辛德勇

雕版印刷術(shù)的發(fā)明，是中國古代對人類文明的一大重要貢獻(xiàn)，然而關(guān)于雕版印刷術(shù)的發(fā)明時(shí)間和內(nèi)在緣由，長期以來，卻流傳有很多似是而非的說法。

譬如，以往有很多探討印刷術(shù)起源的中國學(xué)者，習(xí)慣于將中國古代一些看似相關(guān)的要素，看作是導(dǎo)致印刷術(shù)產(chǎn)生的技術(shù)淵源或謂之曰“先驅(qū)”。在這些要素當(dāng)中，除了紙張和墨這兩項(xiàng)印刷材料之外，人們最常談到的技術(shù)源頭，有鈐蓋印章和制作碑石拓片，乃謂碑石傳拓與印章鈐蓋技藝的結(jié)合，便足以促成雕版印刷，但這些技術(shù)應(yīng)用的時(shí)間都比雕版印刷要早很多，何以直到盛唐時(shí)期以后才出現(xiàn)雕版印刷，研究者卻很少有人能夠做出合乎邏輯、同時(shí)也符合歷史發(fā)展規(guī)律的說明。

事實(shí)上，雕版印刷術(shù)是在中外交流的大背景下產(chǎn)生的，與印度傳來的佛教、特別是密宗在中國的全面興盛具有直接關(guān)系，雕版印刷術(shù)的淵源在印度，它是中西交通和中印文化交流的產(chǎn)物。

一、雕版印刷技術(shù)的印度淵源

在這一方面，時(shí)下大多數(shù)中國學(xué)者相對了解較多且又比較合理的說明，應(yīng)當(dāng)出自較早關(guān)注印章與雕版印刷起源關(guān)系的美國學(xué)者卡特?？ㄌ卦凇吨袊∷⑿g(shù)的發(fā)明和它的西傳》一書中論述中國印刷術(shù)產(chǎn)生的背景時(shí)指出：

從印章摹刻過渡到真正的雕板印刷，似乎曾有兩種的發(fā)展路線。一條路線是佛教的，結(jié)果除經(jīng)咒以外，產(chǎn)生了大量的木刻圖畫和書籍?！硪粭l路線是道教的。關(guān)于這一方面的情形，比較模糊，發(fā)展成為和雕刻印刷極相近似的東西，時(shí)間似乎比佛教徒更早一些?！傊?，無論是佛教徒的或道教徒的符箓，是印章到雕版印刷的過渡。隨著印成的經(jīng)咒符箓的出現(xiàn)，復(fù)印、大規(guī)模的復(fù)印就變成最主要的用途了。*卡特：《中國印刷術(shù)的發(fā)明和它的西傳》第一編第二章《印章的使用》，北京：商務(wù)印書館，1957年版，吳澤炎據(jù)1925年原版漢譯本，第25-26頁。

在這里，卡特一方面指明道教印制的符箓較諸普通印章更為接近雕版印刷，而且其應(yīng)用年代要早于佛教徒印制經(jīng)咒，但同時(shí)他也界定清楚，道教徒使用的這種符箓，只不過是一種“和雕刻印刷極相近似的東西”而已，其似是而非之處，顯而易見：即道教的符箓只停留在向紙面上鈐蓋的捺印階段，并沒有直接發(fā)展成為以書版仰承紙張的“刷印”，也就是現(xiàn)在通常所說印刷。至于石刻拓片的制作技術(shù)，卡特以為“石刻和墨拓的重要性，主要限于儒家，他們把它作為傳布圣經(jīng)賢傳、避免謬種流傳的方法?！环矫嬗蟹鸾掏降陌逵?，另一方面有儒家的拓印，兩種方法結(jié)合起來，于是產(chǎn)生馮道那個(gè)時(shí)代正式雕版印刷的大規(guī)?；顒?dòng)”，換句話說，就是“石拓是促成雕版印刷廣布流行的影響之一”*卡特：《中國印刷術(shù)的發(fā)明和它的西傳》第一編第三章《石碑拓本》，第29-32頁。，這也就意味著拓印技術(shù)并不是印刷術(shù)賴以產(chǎn)生的基本因素，而只是促使其更為流行的一個(gè)重要因子。

基于上述對儒家經(jīng)典傳布、道教法術(shù)和佛教信仰行為的分析，卡特以為佛教的發(fā)展，才是促成印刷術(shù)產(chǎn)生最重要的推動(dòng)力*卡特：《中國印刷術(shù)的發(fā)明和它的西傳》第一編第四章《佛教的發(fā)展——促成印刷需要的推動(dòng)力》，第33-35頁。。不過，卡特對佛教與印刷術(shù)起源的具體關(guān)系，實(shí)際上未能做出更為深入的分析，以致他尚且無法從本質(zhì)上清楚分辨佛、道兩教對印刷術(shù)起源的不同影響，單純從技術(shù)的相似性出發(fā)，甚至以為“到將來材料齊全時(shí)，很有可能證明道教徒早在八世紀(jì)前便已經(jīng)把他們的木章，用硃色摹?。凰麄兊姆?，可能是世界上最早的木刻形式”*卡特：《中國印刷術(shù)的發(fā)明和它的西傳》第一編第二章《印章的使用》，第26頁。。日本學(xué)者桑原騭藏曾把卡特相關(guān)論述歸納為：由自上而下地捺印佛像到以印版仰承紙墨，這就是木版印刷的發(fā)生順序*桑原騭藏：《カーター氏著『支那に於ける印刷の起源』》，據(jù)作者文集《桑原隲藏全集》第二卷，東京：巖波書店，1968年版，第89頁。，但這并不符合卡特的原意，恐怕更多地孱入了桑原騭藏本人的理解。

在探討印刷術(shù)起源的時(shí)候，很早就有人提到過一項(xiàng)重要記載，這就是《云仙散錄》(又名《云仙雜記》)所記玄奘從印度帶回來的捺印佛像技術(shù)：“《僧園逸錄》曰：‘玄奘以回鋒紙印普賢像，施于四眾，每歲五馱無馀?！?題(后唐)馮贄撰《云仙散錄》之“印普賢”條，北京：中華書局、北京圖書館出版社，2006年版，《中華再造善本》叢書影印南京圖書館藏宋開禧刻本，第62頁。

1925年5月，藤田豊八在《支那印刷の起源につきて》這篇講演稿里，率先關(guān)注到這一記載，并結(jié)合其他文獻(xiàn)，周詳分析，得出了出人意料的重要結(jié)論。

藤田氏首先指出，假如《云仙散錄》上述記載在某種程度上有所依據(jù)，那么，這意味著在玄奘的時(shí)代，就已經(jīng)印刷普賢菩薩像了。根據(jù)玄奘的行蹤，這應(yīng)該是貞觀十九年(645年)他從印度歸來之后至其在高宗麟德元年(664年)圓寂之前這一期間發(fā)生的事情。

問題的復(fù)雜性在于《云仙散錄》是一部頗顯怪異的書籍，書中引述的《僧園逸錄》是否確實(shí)存在也有些令人滋疑，而在釋惠立撰著的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》和釋道宣《續(xù)高僧傳》中的玄奘本傳這兩種切實(shí)可信的玄奘傳記當(dāng)中，都沒有直接談及其印制普賢菩薩像一事，因而，單純依據(jù)《云仙散錄》的記載，似乎還難以確實(shí)證明唐初已經(jīng)印刷佛像。因而過去很多人對這一記載的真實(shí)性都持否定態(tài)度。不過，有意思的是，藤田豊八發(fā)現(xiàn)了一個(gè)與此相關(guān)的新的事實(shí)。

藤田氏想到，在中國，佛像和陀羅尼之類的印刷要先于其他文字的印刷，在當(dāng)時(shí)早已得到諸多學(xué)者認(rèn)可，在這一事實(shí)基礎(chǔ)上，假如印刷佛像之類是從印度傳入中國的話，那么，就不能不承認(rèn)，印刷術(shù)的起源地便不會(huì)像我們過去一直所信奉的那樣是在中國，而實(shí)際上是在印度。在唐朝入竺游學(xué)僧人義凈撰著的《南海寄歸內(nèi)法傳》第三十一章《灌沐尊儀》中，藤田豊八發(fā)現(xiàn)了如下一段記載，講述了印度各地印制佛像的情況：

造泥制底，及拓模泥像，或印絹紙，隨處供養(yǎng)，或積為聚，以甎裹之，即成佛塔，或置空野，任其銷散。西方法俗，莫不以此為業(yè)。*(唐)釋義凈：《南海寄歸內(nèi)法傳》卷四《灌沐尊儀》章，北京：中華書局，1995年版，王邦維《南海寄歸內(nèi)法傳校注》本，第173頁。

藤田氏解釋說，“制底”是chaitya的音譯(德勇案：或書作“支提”，通常是指伽藍(lán)、寺塔之類佛寺建筑)，這里繼“拓模泥像”之后所講的“或印絹紙”，只能是指在絹或紙上印刷佛像。桑原騭藏以為印度自古以來就有在布上印制圖案的做法，即所謂printed textiles，印制佛像的想法，或即由此萌生*桑原騭藏：《カーター氏著『支那に於ける印刷の起源』》，據(jù)作者文集《桑原隲藏全集》，第二卷，第99頁。?！赌虾＜臍w內(nèi)法傳》這段記載反映出在義凈西入印度的時(shí)候，用這種方法來印制佛像，似乎已經(jīng)是當(dāng)?shù)厣淄ㄐ械淖龇?，所以義凈才會(huì)寫下“西方法俗，莫不以此為業(yè)”的記錄。

進(jìn)一步考察義凈的經(jīng)歷，可以看到，他是在唐高宗咸亨二年(671年)于廣州出發(fā)西行，咸亨四年(673年)抵達(dá)東印度?？诘⒛α⒌?Tamaliti,Tambook)，而《南海寄歸內(nèi)法傳》則寫成于則天武后時(shí)期，從而可知，《南海寄歸內(nèi)法傳》所記印度印制佛像的習(xí)俗，在唐高宗年間即已普遍盛行。玄奘入印求法，先于義凈大約三四十年上下，由義凈的記錄反觀玄奘所經(jīng)歷的印度，當(dāng)時(shí)應(yīng)該已有這種印制佛像的習(xí)俗。所以，玄奘在印度的時(shí)候，應(yīng)該也親眼目睹了這一習(xí)俗，從而才在《云仙散錄》(《僧園逸錄》)中流傳下來相關(guān)史事。令人遺憾的是，只不過長久以來很少有人能夠找到更為信實(shí)的史料來直接證明這一點(diǎn)而已。

盡管如此，藤田豊八總結(jié)上述論述，還是對印刷術(shù)的起源問題，提出了一個(gè)非常重要的觀點(diǎn)：“印刷術(shù)濫觴于印度印刷佛像的技術(shù)，傳入中國之后，乃臻至大成，這是一個(gè)無可爭議的事實(shí)?！?藤田豊八：《支那印刷の起源につきて》，見作者文集《劍峰遺草》，東京：藤田金之郎發(fā)行本，1930年版，第6-12頁。雖然其中個(gè)別細(xì)節(jié)，還有待進(jìn)一步深化，但迄至今日，這仍然是整個(gè)印刷術(shù)起源研究中最富學(xué)術(shù)眼光的見解，可惜，并沒有引起學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注，更缺乏應(yīng)有的認(rèn)同。

世人對藤田豊八此說的批評意見，主要集中在兩點(diǎn)。一是《云仙散錄》這部書的可靠性存在問題。關(guān)于這一點(diǎn)，主要是由于清朝四庫館臣在《四庫提要》中考辨此書舊題唐朝或后唐時(shí)人馮贄撰，乃出于后人依托，實(shí)為北宋人王铚所作，“實(shí)偽書也”，而且書中“所引書目，皆歷代史志所未載”*清官修《四庫全書總目》卷一四〇《子部·小說家類》之“云仙雜記”條，北京：中華書局，1965年版，影印清浙江刻本，第1186頁。，尤為難以取信于人。四庫館臣這一裁斷，雖然有些過于絕對，其具體撰述者實(shí)際也很難確定，但總的來說，比較切合實(shí)際*余嘉錫：《四庫提要辨證》卷一七《子部·小說家類》“云仙雜記”條，北京：中華書局，1980年版，第1035-1040頁。，故神田喜一郎等人以為其書其事皆完全不可信據(jù)*神田喜一郎：《中國における印刷術(shù)の起源について》，刊《日本學(xué)士院紀(jì)要》第三十四卷第二號(hào)，第99-100頁。黃永年：《古籍版本學(xué)》之《版本史和版本鑒別》第三章《雕版印刷的出現(xiàn)》，南京：江蘇教育出版社，2005年版，第50頁。。但藤田豊八自己本來已經(jīng)注意到《云仙散錄》書籍本身及其引書的真?zhèn)螁栴}，他之所以仍然重視這一記載，如前所述，乃是基于它與義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》相關(guān)記載之間的內(nèi)在聯(lián)系，是一種具有深邃通貫眼光的分析，為排除他人在這一點(diǎn)上的疑惑，藤田氏特地闡述說：“此書即使是偽作，也是宋人的偽作，書中所說未必盡屬架空虛語?！?藤田豊八：《支那印刷の起源につきて》，見作者文集《劍峰遺草》，第6-7頁。所以，在未做具體分析的情況下，恐怕不宜簡單否定其史料的可信性。

二是神田喜一郎認(rèn)為，藤田豊八指出義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》記述的印度印制佛像的習(xí)俗，這固然是一件饒有興味的事情，但義凈所說乃是所謂“印佛”，也就是捺印佛像，并不能簡單等同于雕版印刷*神田喜一郎：《中國における印刷術(shù)の起源について》，刊《日本學(xué)士院紀(jì)要》第三十四卷第二號(hào)，第100頁。。這種說法，確實(shí)很有見識(shí)，道破了藤田豊八最初提出這一印刷術(shù)起源學(xué)說時(shí)存在的一個(gè)嚴(yán)重缺陷，但這一點(diǎn)正應(yīng)該是引導(dǎo)這一研究走向深入的關(guān)鍵切入點(diǎn)，而不是終結(jié)它的理由。

不知為什么，神田喜一郎在論述這一問題時(shí)，沒有注意到藤田豊八在做出《支那印刷の起源につきて》這一講演兩年多以后的1927年11月，又在《史學(xué)雜誌》上發(fā)表《佛徒の印像につきて》一文，對相關(guān)論述，已經(jīng)有所補(bǔ)充。其中比較重要的增補(bǔ)，是在唐朝僧人道世的《法苑珠林》當(dāng)中，又找到一條非常重要的資料：

《西域志》云：“王玄策至。大唐顯慶五年九月二十七日菩提寺寺主名戒龍，為漢使王玄策等設(shè)大會(huì)。使人已下各贈(zèng)華十段，并食器，次申呈使獻(xiàn)物龍珠等，具録大真珠八箱，象牙佛塔一，舍利寶塔一，佛印四。至于十月一日，寺主及馀眾僧餞送使人。西行五里，與使涕泣而別曰：‘會(huì)難別易，物理之然，況龍年老，此寺即諸佛成道處。為奏上于此存情，預(yù)修當(dāng)來大覺之所?！砸馇谇?，不能已已?！?(唐)釋道世：《法苑珠林》卷三九《伽藍(lán)篇·感應(yīng)緣》，北京：中華書局，2003年版，周叔迦、蘇晉仁《法苑珠林校注》本，第1254頁。

藤田氏以為文中所謂“西域志”者，似指王玄策撰《中天竺行記》十卷，該書所記“佛印”，固非佛祖印信，自然是指印制佛像于絹紙之印。唐高宗顯慶五年為公元660年，假若對此“佛印”的解釋不誤，那么，這種“佛印”源出于印度，而將其輸入中國的人就是王玄策，其輸入時(shí)間，只能是在公元660年或其后一二年間。這比前文所述義凈抵達(dá)東印度?？诘⒛α⒌椎南毯嗨哪?673年)僅早十三年，故《南海寄歸內(nèi)法傳》“或印絹紙”云云，似乎就很有可能是用此等“佛印”印成的制品。藤田豊八還結(jié)合西域考古發(fā)現(xiàn)的實(shí)物，進(jìn)一步明確指出：“中國的印同我們所說的印刷，目的完全不同，而佛教徒的‘佛印’則與之相同。那么，佛教徒又是從哪里獲取這種想法的？就我目前所具備的知識(shí)而言，不得不答以印度?！?藤田豊八：《佛徒の印像につきて》，原刊《史學(xué)雜誌》第三十八卷第一一號(hào)(1927年11月)，此據(jù)池內(nèi)宏編藤田氏文集《東西交涉史の研究》之《南海篇》，東京：岡書院，1932年版，第695-700頁?？梢娞偬锸喜粌H明確將印度的“佛印”，視作印刷術(shù)在中國賴以發(fā)生的直接淵源，而且還把這種“佛印”的性質(zhì)，與中國傳統(tǒng)的印章明確區(qū)分開來，辨明中國式印章與印刷術(shù)的產(chǎn)生，并沒有直接關(guān)系，認(rèn)識(shí)清晰而深刻。在印刷術(shù)產(chǎn)生原因的研究上，可以說是一項(xiàng)歷史性的創(chuàng)見。

藤田豊八發(fā)表這篇文章一年以后，中國學(xué)者向達(dá)也對印刷術(shù)的起源問題，提出了相同的看法，而且他的論述在某些方面，比藤田豊八更為深入。例如，向達(dá)對道教符印與釋氏佛印的區(qū)別加以剖析說：

考諸往昔道家修煉，登山涉水，往往佩帶棗木大印，印上刻字?jǐn)?shù)達(dá)一百二十，然初無傳播之想，不過用以辟邪而已，不得謂之為印刷也。至唐代印度佛印傳入中國，摺佛之風(fēng)一時(shí)大盛，一紙中動(dòng)輒印百千佛，一印或數(shù)百千張，而后印刷方告萌芽，遂有后日之盛。

由此更為清楚地指明了所謂“佛印”在印刷術(shù)起源過程中所占有的特殊地位。

通過分析上述文獻(xiàn)和文物，向達(dá)更為明晰地闡釋了印刷術(shù)的產(chǎn)生脈絡(luò)：

中國印刷術(shù)之起源，與佛教有極其密切之關(guān)系。語其變化之概，當(dāng)為由印像以進(jìn)于禁咒，由禁咒進(jìn)步始成為經(jīng)文之刊印，而其來源則與印度不無關(guān)系也。

這一結(jié)論或可進(jìn)一步簡略概括為：“夫印度像印開印書之先路?！?向達(dá)：《唐代刊書考》，見作者文集《唐代長安與西域文明》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年版，第117、120-122頁。

這是一項(xiàng)非常重要的論斷。只要結(jié)合藤田豊八、向達(dá)以上論述而再稍加斟酌，印刷術(shù)在中國產(chǎn)生的原因和時(shí)間，也就呼之欲出了。

二、密教在唐朝的全面興盛與印刷術(shù)的出現(xiàn)

綜合藤田豊八、向達(dá)諸人的論述，可知在印度以“佛印”印制佛像的技術(shù)，是在唐高宗顯慶五年(660年)或稍晚于此一兩年間，始由王玄策帶入唐朝；而若按照《云仙散錄》的記載，則應(yīng)該在貞觀十九年(645年)玄奘從印度歸國的時(shí)候，就已經(jīng)將這種“佛印”帶到唐朝，這意味著在王玄策攜帶佛印回來之前，在某些地區(qū)，有個(gè)別人就已經(jīng)用它大量印制佛像了。若是稍微含混一些來表述這種捺印技術(shù)從印度傳入中國的時(shí)間，則不妨以“貞觀顯慶之際”稱之。

如同神田喜一郎所指出的那樣，這種用“佛印”印佛的方法，實(shí)際上只是捺印，還不能等同于真正的雕版印刷。然而，印度菩提寺主戒龍作為珍貴禮品特地贈(zèng)送四枚佛印給唐朝使節(jié)王玄策這件事，一方面反映出用佛印捺印佛像在唐朝確實(shí)還很少見，同時(shí)也更清楚反映出唐朝還不會(huì)有雕版印刷。因?yàn)槿羰且呀?jīng)應(yīng)用比這種捺印高明得多的雕版印刷，王玄策就沒有必要不遠(yuǎn)千里從印度帶回“佛印”了。國家圖書館藏敦煌寫本《雜阿毗曇心論》，在紙背上印制有佛像，這一佛像具有明顯的鈐印特征，國家圖書館展出時(shí)題作“墨捺佛像”，謂其“捺印于《雜阿毗曇心論》絹十背”*中國國家圖書館、上海龍華古寺、《藏外佛教文獻(xiàn)》編輯部合編：《中國國家圖書館藏敦煌遺書精品選》，未標(biāo)注出版單位與書號(hào)私印本，2000年，第8頁。，這就應(yīng)當(dāng)是唐人使用這種“佛印”鈐蓋印制而成(惟其尺寸較禿氏祐祥所說約半張明信片大小之一般規(guī)格要大出一倍，其長寬都與一張明信片的幅度相當(dāng))。

雖然我們在敦煌遺書中還可以看到一些與此類似的唐朝捺印佛像，但與同一時(shí)期浩如煙海的寫經(jīng)相比，這些捺印佛像可謂微不足道。與大量寫經(jīng)相比，我們更很少看到手繪的佛像。這種情況向我們透露出一個(gè)重要信息，即幾乎所有受過基本教育的人都可以寫字，而繪畫則是一種專門的技能，大多數(shù)能夠書寫的人并不能同時(shí)具備繪畫的本領(lǐng)。王玄策遠(yuǎn)自印度鄭重帶來“佛印”，事實(shí)上也是基于這一社會(huì)需求。因此，若是把這種“佛印”視作印刷術(shù)產(chǎn)生的直接淵源，那么，它在中國的應(yīng)用，在很大程度上乃是出于經(jīng)卷書寫者的困窘和無奈。明白這一點(diǎn)，我們才能夠理解，為什么在后世看起來雕版難度明顯大于文字的圖畫，竟會(huì)成為催生印刷術(shù)的最早萌芽。

鑒于印度在此很久以后，還沒有使用印刷技術(shù)，桑原騭藏以為中國的印刷術(shù)還不能說是直接出自印度*桑原騭藏：《カーター氏著『支那に於ける印刷の起源』》，據(jù)作者文集《桑原隲藏全集》第二卷，第99頁。。從真正的印刷術(shù)并非產(chǎn)生于印度、印度輸入中國的捺印佛像方法只是印刷技術(shù)的直接源頭這一意義上來說，桑原氏這種說法是有一定道理的。另外，日本學(xué)者禿氏祐祥特別指出，在印度盛行的佛印和塔印，雖然已經(jīng)施印于紙張，但在當(dāng)時(shí)紙張還不是印度普遍行用的書寫載體，而在其廣泛用于書寫的貝葉上面，卻不適宜捺印鈐蓋佛印或塔印*禿氏祐祥：《東洋印刷史序說》第三章《印刷術(shù)の發(fā)見》，京都：平樂寺書店，1951年版，第16-28頁。又禿氏祐祥：《東洋印刷史研究》之《百萬塔陀羅尼考證》，武藏村山市：青裳堂書店，1981年版，第171-173頁。。這一點(diǎn)非常重要。揣摩他的思路，應(yīng)該是以此來說明導(dǎo)源于佛印、塔印的印刷術(shù)何以會(huì)產(chǎn)生于輸入此物的中國，而不是它的原產(chǎn)地印度。

更清楚地講，這是因?yàn)榘凑占玖w林的研究，直到王玄策和義凈入印之時(shí)，印度還都只是從域外輸入紙張而還沒有引進(jìn)造紙技術(shù)，因而無法普遍使用紙張作為書寫的載體*季羨林：《中國紙和造紙法輸入印度的時(shí)間和地點(diǎn)問題》，見作者文集《中印文化關(guān)系史論叢》，北京：人民出版社，1957年版，第99-129頁。，黃盛璋更進(jìn)一步指出，中國生產(chǎn)的紙張傳入印度，是在唐高宗永徽元年(公元650年)至高宗咸亨元年(公元670年)之間，此前印度根本就沒有紙張*黃盛璋：《關(guān)于中國紙和造紙法傳入印巴次大陸的時(shí)間和路線問題》，原刊《歷史研究》1980年第1期，此據(jù)作者文集《中外交通與交流史研究》，合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1-35頁。，從而也就無法在印度當(dāng)?shù)匾l(fā)印刷技術(shù)。

事實(shí)上，我們可以看到，在南宋時(shí)人趙汝適撰著的《諸蕃志》一書當(dāng)中，仍稱天竺國是“以貝多樹葉為紙”*(宋)趙汝適：《諸蕃志》卷上《志國·天竺國》，北京：中華書局，1996年版，第86頁。。伯希和就曾經(jīng)論述說，雖然在義凈入印數(shù)百年之前印度就已經(jīng)知有絹帛，但在李唐時(shí)期印度本土似乎尚無“紙”字，因而推測印度在絹或紙上印制佛像的方法，應(yīng)當(dāng)是由東亞(實(shí)際上也就是從中國)傳入。伯希和同時(shí)還以為敦煌遺書中的捺印佛像和新疆庫車發(fā)現(xiàn)的印像用“佛印”都是從中國向西傳播而來，甚至印度釋教的“佛印”也是直接承自中國道教的“符印”*Paul Pelliot，Les Débuts de l’Iimprimerie en Chine，Oeuvres Posthumes V. Paris，1953, pp.17-18.。然而如上所述，季羨林和黃盛璋的研究表明，印度在唐高宗時(shí)期即已經(jīng)從中國輸入紙張，同時(shí)也開始接受造紙技術(shù)，其佛教信眾出于表達(dá)信仰的需要而獨(dú)立形成在絹或紙上捺印佛像的做法，原本是很自然的事情；從另一方面來看，艾俊川在研究相關(guān)印刷史問題時(shí)已經(jīng)指出，在佛說法時(shí)的印度，使用印章是一項(xiàng)婆羅門必備的技能，以致佛經(jīng)中竟普遍以“印法”作譬喻*艾俊川：《法藏的譬喻：因襲故典還是自出機(jī)杼？》，原刊《啟真》第1輯(2012年)，此據(jù)作者文集《文中象外》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年版，第1-10頁。，在此基礎(chǔ)上形成并應(yīng)用所謂“佛印”，同樣也是順情合理的事情，初不必遠(yuǎn)屆中土借用此法。如前面第一節(jié)所述印度菩提寺寺主戒龍，曾與“龍珠”等寶物一道，向漢使王玄策鄭重呈獻(xiàn)“佛印”四枚，更足以說明這種“佛印”確實(shí)是由印度傳入中國而絕非反其道而行之者。

盡管由于紙張等因素的限制，最初沒有在印度形成雕版印刷技術(shù)，但印度佛教信眾對佛印、塔印的應(yīng)用狀況，仍然深深地影響著中國早期印刷術(shù)的發(fā)生進(jìn)程。如禿氏祐祥所說，繼印制于絹或紙上的普通印佛之后，在印度的密教信徒當(dāng)中，進(jìn)而使用佛印和塔印將佛像、佛塔大量印制于沙土之上，并將此用為表達(dá)密教獨(dú)特信仰和觀念的一種慣常行事，或者也可以稱之為固定的“儀軌”，而重視此等“儀軌”的作用，本是密教的主要特色之一。*禿氏祐祥：《東洋印刷史序說》第三章《印刷術(shù)の發(fā)見》，第16-28頁。又禿氏祐祥：《東洋印刷史研究》之《百萬塔陀羅尼考證》，第171-173頁。隨著密教在中國廣泛、深入的傳播和接受，這樣的“儀軌”對中國的密教信眾自然也會(huì)發(fā)生一定的影響。

在目前已知的唐代早期印刷品及其原始萌芽中，除了捺印的佛像，就是密教的陀羅尼經(jīng)。更具體地說，這種陀羅尼經(jīng)都是一些密教的咒語。向達(dá)稱中國印刷術(shù)的發(fā)生“當(dāng)為由印像以進(jìn)于禁咒”，指的就是這種陀羅尼經(jīng)。其與印度本土不同的是，始終不大捺印于沙土而一直著力印制于紙面，以及由印佛像、佛塔進(jìn)而印制經(jīng)咒，在很大程度上，都是由于中國早已普遍使用的紙張，為其提供了實(shí)際可能和新的發(fā)展條件。

早在1944年的時(shí)候，就在成都四川大學(xué)校園附近的唐墓里發(fā)現(xiàn)了唐代雕版印刷的陀羅尼經(jīng)*馮漢驥：《記唐印本陀羅尼經(jīng)咒的發(fā)現(xiàn)》，原刊《文物參考資料》1957年第5期，此據(jù)作者文集《馮漢驥考古學(xué)論文集》，北京：文物出版社，1985版，第73-77頁。，后來又陸續(xù)發(fā)現(xiàn)很多件同類印刷品。上個(gè)世紀(jì)末，宿白搜集分析當(dāng)時(shí)所見唐墓出土早期陀羅尼經(jīng)咒印本，歸納其演進(jìn)序列，以圖表形式，總結(jié)出如下規(guī)律性特征：

表1

宿白就上表展示的歷史狀況分析指出：“如果可以按雕印梵文者在先，漢文在后；《咒經(jīng)》文字不能連讀的排列在先，可以環(huán)讀的排列在后；外圍單線在先，雙線在后；外圍內(nèi)容墨繪在先，雕印在后；外圍形像較多的在先，只有一項(xiàng)手印者在后等現(xiàn)象考慮，那么A→B→C→成都印本→D，在一般情況下，似乎即可視作這五種《陀羅尼咒經(jīng)》的時(shí)間先后順序?！边@樣排比出來的演進(jìn)序列，科學(xué)合理，對我們準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)各種陀羅尼經(jīng)印品，奠定了重要基礎(chǔ)。至于這些陀羅尼經(jīng)印制的絕對時(shí)間，宿白認(rèn)為，除了民國時(shí)期發(fā)現(xiàn)的成都印本之外，其馀“四件印本《陀羅尼咒經(jīng)》，只有阜陽印本伴出的遺物沒有疑問。阜陽所出的白瓷器與1944年四川成都土坑唐墓出土發(fā)現(xiàn)同印本《陀羅尼咒經(jīng)》伴出的會(huì)昌開元通寶時(shí)間接近。看來，隨葬《陀羅尼咒經(jīng)》印本的蔚成風(fēng)氣，目前推定在中晚唐較為穩(wěn)妥”*宿白：《唐五代時(shí)期雕版印刷手工業(yè)的發(fā)展》，原刊《文物》1981年第5期，見作者文集《唐宋時(shí)期的雕版印刷》，北京：文物出版社，1999年版，第3-4、7-9、124-127頁。。

按照宿白的分析，上述陀羅尼經(jīng)中較早的印品，是用四塊印板累次捺印而成，這種形式，正充分體現(xiàn)出由最初的捺印佛像向整版印刷過渡的中間形態(tài)，而這種密教陀羅尼經(jīng)咒的印制，則是基于社會(huì)公眾對密教的普遍信奉。

兩晉時(shí)期以后，即從印度傳入中國多種密教經(jīng)咒，與唐代中期以后興盛一時(shí)的佛教密宗相對應(yīng)，這些密教經(jīng)咒通常被稱作“雜密”。一般認(rèn)為，純粹印度瑜伽密教之傳入中國，是以唐玄宗開元四年印度高僧善無畏來華為標(biāo)志。四年之后的開元八年，印度密教另一高僧金剛智，亦攜帶出身于獅子國的弟子不空，來到中國，傳布密教教義教法。在他們?nèi)艘嗉此^密宗“三大士”的大力弘揚(yáng)和唐玄宗的虔誠崇信之下，佛教密宗在唐朝一時(shí)蔚為風(fēng)氣，特別是皇室成員和達(dá)官貴人等上層社會(huì)成員對其信奉甚篤，從而對廣大民眾產(chǎn)生了十分強(qiáng)烈的影響，希圖從中求取今生來世的福報(bào)。

在善無畏等來華傳教之前，中國高僧中雖然也有人在一定程度上接觸并譯述過密教經(jīng)典，如前述向唐朝介紹印度佛印用法的義凈，就翻譯過首次神化陀羅尼并將其稱作“明王”(vidyārāja)的密宗經(jīng)典《大孔雀咒王經(jīng)》，但周一良評價(jià)說：“盡管他們的工作達(dá)到了一定程度的普及，但不能說已經(jīng)確立了狂熱的崇拜?！?周一良：《唐代密宗》之《導(dǎo)論》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年版，第5頁。這也就意味著在唐代開元年間以前，不大可能形成對密宗教義普遍而又強(qiáng)烈的崇信，從而也就不會(huì)在民間出現(xiàn)通過印制陀羅尼經(jīng)咒來體現(xiàn)信奉心意的做法。王三慶等人研究敦煌文獻(xiàn)，指出前面談到的印度密教信徒將佛印和塔印印制于沙上的“印沙佛”，就是在善無畏、金剛智、不空這三大士來華譯述相關(guān)的經(jīng)典儀軌之后，始逐漸流行于西北地區(qū)，并成為當(dāng)?shù)氐纳缫鼗顒?dòng)，隨之留下諸多“印沙佛文”*王三慶、王雅儀：《敦煌文獻(xiàn)印沙佛文的整理研究》，刊《敦煌學(xué)》第二十六輯(2005年12月)，第45-74頁。?！坝∩撤稹迸c印制密教經(jīng)咒關(guān)系密切，二者需要依托相似的社會(huì)背景。因此，“印沙佛”在唐朝出現(xiàn)和流行的時(shí)間，可以在很大程度上印證密教經(jīng)咒雕印于開元年間以后的合理性。

那么，在兩晉南北朝時(shí)期就已經(jīng)比較普遍地傳入中國的密教經(jīng)咒，進(jìn)入唐代以后，又究竟出現(xiàn)哪些變化呢？首先是在武則天時(shí)期，有大批新的密教“經(jīng)軌”，被翻譯成為漢文，有人統(tǒng)計(jì)為二十九部，但哪怕是比較謹(jǐn)嚴(yán)的統(tǒng)計(jì)，至少也有十七部之多，在這當(dāng)中自然也包括韓國發(fā)現(xiàn)的著名的《無垢凈光大陀羅尼經(jīng)》。但據(jù)長部和雄研究，與開元年間胎藏、金剛兩部傳譯之后的密教儀軌相比，武周時(shí)期譯出的這些密教著述，還只是以降魔和破地獄為一般特征，總的來說，尚罕見講說末法、念佛三昧以及極樂世界等內(nèi)容*長部和雄：《則天武后時(shí)代の密教》，原刊《密教文化》第111號(hào)，此據(jù)作者文集《唐宋密教史論考》，京都：永田文昌堂，1982年版，第1-33頁。，然而后者正是最容易吸引大眾產(chǎn)生強(qiáng)烈信奉意愿的重要觀念。長部和雄同時(shí)指出，由僧人彌陀山和法藏在武則天時(shí)期譯出的《無垢凈光大陀羅尼經(jīng)》，在執(zhí)拗講說地獄的同時(shí)，也講述了極樂世界，像這樣把地獄與極樂世界放在同一篇經(jīng)文中講說的做法，在密部經(jīng)文中是十分罕見的*長部和雄：《則天武后時(shí)代の密教》，據(jù)作者文集《唐宋密教史論考》，第28頁。。在早期印刷品中率先出現(xiàn)《無垢凈光大陀羅尼經(jīng)》，正很好地體現(xiàn)了上述觀念對印刷術(shù)產(chǎn)生的直接影響。

圖1 目前推測印制年代最早的《大隨求陀羅尼經(jīng)》(西安造紙網(wǎng)廠出土)

如前所述，宿白排比陀羅尼經(jīng)咒印本的發(fā)生序列，可知其生成次序是先分塊捺印梵文經(jīng)咒，再整版雕印漢文陀羅尼經(jīng)。其分作數(shù)塊木版逐次捺印，顯然是由小佛印向大木版演進(jìn)的中間過渡形式；而先印梵文、后印漢文，則與前面所說率先使用佛印印制佛像具有同樣的內(nèi)在因緣，即對于絕大多數(shù)中國的佛教信徒而言，梵文是無法書寫的外國文字，甚至比普通文士繪制圖畫還要困難很多。

這樣看來，在開元年間伴隨著密宗信仰的深入和普及，最先出現(xiàn)的文字印本，應(yīng)該是捺印梵文陀羅尼經(jīng)，而真正雕版印刷技術(shù)的發(fā)明和應(yīng)用較此還要晚上一段時(shí)間。所以，它不大可能出現(xiàn)在唐玄宗開元年間以前。在前述宿白統(tǒng)計(jì)表中印制年代最早的西安西郊張家坡西安造紙網(wǎng)廠工地附近唐墓出土的那一件陀羅尼經(jīng)(參圖1)，安家瑤等人通過研究畫面上人物的造型和服飾等內(nèi)容，以為其繪制年代應(yīng)“接近玄宗時(shí)期”，其中有些特征“暗示了該經(jīng)咒的繪畫年代可能在開元末年”*安家瑤、馮孝堂：《西安灃西出土的梵文唐印本陀羅尼經(jīng)咒》，刊《考古》1998年第5期，第88-90頁。，馬世長對這件陀羅尼經(jīng)的印制年代也持相似看法*馬世長：《大隨求陀羅尼曼荼羅圖像的初步考察》，刊榮新江主編《唐研究》第十卷，北京：北京大學(xué)出版社，2004年版，第537-539頁。。

目前所知唐代的陀羅尼經(jīng)印本，其印本中有明確雕版年限可考者，首先是最早在1944年在四川成都發(fā)現(xiàn)的那一件梵文印本，版框外鐫記曰“成都府成都縣龍池坊□□□□□近卞□□□印賣咒本”；其次是1999年5月，在陜西西安市三橋鎮(zhèn)出土的一件梵文印本，版框外鐫有“成都府浣花溪報(bào)恩寺□□生敬造此印施”云云字樣(參圖2)。*周天游主編：《尋覓散落的瑰寶——陜西歷史博物館征集文物精粹》，西安：三秦出版社，2001年版，第130、146-147頁。由于成都由蜀郡而改置為府是在唐肅宗至德二年十月*《舊唐書》卷四一《地理志》四，北京：中華書局，1975年版，第1664頁。，所以這兩件印刷品的具體印制年代，自是在至德二年十月以后。

圖2 西安三橋鎮(zhèn)出土唐成都府浣花溪印梵文陀羅尼經(jīng)

另一方面，2000年初，在西安市西郊的唐墓中，還出土了一件漢文陀羅尼經(jīng)的寫本，和許多刻本一樣，也是放在死者臂釧之內(nèi)，盡管僅殘一小部分文字，但卻可見“□二載”或“□三載”字跡(參圖3)。*周天游主編：《尋覓散落的瑰寶——陜西歷史博物館征集文物精粹》，第131、146-147頁。唐玄宗改年為載，是從天寶三歲正月開始，至肅宗至德三載二月，改稱“乾元元年”，故這件經(jīng)咒應(yīng)是雕鐫于天寶三載、天寶十三載或至德二載、至德三載這幾個(gè)年份之內(nèi)。這件天寶年間以后寫成并且入葬的漢文陀羅尼經(jīng)寫本，一方面具體地說明了雕版印刷的發(fā)明和早期應(yīng)用，是出于大多數(shù)中國民眾無法寫錄梵文陀羅尼經(jīng)咒所致不得已而為之的舉措，因而在最初雕印梵文陀羅尼經(jīng)時(shí)，漢文的經(jīng)咒還是依舊抄寫；另一方面也說明了雕版印刷技術(shù)的發(fā)明和應(yīng)用，不會(huì)早于天寶、至德時(shí)期很多。

圖3 西安西郊唐墓出土漢文墨書陀羅尼經(jīng)殘片

由此看來，唐代最早雕印的陀羅尼經(jīng)咒，怎么也不會(huì)早于唐玄宗開元年間。過去卡特、宿白、黃永年等人根據(jù)可靠的文獻(xiàn)記載和唐代印刷品實(shí)物來推測印刷術(shù)的產(chǎn)生時(shí)間，最早就都是將其擬定在開元時(shí)期。*卡特：《中國印刷術(shù)的發(fā)明和它的西傳》第二編第六章《中國佛寺中雕版印刷的開始》，第44頁。宿白：《唐五代時(shí)期雕版印刷手工業(yè)的發(fā)展》，見作者文集《唐宋時(shí)期的雕版印刷》，第3頁。黃永年：《古籍版本學(xué)》之《版本史和版本鑒別》第三章《雕版印刷的出現(xiàn)》，南京：江蘇教育出版社，2005年版，第54頁。

總之，除了密教經(jīng)咒之外，直到開元年間，目前還沒有其他任何一種見于確實(shí)可信文獻(xiàn)記載的雕版印刷書籍，更沒有確實(shí)可信的雕版印刷實(shí)物傳留于今世。

這種社會(huì)大眾的佛教信仰行為，隨之很快向基層社會(huì)生活其他方面輻射，于是，在唐文宗太和九年，就出現(xiàn)了“劍南兩川及淮南道皆以版印歷日鬻于市，每歲司天臺(tái)未奏頒下新歷，其印歷已滿天下”的情況。*(宋)王欽若等：《冊府元龜》卷一六〇《帝王部·革弊》，北京：中華書局，1960年版，影印明崇禎刻本，第1932頁。至唐僖宗中和三年，柳玭在成都書肆，更見“其書多陰陽雜說、占夢相宅、九宮五緯之流，又有字書小學(xué)，率雕板印紙，浸染不可盡曉”*(宋)佚名：《愛日齋叢抄》卷一引唐柳玭《柳氏家訓(xùn)序》，上海：商務(wù)印書館，1936年版，《叢書集成》初編影印清道光刊《守山閣叢書》本，第5頁。，印刷品的范圍，已經(jīng)擴(kuò)展到像“字書小學(xué)”這類士子受學(xué)的入門書籍。盡管柳玭稱其“浸染不可盡曉”，品質(zhì)尚不夠精良，但雕板印刷技術(shù)走向上層經(jīng)史典籍的趨勢，已經(jīng)初露端倪，勢不可擋，而追根溯源，則不能不將其技術(shù)源頭歸之于印度捺印佛像的普遍做法，這是一項(xiàng)由域外傳入華夏的技術(shù)，也是中西交通史上的一項(xiàng)重大歷史事件。