唐文明

從后來的視角看，晚清中國所遭遇的三千年未有之大變局，在政治上的表現(xiàn)即是從君主制轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠椭?。晚清士人對共和制的接受有著極其重要的內(nèi)在理由，即基于傳統(tǒng)思想中某種理想的政教典范對秦以來君主制政治的批判*關于理由與原因在對歷史事件的解釋上的不同，簡而言之，原因?qū)儆趯v史事件的因果性解釋，理由則屬于對歷史事件的意向性解釋。對這兩種解釋模式的差異的對比，可參見[芬蘭]馮·賴特：《解釋與理解》，張留華譯，杭州：浙江大學出版社，2016年。。對秦政的批判關系到對整個中國歷史的評價與刻畫，背后包含著一個影響極大、牽涉極廣的歷史哲學問題，對于我們理解中國現(xiàn)代思想的基本走向至關重要。

一

傳統(tǒng)思想中理想的政教典范共有三種不同類型，全部來自古代經(jīng)典中的圣王敘事。既然對秦政的批判是一致的，無論基于何種理想的政教典范，那么，當批判在某個特定的語境中展開時，批判都會導致對變革的吁求，但對于變革的方向與歸宿，則會因為所依據(jù)的政教典范的不同而呈現(xiàn)出很大的不同。

三種不同類型中最具代表性的是基于三代理想而批判秦政。更具體地說，這種來自儒門的歷史哲學認為三代是一個值得欲求且切實可行的政教典范，三代以下的根本問題在于以天下為君主一己一家之私產(chǎn)、以“尊君卑臣”為特征的秦政。這種批判的現(xiàn)實相關性在于，既然秦政在后來的歷史中并未有過根本性的改變，所謂“百代皆行秦政制”，那么，擺脫秦政就為當下的變革提供了正當?shù)睦碛伞?/p>

從現(xiàn)有文獻中我們很容易看到，早期君主立憲派在提出他們的主張時往往訴諸三代與秦制的對比。如王韜在發(fā)表于1874年的《變法》一文中說：“上古之天下一變而為中古。中古之天下一變而為三代。自祖龍崛起，兼并宇內(nèi)，廢封建而為郡縣，焚書坑儒，三代之禮樂典章制度，蕩焉泯焉，無一存焉。三代之天下至此而又一變。”*王韜著，李天綱編校：《弢園文新編》，上海：中西書局，2012年，第14頁。言下之意，周秦之變所建立起來的政治制度延續(xù)至今，是當下中國所存在的問題的根源，從而構成變法的一個內(nèi)在理由。又如宋育仁在為陳熾1893年出版的《庸書》所寫的序中說：“中國數(shù)千年之基，開務于堯舜，集成于孔子，先王之政，備于孔子之書，為萬世制作。秦廢先王之道，愚黔首以便法吏。漢雖稍復經(jīng)術，而政規(guī)已定，博士依違，莫敢正駁，六經(jīng)治世之大律，遷流為文詞帖括，無所用。習其書而亡其意，學術益鹵莽滅裂。及其從政，舍經(jīng)術而學于吏胥，在上者察其果所無能，則棄士流而專用市儈?！?宋育仁：《庸書》序，見《陳熾集》，北京：中華書局，1997年，第2頁。陳熾在《庸書》正文中也表達了類似的觀點：“自黃帝以來，重賢累圣，文章功業(yè)震古爍今。至于秦而天下之禍亟矣。先王之典章制度，經(jīng)春秋戰(zhàn)國之亂而大半凌夷，及秦政并兼，鞅、斯變法，焚書坑儒以愚黔首，乃一切澌滅凈盡而百無一存。天惻然閔之，于其間生一孔子，憲章祖述，刪詩書，定禮樂，表綱常名教之大，以維天道，正人心。然名物象數(shù)之繁，器也，而道亦寓焉?！?第7頁)這里不僅將“秦廢先王之道”作為理解中國歷史變革的一大關節(jié)，而且明確指出漢代雖然“稍復經(jīng)術”，并未有根本性的改變，也同樣是言遠而指近，意在直面當下的處境而鼓吹變法。

在三代與秦政的對比中來刻畫中國歷史，這個看法其來有自，在有清一代，代表性的論述首推作為明遺民的黃宗羲。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲這樣論斷他所說的“古今之變”：“夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡。經(jīng)此二盡之后，古圣王之所惻隱愛人而經(jīng)營者蕩然無具，茍非為之遠思深覽，一一通變，以復井田、封建、學校、卒乘之舊，雖小小更革，生民之戚戚終無已時也?！?黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》，見《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第7頁。在黃宗羲看來，與“惻隱愛人而經(jīng)營”天下的古圣王相比，秦以來的君主則是以天下為一己一家之私產(chǎn)，這是理解中國歷史的大關節(jié)。這里的要點不僅在于以三代為理想的政教典范，而且在于否認秦以后的任何時代在根本品質(zhì)上能與三代相媲美，還進一步認為至元代更有每況愈下的趨勢，因而是個具有很強的現(xiàn)實批判性的觀點，或如蕭公權所說：“梨洲深察三代以下亂多治少之故，認定君職不明，天下為私，乃其最后之癥結(jié)。秦漢以來制度之壞，其病源亦在于此?！?蕭公權：《中國政治思想史》(中)，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第554頁。

就更遠的思想淵源而言，黃宗羲的看法來自宋儒。宋儒普遍有回復三代的主張，以三代為切實可行又卓然可觀的政教理想，認為秦以后的時代——包括漢、唐在內(nèi)——在根本性質(zhì)上不能與三代相提并論，以至于魏源曾基于他的敏銳觀察說，“宋儒專言三代”*魏源基于對歷史情勢的考量指出三代的制度不可復，比三代更早的上古之風亦不可復：“莊生喜言上古，上古之風必不可復，徒使晉人糠秕禮法而禍世教；宋儒專言三代，三代井田、封建、選舉必不可復，徒使功利之徒以迂闊病儒術。君子之為治也，無三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢則必迂?！币姟段涸醇罚本褐腥A書局，1976年，第49頁。另外，余英時亦以“回向三代”刻畫“宋代政治文化的開端”，參見氏著《朱熹的歷史世界》(上)，北京：三聯(lián)書店，2004年，第184頁以下。。宋儒何以專言三代？這是一個值得玩味的問題，必得關聯(lián)于理學的興起才能獲得恰當、充分的理解。

如我們所知，三代作為政教典范確立于孔子。在秦以后的中國歷史，三代理想的再次提倡往往出現(xiàn)于朝廷尊崇儒術的時代。在宋代以前，最典型的例子可能是在漢武帝時，錢穆曾就此概括說：“漢廷學者，至武帝時，幾無不高談唐虞三代，而深斥亡秦者?！?錢穆：《秦漢史》，北京：九州出版社，2011年，第73頁。錢穆并不認為漢武帝所為是真的回復三代，因此他特意申明說：“而漢武顧自以為唐虞三代，不知其仍為亡秦之續(xù)也?！笨紤]到錢穆反對把秦以后的君主制定性為專制，他的立論分寸仍值得認真對待。簡而言之，錢穆的歷史理解仍然深受黃宗羲的影響，即重視宰相對于君主的制衡。此義亦為晚清一些士人說紹述，如湯壽潛的《危言》中有《尊相》一篇，即發(fā)揮黃宗羲對宰相制度的高度肯定。湯壽潛主張宰相應當從官員中選舉產(chǎn)生，而不應像原來那樣直接由君主任命。對此，熊月之總結(jié)說：“湯壽潛心目中的宰相，既有很大權力，又經(jīng)選舉產(chǎn)生，實際上已和代議制度下的內(nèi)閣首相相差無幾?！币娦茉轮骸吨袊裰魉枷胧贰?修訂本)，上海：上海社會科學院出版社，2002年，第197頁。宋代亦標榜“以儒治國”，以至于有“皇帝與士大夫共治天下”之說，因而三代作為政教理想再次被大力提倡。

既然三代理想構成批判秦政的基礎，而這一點也早已是儒門共識，那么，對于生在宋代的儒者來說，以道觀史的關鍵就落在如何評價漢、唐的問題上。在朱熹與陳亮關于漢、唐的爭論中，我們可以更為清楚地看到程朱一脈理學家以道觀史的要點與識度。朱熹繼承二程的思想，認為漢、唐純是功利，無道德可言，因而絕不能在道之流行的高度上肯定漢、唐，于是他說：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間?！?朱熹：《答陳同甫》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2010年，第1583頁。若要繼續(xù)追溯，漢、唐的功利性質(zhì)其歷史根源仍在于秦政，如他曾論及后世為何不肯變更秦法時說：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號，只此一事，后世如何肯變!”*朱熹：《朱子語類》卷一三四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第18冊，第4189頁。所以我們看到，朱熹論斷漢、唐只說是“架漏牽補，過了時日”，除此之外再不肯有更高的評價。

前文已經(jīng)說到，回復三代的倡議往往出現(xiàn)于朝廷尊崇儒術的時代，但是，僅從宋廷重視儒術這一點并不能充分解釋程朱一脈理學家何以鄭重其事地將三代作為一個切實可行的政教理想。朱熹曾說：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理才說得透?！?朱熹：《朱子語類》卷一二九，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第18冊，第4020頁。這里值得深究的問題是，在朱熹看來，回復三代的政教理想中包含著一個什么樣的、直至二程才說透了的“理”呢？換言之，理學家憑什么覺得他們能夠回復三代？他們敢于提出回復三代的倡議，其根本信心來自哪里呢？

在《明道先生墓表》中，程頤說：“周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年后，得不傳之學于遺經(jīng)，志將斯道覺斯民?！边@里包含的獨特看法就是很多人自以為熟悉但其實并未深究的理學家的道統(tǒng)觀念：堯舜以來的圣人之道至周而亡，孔子在“道不行”的處境中開出了圣人之教、圣人之學而為孟子所接續(xù)，之后中斷既久，直至千載以后又為程顥等人所接續(xù)。那么，程顥等人如何接續(xù)孔、孟所傳圣教、圣學呢？答案當然是理學的發(fā)明。

理學的發(fā)明其實是理學家敢于提出回復三代的根本信心所在，這里的思想關聯(lián)可簡述如下。首先，理學家依據(jù)經(jīng)典，對于三代如何可復提出了一個全面、清晰的理解：三代作為政教理想，其實現(xiàn)端賴于圣王的功德；圣王成就功德的途徑是通過行仁政以養(yǎng)民、教民，圣王為教養(yǎng)民眾而創(chuàng)設的核心制度以井田、封建與學校為最要；仁政必本于仁心，故而美德的培養(yǎng)——不僅包括君主的美德，也包括士大夫官僚和普通民眾的美德——是行仁政的緊要處*這個理解可從多部經(jīng)典中找到根據(jù)，但很顯然，《孟子》中的“仁政”思想與《大學》中“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的思想可能是最直接、最明白的。此外，關于圣王的制禮作樂，從功能來說在于寓教于政，從過程來說則在治功之后，如《樂記》所謂“王者功成作樂，治定制禮”。井田、封建、學校、禮樂等多種仁政制度，共同構成所謂“三代之法”。。其次，理學家以挺立教統(tǒng)、學統(tǒng)來定位孔子的意義，認為孔子開創(chuàng)的圣教、圣學為回復三代提供了一條切實可行的途徑，并由此發(fā)展出一個衡量歷史的價值標準，形成一個歷史敘事的基本框架：既然圣賢對于三代理想的實現(xiàn)不可或缺，那么，對于后世來說，想要再次回復三代，就必須有成圣成賢之教法、學法作為依憑；孔子正是提供了成圣成賢之教法、學法而為孟子所繼承、發(fā)揚，但孟子以后很長時間以來無人能夠繼承、發(fā)揚孔、孟成圣成賢之教法、學法，因而這些時代在根本上無法與三代相提并論，即使像漢、唐那樣以功效觀之多有可觀之處亦不例外。最后，理學家正是以孔、孟成圣成賢之教法、學法定位理學的發(fā)明并指出理學之于回復三代理想的重要意義：直至二程才真正將孔、孟以成德為主旨的圣教、圣學發(fā)明、開顯出來，此圣教、圣學由隱至顯的發(fā)明為三代理想的回復顯示出一條切實可行的途徑*朱熹是理學家道統(tǒng)觀的最后確立者，這里就是站在朱熹的位置上來敘述。。

概而言之，正是理學的發(fā)明使得理學家覺得把柄在手，頗為樂觀地提出回復三代的政教理想。這是理解理學家弘教行道之思想路線的要點所在。理學家賦予理學的這種獨特的政教意義是“宋儒專言三代”的思想實質(zhì)。從弘教行道的行動路線來說，可分別出致君行道的上行路線與覺民行道的下行路線，而以士子學人師徒間相傳授、相修習此圣教、圣學為踐行之本*此處筆者修正了余英時的一個說法。從“致君堯舜上，再使風俗淳”這個典型的表述來看，顯然對于余英時所說的上行路線，“致君行道”是比“得君行道”更為恰當?shù)囊粋€的概括。。

晚清西風襲來之際，士人仍在三代與秦政的對比中刻畫中國歷史，表明源自宋儒回復三代主張背后的歷史觀念在士人的精神世界里仍發(fā)揮著重要作用。換言之，即使弘教行道的政教路線并非清儒經(jīng)世致用的共同取向，以道觀史仍是他們看待中國歷史的共同方式。不過，晚清那些較早對西方政治和社會思想有一定了解的士人在使用三代觀念時因著他們對西方的了解而呈現(xiàn)出一些鮮明的特點，明顯是中西思想碰撞的結(jié)果。

三代以上，君與民近而世治；三代以下，君與民日遠而治道遂不古若。至于尊君卑臣，則自秦制始。于是堂廉高深，輿情隔閡，民之視君如仰天然，九閽之遠，誰得而叩之！雖疾痛慘怛，不得而知也；雖哀號呼吁，不得而聞也。災歉頻仍，賑施詔下，或蠲免租稅，或撥幣撫恤，官府徒視為懼文，吏胥又從而侵蝕，其得以實惠均沾者，十不逮一。天高聽遠，果孰得而告之？即使一二臺諫風聞言事，而各省督撫或徇情袒庇，回護模棱，卒至含糊了事而已。君既端拱于朝，尊無二上，而趨承之百執(zhí)事出而蒞民，亦無不尊，輒自以為朝廷之命官，爾曹當奉令承教，一或不遵，即可置之死地，爾其奈我何？惟知耗民財，殫民力，敲膏吸髓，無所不至，囊橐既飽，飛而揚去；其能實心為民者無有也。夫設官本以治民，今則徒以殃民。不知立官以衛(wèi)民，徒知剝民以奉官。*王韜著，李天綱編校：《弢園文新編》，第24頁。他對西方君主立憲制的描述自然是在與君主制和民主制的對比中展開的：“一人主治于上，而百執(zhí)事萬姓奔走于下，令出而必行，言出而莫違，此君主也。國家有事，下之議院，眾以為可行則行，不可則止，統(tǒng)領但總其大成而已，此民主也。朝廷有兵刑禮樂賞罰諸大政，必集眾于上、下議院。君可而民否，不能行。民可而君否，亦不能行。必君民意見相同，而后可頒之于遠近，此君民共主也?！?/p>

像王韜這樣將西方的君主立憲政治與三代相比擬，在甲午之前仍深深浸淫于儒教精神世界、對西方政治制度和運作又有一定了解和較高肯定的士人，是比較多的*可以加入這個名單的士人還有很多，除了前面已經(jīng)提到的，在當時或后世影響較大的還可舉徐繼畬、鄭觀應、湯壽潛為例。徐繼畬在1844年出版的《瀛寰考略》中贊揚華盛頓(譯為“兀興騰”)“開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創(chuàng)為推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意”。雖然美國并非君主立憲制，但徐繼畬顯然仍視華盛頓為君主，因而特別著意于他不以國為己之私產(chǎn)。引文見《瀛寰考略》卷下，臺北：臺灣文海出版社手稿影印本，第210頁。鄭觀應在1875年基本成書的《易言·論議政》中認為泰西上、下議院之設“頗與三代法度相符”，于是提出“所冀中國上效三代之遺風，下仿泰西之良法”的倡議。引文見夏東元編：《鄭觀應集》(上)，上海：上海人民出版社，1982年，第103頁。湯壽潛在1890年寫成的《危言》中引用了徐繼畬對華盛頓及美國憲政制度的贊揚，并就跡論心，比擬于堯舜三代，并發(fā)揮黃宗羲的觀點，認為三代以后，“君日尊臣日卑”，且此趨勢莫甚于明清，已開后來梁啟超《中國專制制度進化史論》之先聲。參見熊月之：《中國近代民主思想史》(修訂本)，第195頁以下。另外，像郭嵩燾、馮桂芬等人的著作中也都提及三代以比擬他們所了解到的西方政治。關于晚清三代觀的變遷，最近的一篇文章是劉明：《西學東漸與晚清“三代觀”的變遷》，《武漢大學學報》2017年第4期。。但我們也不應當將這種比擬作過分夸大的理解，仿佛說到底這些處于變革前夜的士人因不懂中西之異而流于比附。其實他們在西方政治制度和運作中發(fā)現(xiàn)的“三代遺意”，主要在君民一體這一要點上。關聯(lián)于前面說過的“宋儒專言三代”的主張，我們可以通過補充勾勒出一個更為清晰的思想脈絡：既然三代理想實現(xiàn)的關鍵在于君民一體，而秦以后的“尊君卑臣”使得君民隔絕，無法達到君民一體，既然在君主的貪欲面前，即使有理學成圣成賢之教也不能奏效，無法單純通過德行修養(yǎng)實現(xiàn)三代理想，既然來自西方的憲政制度及其實際運作能夠達到君民一體，能夠從根本上解決秦以來愈演愈烈的“尊君卑臣”的問題，那么，沒有理由不將憲政制度引入中國的政治。更進一步，如果說這個刻畫特別強調(diào)了西方優(yōu)良政治中憲法的意義，那么，還必須指出，憲政背后的基本理念正是后來以不可阻擋之勢流布于中土的民權觀念。這也意味著，如果在君主立憲體制下民權得不到真正的伸張，也就是說，君民一體無法達到，那么，就必須通過民主革命以求得統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的同一*熊月之說：“將西方民主制度與中國三代故事相比附，這在近代也具有普遍性，前起魏源，下迄康有為，都是這么說的。”可見，對于這些主張變法的士人以三代比擬西方現(xiàn)代政治，他是從民主而非憲政的側(cè)重點來理解的。引文見熊月之：《中國近代民主思想史》(修訂本)，第158頁。。這就是醞釀于晚清時期的新的政治思想脈絡，作為擺脫秦政的應對方案而被逐漸提出并付諸行動*如果考慮到對于憲法和民權的重視非但不應排斥、更當高度評價美德修養(yǎng)傳統(tǒng)之于政治的意義的話，那么，這個方案的要點就應當在重法、重民的基礎上再加上重德。。

二

歷史進化論的引入是理解這種根本性轉(zhuǎn)變的關鍵所在?？涤袨榕c嚴復都明確基于歷史進化論而提出他們的政治主張。康有為基于歷史進化論改寫了《公羊》學的“三世”說和《禮運》的“大同”、“小康”說，在這個新的思想方向上處于起點的位置，以至于梁啟超說：“中國數(shù)千年學術之大體，大抵皆取保守主義，以為文明世界在于古時，日趨而日下。先生獨發(fā)明《春秋》三世之義，以為文明世界在于他日，日進而日盛。蓋中國自創(chuàng)意言進化學者，以此為嚆矢焉?！?梁啟超：《南?？迪壬鷤鳌罚姟讹嫳液霞返谝粌?，文集之六，第72頁。嚴復也服膺歷史進化論，而以自由民主為歷史的歸宿，他所翻譯的《天演論》對于當時和后來的思想界影響巨大，這也是我們耳熟能詳?shù)?。在康有為和嚴復的思想中，盡管具體觀點多有不同，但都有一種基于進化論而提出的歷史目的論作為他們政治主張的思想基礎。

在這種根本性轉(zhuǎn)變發(fā)生的過程中，來自古代經(jīng)典中圣王敘事的另外兩種政教理想被挪用來為基于進化論而提出的新的歷史目的論背書，三代則因理想性不夠而遭到貶黜乃至廢棄。首先是敷陳于《禮運》開篇的大同理想，在晚清被很多人挪用來刻畫世界歷史的最后歸宿。前面已經(jīng)說明，即使像宋代理學家那樣覺得把柄在手，有弘教行道的高度自信，也不過是以三代為卓然可觀的政教理想，從不敢蔑棄小康而輕言大同。但是，在古今轉(zhuǎn)換的端口，因著西風的東來，堯舜之大同遽然取代了三代之小康，一躍而成為未來理想社會的代名詞了。對于《禮運》開篇的大同敘事在晚清的影響，熊月之總結(jié)說：“這段話在整個近代大放光彩，農(nóng)民領袖洪秀全把它全文錄入《原道醒世訓》中，并據(jù)此創(chuàng)編了《天朝田畝制度》；改良派領袖康有為寫了《禮運注》和著名的《大同書》，對此大加發(fā)揮；革命派領袖孫中山將此一再引用，并全文抄贈友人；無政府主義者特地寫了《禮運大同注》?！?熊月之：《中國近代民主思想史》(修訂本)，第39頁。其實要論中國現(xiàn)代思想激進化的根源，恐怕非得追溯到歷史觀念上的這個巨變不可。

被挪用的另一種來自古代經(jīng)典的政教理想發(fā)明于老、莊，后世不斷有繼承者，在魏晉時期特別被嵇康、阮籍、鮑敬言等人所發(fā)揮。這個思想典范的特征是，在治世之理想時代上，被回溯至堯舜以前的羲農(nóng)時代或更古；在思想實質(zhì)上，則表現(xiàn)為無君論。如阮籍在《大人先生傳》中說：“無君則庶物定，無臣則萬事理?！滨U敬言則說：“囊古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不系，恢而自得，不競不營，無榮無辱?！技攘?，眾慝日滋。而欲攘臂乎桎梏之間，愁勞于涂炭之中。人主憂栗于廟堂之上，百姓煎擾于困苦之中。閑之以禮度，整之以刑罰。是猶辟滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌也。”*葛洪：《抱樸子·詰鮑》，《諸子集成》第8冊，上海：上海書店，1986年，第190頁。孟子以“無君”批評楊朱，陶淵明所記桃花源的社會特征是“雖有父子無君臣”，說明楊朱、陶淵明也是無君論的服膺者，對此一主題的分析可參見唐文明：《隱者的生活志向與儒者的政治關懷——對〈桃花源詩并記〉的解讀與闡發(fā)》，載楊國榮主編：《思想與文化》第11輯，上海：華東師范大學出版社，2011年。另外，《伯牙琴》的作者、生活于宋末元初的鄧牧，也是這個政教理想的繼承者和發(fā)揮者。無君論從根本上批判君主制度以及相應的官僚制度，在晚清自然能夠被用來為民權思想張目，但其思想的激進性決定了其更易受到無政府主義者的青睞。如1907年8月10日在何震主辦的《天義》第五卷圖畫欄刊登了一幅老子像，圖下注“中國無政府主義發(fā)明家”，即視老子為無政府主義在中國的發(fā)明家。又如，1907年10月30日《天義》第八、九、十卷合刊載劉師培《鮑生學術發(fā)微》一文，開篇即以“廢人治”的無政府主義論定鮑敬言的思想：“中國舍老、莊而外，學者鮮言廢人治。至于魏晉之際，學士大夫多治老、莊家言，而廢滅人治之昌言，實以鮑生為嚆矢?！?萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報》(上)，北京：中國人民大學出版社，2016年，第11、249頁。關于無政府主義在中國革命過程中的重要性及其與后來興起的馬克思主義之間的思想史關聯(lián)，可參見[美]阿里夫·德里克：《中國革命中的無政府主義》，孫宜學譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年。

大同、小康與無君，這三種政教理想，分別對應于經(jīng)典中的堯舜、三代和羲農(nóng)，雖然旨趣各異，但從后世的角度來看，三者在反對秦政這一點上是高度一致的，因而在晚清都能發(fā)揮批判現(xiàn)實政治的力量。隨著對西方政治思想的進一步引入，對秦政的批判也有了新的把握和表達方式，此即以西方政治思想傳統(tǒng)中的君主專制政體論斷秦以來的中國政治。

直接以君主專制來論斷古代中國的政治制度，在西方政治思想史上肇始于孟德斯鳩。在《論法的精神》中，孟德斯鳩將西方古代政治思想傳統(tǒng)中的政體分類關聯(lián)于不同民族社會生活的整體精神，確立了政體研究的新原則。在他看來，以美德為原則的共和政體和以榮譽為原則的君主政體來自西方的政治傳統(tǒng)，分別代表西方人的古與今，而以恐懼為原則的君主專制政體則來自東方的政治傳統(tǒng)。在分析中國的政治制度時，孟德斯鳩在一定程度上注意到了禮教的特別之處，從而意識到單純以君主專制來論斷中國的政治制度可能有其不恰當性，但他始終沒有放棄這個論斷，因而在以“混合政體”描述中國的政治制度后又說中國“也許是最好的專制國家”*對此一主題的分析，可參見李猛：《孟德斯鳩論禮與“東方專制主義”》，《天津社會科學》2013年第1期。李猛揭示了孟德斯鳩以君主專制論斷古代中國政治制度時面臨的矛盾和困惑，并通過分析指出，這一現(xiàn)象對于我們重新認識古代中國政治制度有重要的提示作用。。

無需多加說明，可以看到，以來自西方政治理論傳統(tǒng)中的君主專制政體來論斷并批判秦政，一個重要的思想動力正是基于中國自身政治思想傳統(tǒng)對秦政的內(nèi)在批判。不過，由于兩種批判背后的歷史觀念存在著根本性的差異，所以其思想歸宿也存在著根本性的差異，雖然在話語層面舊典被頻頻挪用來說明新軌*對于新的思想歸宿，梁啟超在《中國專制政治進化史論》中說得很明確：“18世紀之學說，其所以開拓心胸，震撼社會，造成今日政界新現(xiàn)象者，有兩大義：一曰平等，二曰自由。吾受其說而醉心焉，曰：其庶幾以此大義移植于我祖國，以蘇我數(shù)千年專制之憔悴乎？”見《飲冰室合集》第一冊，文集之九，第82頁。。以最典型的“大同”說為例，現(xiàn)代以來，大同的話語可謂甚囂塵上，但新話語中的大同無論從思想語境還是思想實質(zhì)看都不再是原來的大同。歷史觀念的變革徹底改變了原來的評價標準，特別就儒教傳統(tǒng)而言，人倫的價值被大大削弱，尤其是人倫的政治價值，在新的歷史觀念之下幾乎喪失了任何積極的意義。相應地，對于古代中國政教傳統(tǒng)及其結(jié)合方式的整體評價也發(fā)生了巨大的變革。仍以梁啟超為例，既然君主專制被認為是走向共和之前的一個相鄰階段，那么，基于政體進化的思想而對君主專制有所肯定就是必然的*如《堯舜為中國中央君權濫觴考》一文最后說：“凡國家必經(jīng)此四級時代而后完全成立，缺一不可焉。欲使國內(nèi)無數(shù)之小群，泯其界限，以成一強固完整之大群，非專制不為功也。堯舜之有大造于中國，即在此焉耳。”(梁啟超：《飲冰室合集》第一冊，文集之六，第27頁)就理而論，如果要讓一個儒門服膺者認可堯舜之有功于中國在于建立君主專制，這是多么困難也多么錯誤的一件事啊！。對禮教的評價也是如此。即使我們設想，梁啟超充分領會了孟德斯鳩對中國政治的分析并接受了他的看法，從而認為正是禮教使得專制時代的中國成為全世界最好的專制國家，他也仍會像他在《中國專制政治進化史論》中所作的分析那樣，認為除了地理環(huán)境因素之外，禮教客觀上扮演了維護君主專制的重要角色，甚至認為禮教就是比西方式的“有形的專制”、“直接的專制”更難對付、更值得批判的“無形的專制”、“間接的專制”*梁啟超：《飲冰室合集》第一冊，文集之九，第82頁。。

三

擺脫秦以來一直未有根本性改變的君主專制政治，構成了中國走向共和的思想動力。從歐美社會發(fā)展出來的共和主義的“兩種具有緊張性的典范”，也同樣規(guī)定了中國走向共和的兩條路線：“一為激進的民主共和主義，主張建構被治者與統(tǒng)治者的同一性，從而使人民成為唯一可能的主權者；另一則為憲政共和主義，強調(diào)法治觀念以及相應的權力分立憲政體制?！?蕭高彥：《西方共和主義思想史論》，北京：商務印書館，2016年，第7頁。依據(jù)這個分析框架，晚清改良派與革命派的差別，不過是走向共和的兩條路線的差別：改良派主憲政共和主義，故而君主制或可保留，并寄希望于民眾的不斷開化；革命派則主民主共和主義，故而君主制必須廢除，且在激進化的道路上愈行愈遠。有趣的是，基于中國自身政治思想傳統(tǒng)對秦政的分析與批判在走向共和的兩條路線的分別與斗爭中仍然發(fā)揮著重要作用。此處以章太炎在評價黃宗羲時的前后變化為例來說明。

黃宗羲的政治思想在晚清批判君主專制時發(fā)揮了重要作用，此不待言。早年的章太炎也是黃宗羲的景仰者。據(jù)說，“太炎”二字即取自“黃太沖”的“太”和“顧炎武”的“炎”。在寫作于1897年的《興浙會序》中，章太炎盛贊黃宗羲說：“有師文成之學，而丁時不淑，功不得成。知君相之道，猶守令與丞簿，不敢效便嬖臧獲之殉身其主，于是比跡箕子，以闡大同。斯雖不足以存明社，而能使異于明者，亦不得久存其社。烏呼偉歟！吾未見圣智摹慮如黃太沖者也。”*見《章太炎全集》第三輯《太炎文錄補編》(上)，上海：上海人民出版社，2017年，第31頁。1899年2月10日章太炎在《臺灣日日新報》發(fā)表《書〈原君篇〉后》，一開篇即說：“黃太沖發(fā)民貴之義，官天下之旨，而曰天子之于輔相，猶縣令之于丞簿，非夐高無等，如天之不可以階級升也。挽近五洲諸大國，或立民主，或崇憲政，則一人之尊，日益騫損，而境內(nèi)日治。太沖發(fā)之于二百年之前，而征信于二百年之后，圣夫！”*見《章太炎全集》第三輯《太炎文錄補編》(上)，第119頁。此段文字又見于《訄書·冥契》。另，在1898年《與李鴻章》的信中，章太炎標舉黃宗羲“知君民之分際”?？梢?，這個時期的章太炎不惜以“圣”稱贊黃宗羲，且同時從民主與憲政兩個方向上理解黃宗羲的先知性洞察。

不過，應當指出，在后來的回憶文字中，章太炎向我們呈現(xiàn)出來的，則是他在景仰黃宗羲的這個時期的一個思想變化的脈絡，也恰恰涉及民主與立憲之間的路線差異與一定程度上的思想張力。在1928年寫作的《自定年譜》中“光緒二十三年(1897)”條下，章太炎在談到他與康有為門人的思想分歧時曾明確以王夫之的《黃書》與黃宗羲的《明夷待訪錄》對舉：“康氏之門，又多持《明夷待訪錄》。余常持船山《黃書》相角，以為不去滿洲，則改政變法為虛語，宗旨漸分。然康門亦或儳言革命，逾四年始判殊云。”*見《章太炎全集》第三輯《太炎文錄補編》(下)，第755頁?？甸T重立憲，太炎重民主，這是雙方分歧所在。重立憲者重民權，但不以民主為保障民權之必由；重民主者必然重立憲，但又以立憲不能使民主真正落實為憂。

1907年，章太炎在《民報》發(fā)表短文《衡三老》，一改原來對黃宗羲的高度評價，認為黃宗羲寫作《明夷待訪錄》的意圖是“將俟虜之下問”，因而與顧炎武和王夫之完全不能相比*此短文后收入《說林上》，見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第117頁。。這主要是從氣節(jié)方面批評黃宗羲*梁啟超曾在《中國近三百年學術史》中為黃宗羲辯護，認為章太炎“俟虜之下問”的批評不合實情，因為《明夷待訪錄》“成于康熙元、二年，當時遺老以順治方殂，光復有日，梨洲正欲為代清而興者說法耳”。見《飲冰室合集》專集之七十五，第48頁注。。章太炎對黃宗羲政治思想的強烈批評見于1910年發(fā)表于《學林》的《非黃》一文，一開篇即以“靡辯才甚，雖不時用，猶足以偃卻世人”評價《明夷待訪錄》。針對黃宗羲提出的“有治法而后有治人”的觀點，章太炎展開批評，認為黃宗羲“聽于治法”的論調(diào)在實踐中難免流于“聽于亂人”。具體來說，學校制度與宰相制度都是黃宗羲闡發(fā)出來的三代之法的重要內(nèi)容，章太炎分別提出批評，認為這兩種制度都是朋黨產(chǎn)生的根源*針對學校制度，章氏批評說：“上不關督責之吏，下不遍同列之民，獨令諸生橫與政事，恃夸者之私見，以議廢置，此朋黨所以長?！贬槍υ紫嘀贫龋u說：“丞相既立，六部承其風指，則職事?lián)?；不承風指，事相挈曳而不能輯。故立相則朋黨至，朋黨至者，亂法之階?！币姟墩绿兹返谝惠嫛短孜匿洺蹙帯?，第125、127頁。。于是，在歷陳聽法、尚賢之弊后，他總結(jié)說：“舉世皆言法治，員輿之上，列國之數(shù)，未有誠以法治者也。宗羲之言，遠西之術，好為任法，適以人智亂其步驟。其足以欺愚人，而不足稱于名家之前，明矣！”*見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第129頁。

聯(lián)系同時期的其他文章，我們可以更清晰地看到章太炎何以改變對黃宗羲政治思想的評價。其實早在1908年7月10日刊載于《民報》第22號的《王夫之從祀與楊度參機要》一文中，章太炎就將黃宗羲與王夫之加以對比，以激烈的口吻批評了《明夷待訪錄》，可以看作是《非黃》一文的先聲：

衡陽者，民族主義之師；余姚者，立憲政體之師。觀《明夷待訪錄》所持重人民，輕君主，固無可非議也；至其言有治法無治人者，無過欺世之談。誠使專重法律，足以為治，既有典常，率履不越，如商君、武侯之政亦可矣，何因偏隆學校，使諸生得出位而干政治，因以夸世取榮？此則過任治人，不任治法，狐埋之而狐掘之，何其自語相違也？余姚少時，本東林、復社浮競之徒，知為政之賴法制，而又不甘寂寞，欲弄技術以自焜耀。今之言立憲者，左持法規(guī)之明文，右操運動之秘術，正與余姚異世同奸矣。*見《章太炎全集》第三輯《太炎文錄補編》(上)，第315頁。

從這段引文可以更清楚地看到，章太炎“非黃”的背后是對立憲政體的極度不信任，其實質(zhì)可以概括為藉民主以批評憲政*朱維錚將章太炎“非黃”的思想轉(zhuǎn)變關聯(lián)于章太炎與孫中山之間的政見異趨，見朱維錚：《在晚清思想界的黃宗羲》，《求索真文明：晚清學術史論》，上海：上海古籍出版社，1996年。。在同樣發(fā)表于1908年《民報》的《代議制然否論》一文中，章太炎以“恢廓民權”為念，對代議制大加鞭撻，認為代議制是“封建之變相”，“民權不藉代議以伸，而反因之掃地”*見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第311、318頁。。與此相關的是，章太炎從中國古代的官僚制度中看到了“超于尚賢黨建者猶遠”的因素，且出于平等思想對秦政作出一定程度的肯定：“古先民平其政者，莫遂于秦?！?章太炎：《秦政記》，見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第64頁。這當然并不奇怪，因為章太炎在這里對秦政的肯定與前述梁啟超在政體進化論的思想框架內(nèi)對秦政的肯定其實意思差不多，二者都是以“恢廓民權”為念，所不同者在于，章太炎因為看到了代議制政治的可能弊端從而走向更為激進的民主主張，也預示了后來現(xiàn)代中國政治歷程中民主壓倒憲政的激進道路。