòng)，天下稱最”的説法(141)《續(xù)高僧傳》卷一九《釋法喜傳》，730頁。。

佛教的加入和山寺的營建，不僅從物質(zhì)上改造了青溪山的山嶽文化景觀，同時(shí)也影響了當(dāng)?shù)仉[修者的精神世界。玉泉寺興建時(shí)，後來在初唐佛道論衡中大出風(fēng)頭的法琳也正隱居於此(142)參礪波護(hù)《唐初的佛教、道教與國家——法琳事蹟考》，《隋唐佛教文化》，韓昇等譯，上海古籍出版社，2004年，10—32頁。。當(dāng)時(shí)，法琳還不是佛教徒，而是以道教爲(wèi)追求。法琳在《辨正論》卷七《品藻衆(zhòng)書篇》中自述 ：

青溪千仞之南，紫臺(tái)七盤之北，地居形勝，山號(hào)膏腴，門枕危峰，簷臨碧……實(shí)棲心之福地，遯世之桃源者矣。余久承靈異，始遂經(jīng)過，以已未之年(599)仲夏之月?lián)２哒?，自遠(yuǎn)造焉?！R風(fēng)亭，遊月館，開文苑，肆?xí)鴱N。閲孔壁之遺經(jīng)，睹汲冢之餘記，尋東觀南宮之典，討玉凾丹枕之方，寓目久之。(143)《大正新修大藏經(jīng)》第52冊(cè)，541頁。

法琳後在隋末出山入關(guān)，成爲(wèi)正式的道士。對(duì)於這段經(jīng)歷，《續(xù)高僧傳》雖曲加掩飾，但仍説明這是他在青溪山修行傾向的延續(xù) ：

昔在荊楚，梗概其文，而秘法奇章，猶未探括。自非同其形服，塵其本情，方可體彼宗師，靜茲紛結(jié)。乃權(quán)舍法服，長髮多年，外統(tǒng)儒門，內(nèi)希聃術(shù)。遂以義寧(617)初歲，假被巾褐，從其居館。(144)《續(xù)高僧傳》卷二五《釋法琳傳》，952頁。

法琳很快又在武德初年改宗佛教。這種抉擇，也能追溯到他在青溪山對(duì)佛教的接觸和了解?！独m(xù)高僧傳》説他在青溪山“晝則承誨佛經(jīng)，夜則吟覽俗典”。法琳又曾撰《青溪山記》一卷，《弘決外典抄》卷一引《靈應(yīng)傳》保存有如下一段佚文 ：

荊州南北有三泉水，水極香美。病人服者，無不銷痾。其泉嚴(yán)淨(jìng)，不耐人聲。若聞人大呼，應(yīng)聲奔涌。竹木墮水，水膏著之，不盈半年，變成玉石。草葉浮上，凝若輕霜。玉泉寺大殿臨池，僧房架嶺，法花(華)懺堂三十餘所。(145)具平親王《弘決外典抄》卷一，《續(xù)天臺(tái)宗全書·顯教3》，春秋社，1993年，11頁。

對(duì)法琳這樣在泉側(cè)精廬和道館中修行的隱者和道士而言，玉泉寺的恢宏架構(gòu)應(yīng)該如同泉水的神驗(yàn)一樣，給他們留下了深刻的印象，甚至就此埋下皈依佛教的種子。

結(jié)語

以上，我們截取了四個(gè)側(cè)面來描述六朝荊襄道上的道教 ： 對(duì)於流民而言，道教抒發(fā)了他們流離失所的悲痛，也安撫了他們安葬異鄉(xiāng)的無奈；對(duì)於蠻族而言，道教既是“華夏化”的便捷途徑，亦是反抗“華夏化”的憑藉。荊襄道上隱修的衰退和道館的興起，呈現(xiàn)出來自建康的文化輻射及其對(duì)當(dāng)?shù)匚幕母脑?；而青溪山和百里洲上隱逸群體的面貌，又展示出六朝時(shí)代佛道交涉的實(shí)態(tài)和三教共融局面的形成。在荊襄道教發(fā)展史的背後，一些宏大的時(shí)代脈絡(luò)若隱若現(xiàn) ： 流民土著化、異族華夏化、荊揚(yáng)之爭(zhēng)、佛教流佈。與其説道教映射出了六朝時(shí)代的歷史進(jìn)程，不如説是這些歷史進(jìn)程塑造了六朝道教的面貌。

關(guān)注六朝荊襄道上的道教，或許不足以修正既往關(guān)於六朝史發(fā)展綫索的認(rèn)識(shí)。但是，當(dāng)我們?cè)谡務(wù)摿窌r(shí)，我們應(yīng)該談?wù)撔┦颤N？在那些典範(fàn)歷史和學(xué)術(shù)研究所呈現(xiàn)的宏大歷史進(jìn)程和“歷史規(guī)律”之外，被裹挾其中的失聲、隱形的普通民衆(zhòng)和個(gè)體生命，其實(shí)也需要得到關(guān)注、傾聽和同情之理解。六朝荊襄道上的宗教變遷背後，其實(shí)是一幕幕具體而鮮活的人生抉擇——正如馬克思所言 ：“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感(the heart of a heartless world)?！苯逵闪G襄道上的道教，我們或能走近六朝歷史現(xiàn)場(chǎng)，感受時(shí)代氛圍和民衆(zhòng)心性。是爲(wèi)本文宗旨所寄。