姚海濤

[摘 要]荀子哲學并非人類中心主義。荀子的“人性惡”反轉出生態(tài)責任倫理觀，其天人相分蘊示著平等意識與敬畏觀念，而“禮義之統(tǒng)”視域則開顯出兼顧天時與人事的生態(tài)制度設計?；仨?、探賾荀子生態(tài)哲理，對避免自然中心主義或人類中心主義的極端傾向，同時對生態(tài)意識的現(xiàn)代重塑、轉換與超越，踐行人與自然和諧共生之道，建立生態(tài)文明制度，具有資鑒意義。

[關鍵詞]荀子；生態(tài)哲學；生態(tài)思想

“生態(tài)”一詞與“哲學”一詞一樣，來源于古希臘語，意思是指家或者周圍環(huán)境。隨著思想史的發(fā)展，“生態(tài)”一詞逐漸衍化出了表示一切生物的生存狀態(tài)，以及生物與環(huán)境之間不可分割的互動關系之類的意思。“生態(tài)”學也由起初研究生物個體的一個概念，不斷與其他學科交叉融匯、互動啟發(fā)，產(chǎn)生了諸如生態(tài)哲學、生態(tài)美學、生態(tài)倫理學、生態(tài)經(jīng)濟學等多個學科門類。時至今日，在日常生活論域，所有美好、和諧、健康的事物均可冠以“生態(tài)”來文飾。自20世紀70年代以來，生態(tài)哲學因與人類面臨的日益惡化的環(huán)境問題密切相關，受到了從學界知識分子到普通民眾的廣泛關注，逐漸發(fā)展成為一門“顯學”。

一、儒家哲學涵攝生態(tài)哲學

儒家哲學是否涵攝生態(tài)哲學或者說能否衍生出生態(tài)哲學的內容？這在加強生態(tài)文明建設與加快構建中國特色哲學社會科學的今天，成為一個亟待廓清的問題。因為這不僅關系到中國哲學社會科學話語權的提升，還涉及全球治理框架下中國軟實力的塑造。長期以來，由于學界對中國哲學的性質是人學、德性之學等等的定位傾向，使得生態(tài)哲學在中國顯得尤其薄弱。如牟宗三先生的定論：“中國哲學的主要課題是生命……不同于希臘那些自然哲學家，他們的對象是自然，是以自然界作為主要課題”①；“中國哲學特重‘主體性與‘內在道德性”②。牟宗三先生認為，中國哲學與古希臘哲學不同之處在于生命與自然之差別。引起黑格爾“精神家園之感”的希臘哲學，自產(chǎn)生之日起就特別注重對自然的探索。這種看法固然不錯，但就像不能認為希臘哲學不關注生命一樣，也不能認為中國哲學不關注自然。中國哲學典范的入思方式是天人合一。由于該學說指向的模糊性與整體的渾融性，使其具有多維的闡釋向度和無限的詮釋可能。具體到生態(tài)哲學，不能說只有在近代有了環(huán)境方面的問題之后才產(chǎn)生了所謂的生態(tài)哲學。其實，中國古代哲學就已涵攝了生態(tài)學內容，可以與現(xiàn)代思想史脈絡實現(xiàn)融通。任何忽略哲學內在詮釋空間的認識，都是不恰當?shù)摹?/p>

嚴格來講，中國生態(tài)形上學意義上的“道”，源自老子“道法自然”一詞。而生態(tài)哲學在儒家思想中也早有所蘊示?？鬃邮侨寮覍W派的創(chuàng)始人，也是儒家生態(tài)哲學的開創(chuàng)者①。儒家哲學包孕了豐富的生態(tài)學思想，能夠為當前人類面臨的生態(tài)環(huán)境問題提供有價值的思想資源，這已經(jīng)成為學界共識。但由于儒家哲學在語言系統(tǒng)、致思取向、表達的非邏輯化等方面的特殊性，導致其生態(tài)哲學具有間接性、模糊性、非系統(tǒng)性等顯著特點。如果要探賾儒家生態(tài)哲學，就需要對儒家哲學進行文本重讀、思想爬梳、重新詮釋甚至作出深層次的生態(tài)哲學建構。只有這樣，才能開掘出儒家生態(tài)哲學的現(xiàn)代意義。

對儒家哲學的新詮與建構，理應成為現(xiàn)當代儒學研究的組成部分。如梁漱溟先生指出：“這個‘生字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話?？鬃蛹覜]有別的，就是要順著自然的道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)?！雹谒呀?jīng)注意到，“生”字包蘊豐富的內涵存在巨大的思想闡釋空間。大致講來，儒家哲學中有兩條對比鮮明的致思路線：按牟宗三先生的說法，中西方文化之差別是重仁系統(tǒng)與重智系統(tǒng)的差別；借用勞思光先生的說法，則是“心性論中心之哲學”與“宇宙論中心之哲學”③?？梢?，先秦時期的儒家哲學中有兩條思想線索并存，一是從孔子、孟子開出的心性論傳統(tǒng)，一是從《易》《庸》開出的宇宙論傳統(tǒng)。心性論與宇宙論在儒家任一思想家那里都有相關論述，只是因個人思想及理論的傾向不同而各有側重而已。如果從整個思想史演進的視域觀之，荀子正處于從心性論到宇宙論轉折的關節(jié)點上。荀子并非中國正宗的重仁系統(tǒng)，而是與西方重智系統(tǒng)接近④，其思想已出現(xiàn)了從心性論到宇宙論、從重仁到重智的哲學轉向。荀子在天人關系上的重大突破，便是這一轉向的理論成果。當然，這一哲學轉向最終的完成狀態(tài)是在漢代，也成就了“儒學入漢后最基本的變化”⑤。

所以，對荀子的生態(tài)哲學進行個案式詮釋研究，具有重要的理論意義與現(xiàn)實價值。如謂荀子無生態(tài)哲學則不可，如謂荀子有完整而系統(tǒng)的生態(tài)哲學亦不可。那么，荀子在何種意義上有生態(tài)哲學？荀子的生態(tài)哲學需要進行“我注六經(jīng)”式的創(chuàng)造性解讀、詮釋與建構，方可使其思想中的生態(tài)思想靈光大顯，以對今日生態(tài)文明建設有所裨益。

學界早在1990年就有關于荀子生態(tài)哲學思想研究的論文發(fā)表。截至2017年6月，共計發(fā)表相關研究論文50余篇。這些論文或對荀子生態(tài)學思想從儒學傳統(tǒng)的天人合一角度進行反思，將其歸入儒家生態(tài)學范疇；或對其生態(tài)倫理思想、生態(tài)審美思想進行相關解讀，將其納入生態(tài)倫理學或生態(tài)美學范疇；或從儒學與西方人類中心主義之間的對立入手，凸顯儒學在生態(tài)學中的非人類中心主義本質等等。2004年蒙培元先生出版《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》一書，可謂是儒家生態(tài)哲學研究取得的重要成果。該書從儒學生態(tài)觀中天人合一說與可持續(xù)發(fā)展、目的理性與價值理性、儒學與人類中心主義、人文主義與宗教性等理論關鍵問題入手進行深刻闡發(fā)，對中國哲學史上的重要思想進行了全方位的生態(tài)哲學解讀。2013年，張立文先生主編出版《天人之辨——儒學與生態(tài)文明》一書，該書匯聚了學界關于儒家生態(tài)哲學研究的重要論文。不可否認的是，學不可以已，研究無止境。荀子生態(tài)哲學研究仍有挖掘的空間和詮釋的潛力。

二、荀子哲學并非人類中心主義

人類中心論（或者稱之為人類中心主義）是西方哲學衍生出來的文化觀念，指的是以人類作為萬物價值尺度、道德評價主體與標準，以“人是目的”作為其理論的最終歸宿。由于人是萬物的標準與中心，所以這一理論無視一切自然物自身存在的獨特價值，認可人與物之間支配與被支配、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系。人就成為自然物的“宗主”，自然物作為人的“附庸”價值而存在。西方哲學史上，笛卡兒和黑格爾的主體性原則和主客關系的思維模式就是其典型代表①。儒家哲學之于人與自然關系的處理采取完全不同的思維方式，以天人合一、萬物一體的致思取向，走了與西方哲學完全不同的路徑。儒家哲學并非人類中心主義，反而其對走出人類中心論有理論的啟迪作用，在學界已達成廣泛共識。

儒家哲學雖然重視人，但并不能將之與人類中心論等量齊觀，如蒙培元先生認為人類中心論并不等于以人為中心②。荀子在學術史上長期“地位未定”，其是否為儒家尚且存在爭論，荀子哲學是否為人類中心主義也成為一個棘手的理論問題。荀子因其“天人相分”及“制天命而用之”的思想，被一些學者認為是人定勝天、改造自然的思想先驅。如果真是這樣，荀子就是人類中心主義的中國思想代表者，那么荀子在根本致思取向上就與生態(tài)哲學徹底無緣了。筆者認為，視荀子哲學為人類中心主義的觀點，是對儒家思想演進認識不清以及對荀子思想進行褊狹化認知與片面理解的結果。應該看到，荀子在人與自然關系上仍保有儒家傳統(tǒng)并且有其獨特的思想考量，其所追求的目標仍是人與自然的和諧共處：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！雹厶煊衅渌募緯r令之區(qū)別，地有其資源保障，人也有其治理方法之不同，這三者能夠做到相互作用與彼此共贏，這就是“參”，這也正是《中庸》“贊天地之化育”和“與天地參”④之本意。此外，“萬物同宇而異體”⑤與《中庸》的“萬物并育而不相害，道并行而不相?！雹尥耆鹾?。所以說，荀子哲學與儒家的總體生態(tài)思想并無違和與乖謬之處。“荀子并未建立起以人主宰自然的‘人類中心論式的價值學說，而是以人與自然的統(tǒng)一和諧為最高目的”⑦。荀子哲學中所凸顯的重智面向之于其生態(tài)哲學的開出具有十分重要的意義。荀子生態(tài)哲學既有儒家傳統(tǒng)生態(tài)哲學之傳承特征，更有荀學的獨特意蘊。

三、“人性惡”凸顯平等意識與生態(tài)責任倫理觀

荀子生態(tài)哲學的邏輯起點是人性論?！叭酥詯骸雹嗍擒髯诱軐W的重要理論基礎。人生來就好利、疾惡，有耳目之欲，好聲色之娛。人性惡最自然的理論走向是將人與自然之間的關系視作主客二元關系，是一種攫取與被攫取、制宰與被制宰的關系?？墒擒髯記]有從人性惡走入西方式的二元對立視界，而是逆之而化性成偽——“其善者偽也”⑨。荀子從感性經(jīng)驗視域出發(fā)觀察到：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！雹偃酥宰顬樘煜沦F，并處于整個進化有機鏈條的頂端，是因為人有氣、有生、有知、有義。這些特性是其他生物不完全具備的，這樣就構造出了生命之間相互對待的生態(tài)責任倫理情境。

人禽之辨本是儒家的基本命題，在荀子這里也有同樣的思想傳統(tǒng)保留，但他留下了人與物平等的空間。萬物同源但異體，意味著萬物不同而相通，人與草木、禽獸一樣都是自然界中的生命體。從本質上來講，萬物都是氣化流行的產(chǎn)物?！皻狻睉獮楫敃r的一普遍觀念。正如《莊子》中所說的“通天下一氣耳”②。荀子大量使用“血氣之屬”一語，并指出“血氣之屬莫知于人”③，他認識到理性是人之所以高貴的原因，凸顯出了人的主體性與能動性。

荀子也看到，人的主體性、能動性、主宰性必然導致人與自然固有的“不平等”傾向。可人性惡學說卻隱含地蘊示了人與萬物平等的契機。人雖最為天下貴，但在“人性”這個根本問題上，其生而具有的動物性亦暴露無遺，也就是說，人與動物本無別。性惡論的提出，一定程度上拉低了人的高貴性，揭開了人在高貴遮掩下的“兇惡”面紗，為人與自然的平等提供了本源性根據(jù)。進而言之，人由于性惡但又有化性起偽之知性，因此也會產(chǎn)生愧對眾生的心理，自然轉出約束感與責任感，并衍生出人之于自然界的責任與義務——生態(tài)責任倫理，這是荀子人性論所蘊示的重要命題。“人最為天下貴”帶來的不是優(yōu)越感，反而是被要求的自我意識以及由此生出的人類責任感與使命感。從這個意義上說，荀子在理論上完成了人對自然支配、宰制的無形消解。

于是，我們看到了荀子濃郁的自然情結尤其是典范的生物情結?？鬃?、孟子都喜歡以自然之物為喻以說明人生哲理，這體現(xiàn)的是儒家固有的天人合一視域下所開顯的人與自然和諧如一的圓融境界。如“孔子觀于東流之水”④，悟出了水蘊含的“德”“義”“道”“勇”“法”“正”“察”“志”“善化”等積極有為的德行屬性。他還在川上發(fā)出了“逝者如斯夫”⑤的天道之嘆，對弟子學詩也有“多識于鳥獸草木之名”⑥之教誨。孟子則有“觀水有術，必觀其瀾”⑦、“盈科后進”⑧以及“牛山之木嘗美”⑨之喻。及至荀子，此類思想在其著作中已呈現(xiàn)蔚為壯觀之勢，如他提出“人心譬如槃水”⑩之說。較之孔、孟，荀子更喜歡以自然中的植物、動物為喻來說明哲理。自然界中的具體事物不可勝數(shù)，具有極大的豐富性與差異性?？鬃?、孟子雖有提及，但論述不多。反觀荀子，他在著作中信手拈來，大量提及各類植物、動物，如青藍、冰水之喻，高山之上、百仞之淵的射干，巢穴系于葦苕的蒙鳩以及騏驥與駑馬、螾與蟹的強烈對比。自然生物奔走于荀子筆下，衍生出一幅人與自然萬物并生共存的和諧圖景，也體現(xiàn)出荀子本人與自然的高度親和性，體現(xiàn)出儒家一以貫之的人與自然不可須臾離的內在統(tǒng)一性以及仁愛萬物的生態(tài)倫理情懷。

四、天人相分視域所蘊示的平等意識與敬畏觀念

天人關系是自然與人關系的古代話語表達。荀子作為先秦思想的批判與熔鑄者，對先秦天人關系也有著深刻的文化批判與理論熔鑄。荀子的天人觀蘊示著人與自然的潛在關聯(lián)及互動關系，也包含著人與自然關系的形上之思。荀子最突出的理論特色便是天人相分的觀點，可以從如下三個角度考量：

一是從宇宙發(fā)生論角度觀之，天人關系體現(xiàn)為自然與人、自然與社會之間的界域與分野。天與人分屬于不同的領域，也各有其職責范圍，不能混淆也不可僭越?！疤焐顺伞笔翘炫c人職分的凝練闡釋。荀子意識到“天地苞萬物”①，“天地者，生之始也”②，承認所有生命出于自然。天地提供了萬物生靈的生命場域與活動場所，在天與人同根共源的視域下，萬物本為一體。在這個意義上，人與萬物平等。而“天地生君子，君子理天地”③，君子作為“天地之參”“萬物之總”“民之父母”，無疑應具有與天地并立、總理萬物、長養(yǎng)百姓的整體意識，也需具備相應的生態(tài)責任與治理能力。天人的分職化進一步明確了天與人的職責范圍與活動場域，在一定程度上也起到了限制人的主動性發(fā)揮范圍的作用，為自然萬物生機提供了恢復的時間與空間。也就是說，只有循天道而行，才能達到自然界的動態(tài)平衡與整體和諧。

二是從本體論視域觀之，天具有本源性、超越性、至上性。天無為無形，人有為有形。人由天而來，天由人而顯。在道與萬物之間的關系上，荀子主張“萬物為道一偏，一物為萬物一偏”④。梁啟雄指出，荀書中的“道”字多指道理或道術，獨此“道”字指大自然⑤。萬物出于道的觀點雖明顯染上了道家“道統(tǒng)萬物”的思想色彩，但也體現(xiàn)出了本體論意義上的道——自然的本根地位。作為常與變統(tǒng)一體之天道的神妙作用在于：“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功?！雹捱@也就是“大巧在所不為，大智在所不慮”⑦在生態(tài)哲學中的真正含義。難怪荀子批評莊子“蔽于天而不知人”⑧。他主張從本體到現(xiàn)象，從形上之天到形下之人，都要建構天人合一、天人齊觀的視域，提倡將自然的生生之德與人的道德修養(yǎng)實現(xiàn)匯通融合。荀子還提到：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”⑨，即萬物都是天地與陰陽變化交感、相互作用的結果，其生化是自然而然，并無意志與目的性。這里凸顯的是天的自在自為品格。荀子在人格天與自然天之間，屏蔽了人格天，是對古代神人關系、天人關系的哲學“去魅”。荀子生態(tài)哲學的一個重大突破就是人格天的消解與自然天的彰顯。但荀子保留了敬畏天命所體現(xiàn)出的儒家超越意識、宗教觀念與人文關懷。

三是從認識論角度觀之，天與人確立起了認識客體與認識主體之間的對待關系。天作為認識客體，對人保留了某種“限隔”，但人完全可以知天、合天。從一般意義上講，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”⑩。通過人的認識本性去探求事物的客觀規(guī)律，這是完全可能的。于是荀子發(fā)展出了“制天命而用之”的思想，其中自當包含對自然規(guī)律的認知、順從之意，也提供了效法自然天地之可能性。于是，君子能經(jīng)緯天地、材官萬物、制割大理。但由于自然萬物規(guī)律的無限性與通曉事理方法的無窮性，人類在認識自然方面有著這樣的悖論：“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足浹萬物之變，與愚者若一?！雹僭谶@里，荀子特意提到了“疑止”這樣一個概念?！耙芍埂?，楊倞解釋為有所不為②。梁啟雄認為此句的意思是：“以能知的人之性來求知可以被知的物之理，若不定出個范圍作為界限；這樣就沒世窮年也不能普及了。這與‘君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也，有所止矣，可以互相啟發(fā)?！雹壅略娡J為“疑”與“止”同義，解釋為：“止境，一定的界限。”④王天海將“疑止”讀作“凝止”，訓為“停止”⑤。綜合以上解釋，結合后文中的“學有所止”句，筆者認為，荀子在這里強調的是認知范圍與界限的合理性限度。如果認為人可以無所不知、無所不能，那就是“愚者”“妄人”，這當然不符合荀子本旨。他在這里給人的認知設限，甚至圣人也“不求知天”，提出了“有所止”的深刻的生態(tài)大智慧。因自然界的神妙莫測，使得人（即使是圣人）也不可能一一認知。這就破除了純粹理性主義者的“狂妄自大”，給人類思維留下了敬畏自然的潛在空間。人之于自然有征服利用的欲望，但只有敬畏才能真正讓自然獲得人的尊重與保護。正如鐘泰先生所說：“荀子之言天，猶其言性也。言性，不重性而重偽，故曰性惡。言天，不重天而重人，故曰惟圣人為不求知天……重人而未始以為人之可以敵天也。”⑥在天人關系上，荀子一方面主張知天、用天，充分發(fā)揮人知性、理性的功用，在認識論上是可知論者；另一方面，他又給理性劃界設限，“不求知天”“知有所止”，保留自然之天的某種神秘性，給人的敬畏觀念留下巨大空間。從這一角度看，他又不是完全意義上的可知論者，而是有限度的可知論者?？芍c不可知之間，正是荀子深刻的生態(tài)哲學認識辯證法。

從西方現(xiàn)當代哲學中的神秘主義觀點看來，一切自然物都具有神圣性。自然界既有其功用性也有其神圣性，自然中處處都陳列著“上帝的痕跡”。此類思想也屬于破除人類中心主義的理論努力，但其抹殺了人與物之間區(qū)別的思想傾向。而荀子“制天命而用之”，只能說他具有西方哲學中征服自然、利用自然的傾向，但并未進入其主客二分的思想藩籬。整體而言，荀子是在傳統(tǒng)的天人合一關系框架下作出了理論調適，將原來的天人關系中人必須合天的一面進行消解，將人受制于天的“宿命”進行理論松綁，進一步打開了人的自由向度，并沒有進入人與天的相頡頏、抗衡的理論旋渦。

五、“禮義之統(tǒng)”視域開顯出兼顧天時與人事的生態(tài)制度設計

荀子在其著作中大量談論禮、定義禮，特重“禮義之統(tǒng)”，其所指涉范圍異常寬泛，“從社會人倫范域到儀式規(guī)范，從制度建構到思想文化，乃至人文意蘊與審美旨趣無所不包、無物不涉”⑦?？梢哉f，禮既是現(xiàn)象與本質的合一、具體與抽象的合一、內容與形式的合一，又是形上與形下的合一、天道與人事的合一，同時也是自律與他律的合一、修身與治國的合一，還體現(xiàn)著管理制度與道德修養(yǎng)的合一、社會法則與自然法則的合一、物態(tài)化與精神化的合一。荀子主要從價值視域中“人道之極”的意義來使用“禮”這一概念。禮作為“治辨之極”，當然也是處理人與自然關系的極則，并將人間社會與自然天地聯(lián)系起來，既是社會秩序的穩(wěn)定器，也是自然秩序的潤滑劑。

在荀子看來，禮與天的關系是：“禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！雹龠@樣禮義之統(tǒng)就與其天人相分思想聯(lián)系在一起了。禮義之統(tǒng)無所不包、無物不含，生態(tài)訴求當然也在其中。從人自身的需求出發(fā)，自然會產(chǎn)生生態(tài)和諧之訴求，且人有認識并調適人與自然二者之間矛盾的能力?！叭f物各皆得其宜”“群生皆得其命”的總體發(fā)展目標與圖景就在“禮義之統(tǒng)”的涵攝之下了。荀子也多次講到天時、地利、人和之說。禮義之統(tǒng)在某種意義上也是天人關系的人間表征，其統(tǒng)攝天、地、人。從生態(tài)哲學角度觀之，禮義之統(tǒng)的制度設計主要圍繞天與人，也就是天時與人事展開。

從禮的來源來看，禮起源于處理人神關系的宗教祭祀，是以一種神秘化、宗教化的方式存在。及至荀子完成對神秘自然之天的消解，使自然人文化，也使自然真正成為與人共處之自然。從“禮義之統(tǒng)”的來源角度觀之，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭……故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”②。禮產(chǎn)生的最初目的是為了完成先王養(yǎng)人民欲求之用，所以說“禮者養(yǎng)也”。禮主要從人的多個層面的具體需求角度出發(fā)，全方位滿足人欲，正所謂禮以養(yǎng)口、養(yǎng)體、養(yǎng)欲。但人的欲望無止境，永遠無法真正全面地滿足。為了調節(jié)欲望的無限性與物品的有限性之間的矛盾，禮就有了另外的作用，即“使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長”③。荀子將禮以養(yǎng)欲與禮以制欲二者結合起來，提出了克制欲望、開源節(jié)流的理性原則：“故明主必謹養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時斟酌焉?！雹苓\用這一理性原則將過去、現(xiàn)在、未來這樣一條時間流打通，從整個人類生命體延續(xù)的視角出發(fā)，提出“節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也”⑤，切實做到取予有度、長慮顧后，使自然之“物”與人類之“欲”達到“相持而長”。這無疑是一種面向未來的可持續(xù)發(fā)展生態(tài)觀。

從禮義之統(tǒng)的天時角度來看，在整個制度設計中，荀子特別注重“時”的觀念。儒家哲理中，“時中”的觀念在生態(tài)哲學中具有重大的理論價值。將萬物生死之道用“時”來貫穿，以“中”來調節(jié)，這是既科學又人文的態(tài)度。“時中”具有時間、時遇、節(jié)奏、時機、時節(jié)、時中等多重意蘊，它不僅是物理意義上的時間觀，也是生命意義上的時間觀，更是處理人與自然關系的重要方法論。荀子非常注重處理好春耕、夏耘、秋收、冬藏的自然物理時序關系，提出“以時順修”⑥、“山林澤梁以時禁發(fā)”⑦、“罕興力役，無奪農時”⑧、“不失時”⑨、“將時斬伐，佻其期日”⑩、“應時而使之”{11}等觀點。具體到生態(tài)哲學就要求人們相時而動，考慮到生命意義之“時”，把捉自然界本身的動態(tài)平衡、生成節(jié)律的方法，掌握人與自然互動節(jié)奏的方法，以期達到萬物與人的共存并生之道以及天地萬物一體無隔的自然境界。這與《中庸》所倡導的“致中和，天地位焉，萬物育焉”①完全一致。

禮既是天德，也是王者之政。從禮義之統(tǒng)的人事制度制定與執(zhí)行角度來看，先王是禮義的制定者，而君主居于最高統(tǒng)治地位，是禮義的堅定執(zhí)行者。雖然人能明于天人之分，但并不是人人皆可、皆有此能力，萬不可讓理智走向反面成為破壞、戕害自然的非理性。所以從生態(tài)角度進行制度的優(yōu)化設計就成為必要。讓禮義制度成為普通人“知其所為，知其所不為”②、“官人守天而自為守道”③的見證者與監(jiān)督者。“君子道其常而小人道其怪”④，人禍的出現(xiàn)是因為社會治理失當所致，人禍往往比天災更加可怕?！蚌Ф辍迸c“不雩而雨”是完全一樣的，雨并不因人的求雨祭祀儀式而改變。而真實的情況是：“以為文則吉，以為神則兇也?！雹萑司哂腥壕有缘奶攸c，能夠通過“分”“義”等制度進行組織，以達成群居和一之道，也就是禮義之統(tǒng)或者說制度化的禮義。君主是善于組織民眾，集中力量辦大事者。荀子在《王制篇》中提到了大量的官員設置，這是對《禮記》《周禮》分官設職的制度繼承。如與生態(tài)環(huán)境治理密切相關的“修堤梁，通溝澮，安水藏，以時決塞”⑥的司空，還有治田、虞師、鄉(xiāng)師、辟公等。荀子通過以禮序官、以禮治官，將禮義制度化、職權細分化、明晰化、高效化，形成了職責分明、各負其責、有責必究的生態(tài)保護制度。

六、結語

綜上，荀子生態(tài)哲學是以人性惡假設為邏輯起點，逼迫出生態(tài)責任倫理觀。以天人相分視域將人與自然置諸同一地位，開顯出天人平等意識與人之于天的敬畏觀念，謀求建立人與自然的平等關系與動態(tài)平衡關系。爾后又在禮義統(tǒng)類的視域之下，將天時與人事統(tǒng)一起來，實現(xiàn)了天時、地利與人和的合一，以養(yǎng)生與制欲的制度設計來保證人與自然關系的具體化、制度化，以實現(xiàn)萬物各得其宜的人與自然和諧共贏的群居合一生活，實現(xiàn)“天之所覆，地之所載，莫不盡其美、致其用”⑦的天地人和諧共生、一體無礙的生命大境界。

責任編輯：鄭 穎