任劍濤

(清華大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院政治學(xué)系教授，北京 100084)

自1840年以來，中華文明和西方文明發(fā)生悲劇性的碰撞。這種碰撞不僅沒能把文野之分劃得更清楚，反而悲劇性地造成中西和古今之地域與空間文明的僵化對峙。這不是我們所期待的文明碰撞結(jié)果。但歷史無法從頭再來。從1840年走到今天，中華文明終于可以理性地籌劃自己的未來，重啟中華文明當(dāng)中確實可以對人類有所貢獻(xiàn)的文明精粹。

一個被動挨打的弱小文明和民族，常常是在舔舐自己的痛苦中努力爭取崛起，這就注定其無法理性地籌劃未來，或者挖掘傳統(tǒng)文明當(dāng)中有益于人類的積極因素。當(dāng)中國終于告別了被動挨打的悲劇性處境，在物質(zhì)實力上進(jìn)入世界前列，因此具備條件去認(rèn)真考慮源遠(yuǎn)流長的中華文明究竟要為整個人類承擔(dān)些什么。尤其是在國人談?wù)摗爸袊鴫簟钡臅r候，執(zhí)政黨領(lǐng)導(dǎo)人指出“中國夢”與“美國夢”本質(zhì)上的一致性，如何凸顯人類共同的夢想，而由中華文明給出優(yōu)化答案和領(lǐng)先智慧就變成關(guān)鍵問題。這正是討論中華文明天下情懷的現(xiàn)實動力。

一、“天下”的三重蘊涵

在中華文明天下情懷重新回到現(xiàn)代現(xiàn)場之前，曾經(jīng)的中西文明相遇，不是進(jìn)取性的碰撞和升華，而變異成為中西文化的地域文明和文化對抗的悲劇結(jié)果。西方人在1500年以來呈現(xiàn)的“現(xiàn)代世界體系”和中華文明長期發(fā)展所凸顯的“古代天下體系”，兩個關(guān)于人類社會整體籌劃的方案處在鮮明對立的狀態(tài)。廓清兩個體系的真實內(nèi)涵，就此顯出其重要性。如在“中華文明再出發(fā)”大命題中討論中華文明的天下情懷，需要厘清“天下體系”的三層含義。

“天下”，首先是中國人認(rèn)識世界的地理性概念。在今天的分科學(xué)術(shù)里屬于地理學(xué)考察的范圍。這個地理范圍，隨著中國政權(quán)所達(dá)范圍的擴(kuò)大而具有明顯的變化?，F(xiàn)在申論“天下”，似乎不可能不重視這個含義，這是天下的物理對象所注定的事情。一般強調(diào)的天下“情懷”，屬于天下之最高精神層面或價值層面的東西。在中間層，“天下”主要是指華族和周邊民族的關(guān)聯(lián)圈，這與中國古人立定的天下制度結(jié)構(gòu)相關(guān)。在傳統(tǒng)文化體系里就是周代的“五服制度”和后來的“朝貢體系”，這是由一系列制度建構(gòu)起來的國家間機(jī)制。在今天平等的民族國家之林當(dāng)中，試圖重建一個由中國人絕對占優(yōu)的世界，把其他文明和民族卷入中華民族的天下“漩流”，并認(rèn)同中華文明古已鑄就的天下體系，是匪夷所思的事情。但天下“情懷”具有某種超越時代的價值，亦屬無疑。

對現(xiàn)代人類而言，無論是從全球性問題還是從全球性治理角度來講，由于長期受民族國家思維的主宰，環(huán)宇之中，保有“天下一家”這樣的價值情懷的國家不是太多。當(dāng)然我們得承認(rèn)并贊揚，一些西方國家保有這樣的情懷。但近期歐洲人表現(xiàn)這種情懷時遭遇到中東移民的挑戰(zhàn)，以至于給歐盟造成前行的巨大障礙。而今天西方陣營中的美國，特朗普顯然秉承一種帶有自閉性特征的保守主義傳統(tǒng)。不過在美國文化或美利堅文明里，仍然無可懷疑地保有世界情懷、理想主義成分。美國歷史明顯短暫，如果我們把歷史眼光拉長，中華文明的天下情懷最為源遠(yuǎn)流長、最為值得重啟。

三重因素催促我們重啟中華文明的天下情懷。一方面是因為全球問題、全球治理已經(jīng)變成關(guān)鍵問題，超越國家視野，確立全球眼光變得日益重要。另一方面，中國自身遏止了近代以來的悲劇性命運，而對中西文明的碰撞產(chǎn)生新的認(rèn)知，知曉必須超越中西文化的價值沖突和地域性對抗。中國現(xiàn)代文明走到了站在人類文明門檻面前或是邁進(jìn)或是退守的關(guān)鍵地步。再者，中華文明在決斷自己發(fā)展未來的當(dāng)下，也到了需要重新檢視自身文明遺產(chǎn)的關(guān)鍵時刻。

中華文明曾經(jīng)擁有一個完整的天下體系，以地理奠基，以五服、朝貢制度保障，以天下情懷升華。相比而言，基于地域?qū)Α疤煜隆备拍畹慕?gòu)，既有繼承，更有超越。很明顯，中國古代對天下體系的建構(gòu)，在地理因素上已經(jīng)有了極大突破。古人常常認(rèn)為中國就是中原，就是漢族的天下。在中國的邊疆理念史上，人們長期認(rèn)為中原的周邊，都是蠻、夷、戎、狄，只有漢族人可稱華族。這種地理概念逐漸擴(kuò)大，中國對東亞甚至東南亞、中亞局部地區(qū)發(fā)生重大影響之后，地理意義上的“天下”概念，已經(jīng)拓展出與其原始的地理含義迥然相異的意涵。但真正的結(jié)構(gòu)性突破，則是由一個現(xiàn)代性事件所引發(fā)的，那就是1840年中國開始“睜眼看世界”，“天下”逐漸變成近代的“世界”、今天的“地球村”。

中國人的“天下”，在地理上是擴(kuò)展性概念。但在近代的擴(kuò)展過程中，出現(xiàn)不少笑談。且不說現(xiàn)代中國早期的保守派，就說開明派，在睜眼看世界的時候，曾經(jīng)鬧出驚人笑話。在19世紀(jì)后半葉,睜眼看世界的中國先行者、現(xiàn)代文化的開拓者，譬如編輯《海國圖志》的魏源，想當(dāng)然地把西方人，甚至接近西方人的中國人，都視為怪物?！疤煜隆备拍畹牡乩硗卣?，隨著近代的“地理大發(fā)現(xiàn)”而驟然變化，當(dāng)時國人的認(rèn)知出現(xiàn)這樣的笑話，不足為奇。今天我們離魏源那個時代過去了近兩百年，對當(dāng)時超出“天下”的那個地理范圍，不會有過多井底蛙見了。

其次，我們重啟中華文明的天下情懷，并非重建一個以五服體系、朝貢體制為支撐的制度結(jié)構(gòu)。坊間有一種說法，中國崛起一定以美國衰落為比照，或者說東方崛起一定以西方衰落為前提。換言之，當(dāng)代“以我為主”的中國之世界觀及其相應(yīng)的制度體系，乃是“天下”制度結(jié)構(gòu)在時下的反芻。這種立于中國歷史的現(xiàn)代版天下體系，可不可能將歷史上那種恩威并重、道德感化和政治安排在當(dāng)下重新結(jié)合起來呢？答曰很難。從歷史的視角看，傳統(tǒng)五服制度的地理想象是很豐富的，但在五服范圍展開的朝貢制度建構(gòu)，靠的不是一手而是兩手：一方面是化外民族對華族文化的自愿接受，另一方面則是軍事征服提供的強大動力。僅僅著重前一方面的伸張，并將之視為重建天下體系的精神依托，恐怕與歷史事實不相符合。而在當(dāng)下，后一方面的力量伸張，恐怕難以為之。

我們重溫著名歷史學(xué)家陳序經(jīng)的《匈奴史稿》，從中可以獲知，漢朝與匈奴爭戰(zhàn)，失敗的匈奴進(jìn)入歐洲，讓歐洲人感受到黃種人的可怕。這從一個側(cè)面證明了，天下體系建構(gòu)的武力因素絕對不低于道德感化與文化認(rèn)同因素的作用。而今全球處在多極化的結(jié)構(gòu)狀態(tài)，試圖依靠武力重建天下，無異于癡人說夢。

至于朝貢制度，并非當(dāng)下國人臆想的那樣，是周邊國家誠心誠意臣服于中國。周邊國家到中國朝貢，常常僅具有中國單方面自認(rèn)的外人恭敬而來的自戀，其實朝貢者甚少這種虔敬。所謂“量中華之物力，結(jié)與國之歡心”，絕不只是中國支撐其弱國地位的國家間政治心態(tài)，而是中華文明對外關(guān)系體制的核心——只不過它體現(xiàn)為兩個面相：在古代，凡是來朝貢的國家，表示你臣服于中華政權(quán)，因此可以得到極大的物質(zhì)饋贈，這是一種朝貢體制的道德感動制度；在現(xiàn)代，中國國勢微弱之時，國家需要維持面子心理，因此寧愿向外人讓渡利益，從而維持其統(tǒng)治地位。這是一種朝貢體制的政治好勝心理。

當(dāng)代國家間的往來，更重視平等交往和利益互惠，這就肯定不是對朝貢體系的當(dāng)下重建。比較而言，傳統(tǒng)的天下體系所包含的三方面含義，地理和制度意義上的當(dāng)代價值已經(jīng)不太明顯。這一體系中真正有益于人類開拓光明未來的成分，主要是它的精神理念，即天下情懷。中華民族關(guān)注整個世界，重視人的價值一致性，所謂“以天下為一家，以中國為一人”，對今天這個紛紛攘攘的世界而言，確實是最可寶貴的理念。以天下為一家，以中國為一人，并不是指天下人都?xì)w屬于皇族一家，臣服于皇帝一人。相反，其基本精神是同氣相求，“民胞物與”。其建立在人的一致性尊嚴(yán)、共同性發(fā)展、平等性共享的基礎(chǔ)上，就此能夠具備寰宇的感召能量?；诖?，中華民族的天下情懷，不囿于舉國眼光，而必是全球視野。換言之，這樣的情懷，不僅對中華民族具有現(xiàn)實意義，而且對全球治理具有普遍意義；不僅是追求民族文化的獨特性，而且要全面放開視野，使全球范圍、萬國萬民，都能同呼吸、共命運，由此便具備超越異質(zhì)性的民族國家建構(gòu)起來的對峙性世界體系的可能。

在這個特定意義上，重啟中華文明的天下情懷，主要是要重啟中華民族足以矯正現(xiàn)代世界體系沖突機(jī)制的寶貴成分。同時，有效克制中國古代天下體系由“萬邦來朝”所體現(xiàn)的那種獨占鰲頭、獨領(lǐng)風(fēng)騷的排斥性觀念。如此，中華民族才能真正對人類光明燦爛的未來擔(dān)負(fù)起責(zé)任。

二、天下觀的語言載體

語言是文明文化發(fā)展的重要載體。海德格爾特別強調(diào)，語言是人類存在的家園。重啟天下，必須選擇適當(dāng)?shù)恼Z言載體。

近代以來，隨著古代天下體系的崩潰，漢語在精神擔(dān)負(fù)的宏大意義上明顯退化，甚至墮落了。第一，象征漢唐氣象的語言氣勢蕩然無存。那種話語是表明中華民族宏大文明氣象的語言形式，它對周邊國家具有示范性。廣而言之的“唐音”一度被認(rèn)為是中華文明發(fā)展程度極高的語言載體。但歷史演替、文明衰變，兩次受到少數(shù)民族的征服，語言攜入了非常多的少數(shù)民族話語成分。盡管因此為漢語注入了活力，但也大大改變了漢語發(fā)音表意的結(jié)構(gòu)，反映出中華文明語言載體的歷史興替。這樣的語言體系，后來經(jīng)過西方文化侵入，尤其是中經(jīng)日本的轉(zhuǎn)譯，使目前的漢語負(fù)載了兩重社會信息：一重是失敗者的信息，漢唐氣象的語言成分被擠壓下來，變成一種失敗語言或者弱者的語言。漢語寄托的不是我們文明文化的實體性力量，中間楔入了很多弱者對于道德公平的呼喚之聲。集中起來，就是一種弱者句式：因為我是弱者，所以你不能欺負(fù)；又因為我是弱者，你曾經(jīng)欺負(fù)過我，所以欺負(fù)者永遠(yuǎn)不道義。至于“落后就要挨打”這樣對國家處境的格式化表述，更是體現(xiàn)了漢語的某種現(xiàn)代性格。嚴(yán)格說來，這類表達(dá)方式需要全盤反思，否則，“天下”很難激活為一種強者語言。

第二，由于近代以來西方世界體系對中國傳統(tǒng)的天下觀念呈現(xiàn)出全方位的強勢，因此，中國常常用西方侵略者的行為模式來組織語言，形成一種頗有社會達(dá)爾文主義色彩的語言風(fēng)格。在面對當(dāng)下國家間利益平衡關(guān)系、抑或致力于解決彼此間的沖突時，一方面極力將語言變成道德工具以護(hù)身，而不是表達(dá)現(xiàn)實處境和討價還價的手段；另一方面又將語言作為表達(dá)姿態(tài)的手段，而不是理性陳述的工具，極化的言辭甚為流行。就此而言，我們的語言必須要經(jīng)歷一次革命，才可能真正負(fù)載一個承擔(dān)人類使命的漢語言的功能。

從語言看中華文明的現(xiàn)代演變，當(dāng)然存在一個如何對待“五四語言”和“文化遺產(chǎn)”的問題。筆者對“五四”啟蒙精神是持堅定辯護(hù)態(tài)度的，并且特別看重精準(zhǔn)現(xiàn)代立場的極端重要性，對一切偏離現(xiàn)代價值立場的所謂古典說辭是堅決拒斥的，對一切站在后現(xiàn)代維度拒斥現(xiàn)代的態(tài)度也是不同意的。但“五四”也有它的缺點。僅從語言視角看，因為“五四”是對傳統(tǒng)語言的現(xiàn)代革命，一方面它使?jié)h語進(jìn)入現(xiàn)代語言的天地，功莫大焉；但另一方面，“五四”太過推崇平民語言，甚至將之民粹化，導(dǎo)致精英語言的全面喪失。精英語言并不是單純負(fù)載精英群體意識的語言形式，而是一種富有個性的漢語言表達(dá)方式。由于“五四”片面推崇白話文，拒斥文言文，語言表述的個性被抹平了，精英語言太半消逝，“言不雅馴”的情況普遍出現(xiàn)。這令人頗感遺憾。

時下不多的文人語言表達(dá)，人們聽起來感覺過癮，但又有點兒不明不白。原因在于這樣的語言表述有些脫離目下的流行表達(dá)體系?！拔逅摹敝袛嗔司⒄Z言，導(dǎo)致語言表述個性化的東西少了，千人一面的政治性語言多了。這是一種以宏大詞句遮蔽豐富思想的表述系統(tǒng)。按照經(jīng)濟(jì)學(xué)家張維迎的說法，這是一種“語言腐敗”。人們似乎從來沒有想到運用自己富有個性的語言，更為充分地實現(xiàn)相互交流的目的，使語言真正成為民族的精神家園。設(shè)若中國試圖重啟“天下”，并加以現(xiàn)代表述，確實需要再來一場語言革命。當(dāng)然，那已經(jīng)不是“五四”新文化運動式的語言革命了。這不僅是因為我們?nèi)鄙俸m、魯迅、周作人、李大釗、陳獨秀這樣有感召力的思想大師，也是因為“后革命”需要的是富有個性化的語言表述方式，不必追求那種整齊劃一的語言表達(dá)系統(tǒng)。只有在開放性地論及“天下”的思想市場的前提條件下，呈現(xiàn)攝人心魄的宏大氣象之“天下”話語，才可能重新登上現(xiàn)代世界的理論舞臺。

三、民族主義與“天下觀”重建

或問：天下情懷、天下主義在理論內(nèi)涵上是否能夠成為與民族主義相匹配或者相平等的理論研究領(lǐng)域？

從歷史的角度看，民族主義是“威斯特伐利亞和約”簽署以后最流行的政治思潮，也是建立現(xiàn)代民族國家極為重要的政治理論之一。但政治學(xué)界比較公認(rèn)的是，民族主義在理論上并沒有得到很好的闡述。西方學(xué)術(shù)界對世界主義的闡釋水平，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對民族主義理論的闡釋高度。從理論角度看，民族主義大致流于經(jīng)驗描述或現(xiàn)狀概括。

無論是天下主義還是世界主義，他們與民族主義是什么關(guān)系？當(dāng)然是沖突關(guān)系。民族主義著眼的是“地球村”的小群體，包括各個民族自己的意識形態(tài)、文化傳統(tǒng)、認(rèn)同對象。孫中山先生曾經(jīng)說“民族主義這個東西,是國家圖發(fā)達(dá)和種族圖生存的寶貝”。為什么民族主義是個寶貝？因為在民族國家時代，各個國家都靠民族主義強化民族的認(rèn)同，維系國家的向心運轉(zhuǎn)。無論是在文化認(rèn)同、政治認(rèn)同還是其他方面，這種小群體認(rèn)同無異于筑起了一道排他的高墻。為了建立現(xiàn)代民族國家，人們把古典世界里民族、種族的邊界壁壘夯實起來，且?guī)谉o例外地經(jīng)歷了種族甄別、種族清洗甚至種族屠殺的慘痛過程。這可以說是民族主義往下走的一條演變線索。

民族主義還有一條往上行的演變線索。這一路徑的演變，促使現(xiàn)代民族國家邁過三道坎：第一道坎是，一個主體民族生活的中心地區(qū)，以其民族主體為依托，建立起相應(yīng)的國家。這就是人們熟知的“一個民族，一個國家”的現(xiàn)代國家結(jié)構(gòu)。第二道坎是，當(dāng)落后民族致力于建立國家的時候，他們會不由自主地模仿先進(jìn)民族來建立其國家形態(tài)。同時取決于自身的落后挨打處境，會浮現(xiàn)強大的道德沖動——寄望于強國、同時又投射于弱國的扶弱濟(jì)困之道義感。比如：我們認(rèn)識到世界上有跟自己一樣被西方列強欺凌的民族需要建立國家，我們就樂意聲援這些國家的建國事業(yè)，“人民要解放、民族要獨立”的口號就反映出這種國家理念。這種同病相憐、相攜前行，超越了狹隘的民族國家邊界。第三道坎是，受超越民族國家界限的政治心理驅(qū)動，一種建立在“環(huán)球同此涼熱”心理基點上的國際主義情懷油然而生。不過相應(yīng)的制度設(shè)想與建設(shè)，還相當(dāng)蒼白。

民族主義受到很多人的批評，在政治學(xué)理論上需要反思。原因在于，民族主義自身為一背反結(jié)構(gòu)：一方面它訴諸相對于整個世界“大家庭”而言的民族小群體意愿；另一方面最后一定要超越民族國家界限，走向天下一家的境界。這中間必然存在相互沖突的道德欲求和政治欲求，需要世界各個民族逐漸具備理性處理這些難題的政治能力和觀念技藝。

民族主義不是民族間絕對相互排斥的理念。因此，民族主義并不見得完全跟天下主義、世界主義相對立或沖突。在這個意義上，有一種政體建構(gòu)與國際關(guān)系關(guān)聯(lián)的斷言，那就是已經(jīng)成為民族民主的國家，比如法蘭西民族、大和民族，之間是沒有發(fā)生過戰(zhàn)爭的。而非民主國家的國家間沖突，常常訴諸戰(zhàn)爭手段。一般而言，對和平的同質(zhì)性追求，是在民主國家間首先實現(xiàn)的。獨立的民主國家在共同追求民主的過程中，逐漸馴化了民族主義中的野蠻成分，因此彼此可以和平相處，并且以和平方式處理彼此間的沖突。在這個意義上，民族主義的前行道路上是存在一條走向世界主義的通道的。

致力于超越民族主義的政治理論，有著“新天下主義”與“新世界主義”兩種不同的進(jìn)路。新天下主義強調(diào)民族國家之間的平等關(guān)系，但此種平等關(guān)系不是來自于現(xiàn)代西方國家建構(gòu)的世界主義，而是來自于中國古代的“天下”理念。只不過這一理念不再建立于中國中心主義的立場，而是挺立在平等民族國家之間。同時，它以天下理念超克了狹隘的民族國家利益訴求，生成一種近乎天下一家的政治情懷。這樣的天下主義之所以被命名為“新天下主義”，在于它不僅超越了中國古代那種中國中心主義的天下建構(gòu)，而且也超越了長期由西方國家主導(dǎo)的不平等的民族國家間秩序。但新天下主義致力于激活中國古典傳統(tǒng)的天下理念，將處理國家間關(guān)系的古今維度置于中西維度之上，由此試圖將中國傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變所凸顯的古今關(guān)系問題、由西方擠壓中國催生的中西關(guān)系問題，轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊貑鹘y(tǒng)解決當(dāng)今世界難題的問題。如果新天下主義在制度層面闖出一條通道，那不啻是人類之福。而且更為重要的是，那是中華民族帶給全世界的福祉。但這種理想性的國家間秩序構(gòu)想，與西方國家建構(gòu)的理想化的“世界”秩序，并無實質(zhì)性區(qū)別。目前引人矚目的相關(guān)理論建構(gòu)，也就是“新天下主義”跟“新世界主義”，也都沒能呈現(xiàn)出各自宣示的根本性差別。

一般而言，天下體系著重于體系層次，并未涉及個體行為層次。這兩者之間的關(guān)聯(lián)性究竟如何？如果政治理論只講體系不講個體，相關(guān)的制度設(shè)計是不是根本無法進(jìn)行呢？

這兩者中間確實存在某種令人擔(dān)憂的斷裂。第一是現(xiàn)代政治理論的邏輯斷裂?，F(xiàn)代政治理論致力于解決個體行動層面的問題，并只是在有限的民族國家范圍內(nèi)保證有政府狀態(tài)或秩序狀態(tài)，即通過限權(quán)，保障個體自由、社會秩序。一旦上升到國家間層面時，這樣的理論邏輯就中斷了。之所以如此，在于國際社會總體上還處于一種無政府狀態(tài)。這就讓國際政治完全不同于國內(nèi)政治，國內(nèi)政治致力于索解一國范圍內(nèi)的個體行為、組織行為和民族國家主權(quán)范圍內(nèi)的政治行為之正當(dāng)性與合法性。假如超出這一范圍，它就無能為力了。國家內(nèi)部的政治行為主體定位于公民個人，而國家間政治的行為主體確定為國家，當(dāng)從個體行為躍進(jìn)到超大的政治社會即國家間的行為時，人們便無法用同一邏輯觀察和理解國家間的政治行動。在國際政治理論中，沒有以個體為行為單位的理論建構(gòu)，僅有個人主義的認(rèn)知方法，這是需要留意的事情。

第二，在天下主義的理論建構(gòu)中，人們試圖沿循“修齊治平”的進(jìn)路，一路往上以求解決從個體修養(yǎng)到天下治理的所有問題。筆者認(rèn)為此路不通。原因在于，這樣的思路既無法適應(yīng)現(xiàn)代社會需求，也無法打通人類行動的彼此畛域。在“新天下主義”思路中，對個人的關(guān)注程度不高，關(guān)注個人的理由不過是因為個體是向外推展德治邏輯的起點。這樣的推展力度是否足夠，是倡導(dǎo)者所慮甚少的事情。但即便個人道德修養(yǎng)的強度可以強大到推向天下，天下人的相應(yīng)反饋是否絕對一致，也是一個疑問。在此意義上講，現(xiàn)代政治理論并沒有像有人所說的那樣，實現(xiàn)從個體一直到天下一以貫之的通暢治理。加之“上帝的事情歸上帝，愷撒的事情歸愷撒”，讓世俗事務(wù)與神圣事務(wù)處在一個顯著的斷裂狀態(tài)；國內(nèi)的事務(wù)歸主權(quán)國家處理，國際的事務(wù)歸國家間協(xié)商或訴諸戰(zhàn)爭手段解決，也讓為一國所熟知的解決政治問題的套路無以用于國際問題的解決。因此人們才看到，在國際政治理論流派中，何以現(xiàn)實主義和新現(xiàn)實主義蔚為大觀、居于主流，而國際政治的自由主義流派并未像它在國內(nèi)政治中發(fā)揮那般巨大的作用。原因之一，就在于政治自由主義理論無法將其理論思考從國內(nèi)直接延續(xù)到國際，一以貫之地處理好國內(nèi)與國際問題。