⊙何 平 ［寧波大學(xué)，浙江 寧波 315211 ］

《起信論》的主要部分是：一心、二門(mén)、三大、四信、五行?！镀鹦耪摗氛J(rèn)為，宇宙中的一切存在都是由“一心”即“眾生心”所造。由“一心”開(kāi)出“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”兩個(gè)門(mén)類(lèi)，分別從本體和現(xiàn)象兩個(gè)層面來(lái)解釋宇宙萬(wàn)有的生成。從哲學(xué)上來(lái)剖析“一心”就是《起信論》哲學(xué)的本體論構(gòu)造，而“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”是《起信論》本體論開(kāi)出的工夫論命題。

一、“一心開(kāi)二門(mén)”本體論之構(gòu)建：“一心”與“真如緣起”

哲學(xué)思考形而上學(xué)問(wèn)題。本體論問(wèn)題的思考更是形而上學(xué)問(wèn)題的重點(diǎn)。哲學(xué)史上，本體論問(wèn)題經(jīng)歷了一個(gè)非常曲折的過(guò)程。任何哲學(xué)體系，都無(wú)可避免地要回應(yīng)本體論問(wèn)題：何者是世界的本原？黑格爾哲學(xué)之后，形而上學(xué)體系的合法性受到質(zhì)疑?，F(xiàn)代西方哲學(xué)各流派都否認(rèn)本體論問(wèn)題的作用，高舉“拒斥形而上學(xué)”大旗。但，“拒斥形而上學(xué)”并不是否定本體論問(wèn)題的存在。各派哲學(xué)無(wú)法解決本體論問(wèn)題帶來(lái)的爭(zhēng)論，只能將其擱置起來(lái)，不再討論?，F(xiàn)象學(xué)更是“懸擱”相關(guān)思考，認(rèn)為是徒勞。但不容置喙的是，本體論問(wèn)題對(duì)于哲學(xué)體系來(lái)說(shuō)處在基礎(chǔ)的位置，理解任何哲學(xué)理論，從本體論層面入手，都是一種可行的進(jìn)路?！镀鹦耪摗坊貞?yīng)在塵世中所受苦難的蕓蕓眾生，解脫的邏輯基礎(chǔ)就是本體論問(wèn)題。這個(gè)世界究竟是什么？世界何所來(lái)由何所去？《起信論》基于佛教哲學(xué)理論基礎(chǔ)，提出了“一心”的世界本原論。

這個(gè)“一心”就是所謂的“真如”或者“如來(lái)藏”。在原文中，將其稱(chēng)之為“眾生心”。《起信論》 云：“所言法者，謂眾生心?！薄氨娚摹奔匆磺斜娚械男?。實(shí)質(zhì)上，《起信論》認(rèn)為宇宙萬(wàn)有的生成，是由一切眾生所有的心構(gòu)建起來(lái)的，這也是中國(guó)佛教哲學(xué)本體論建構(gòu)的常見(jiàn)方式，亦可將其稱(chēng)為“真如緣起”論。

“真如緣起”是一種緣起論思想。概言之，就是指一切諸法都是由“真如”派生出來(lái)的?！罢嫒纭笔谴蟊娝鶕碛械姆鹦员靖??！罢嫒纭北旧硎且黄鍍舻?，但由于它沒(méi)有自身的本質(zhì)規(guī)定性，所以是一股“生生力量”。這種“生生力量”本身也沒(méi)有目的性，盲目沖動(dòng)，從而產(chǎn)生“無(wú)明”?！盁o(wú)明”是佛教的核心教義之一，是十二因緣當(dāng)中的重要組成部分?！盁o(wú)明”是一種“迷暗勢(shì)力”,又可稱(chēng)其為“煩惱”。宇宙萬(wàn)有的生成就是由這種“煩惱”聚集而產(chǎn)生。由“真如”產(chǎn)生無(wú)明煩惱，無(wú)明煩惱生起造作，并根據(jù)十二因緣，由此構(gòu)造出宇宙萬(wàn)有。這樣一來(lái)，在中國(guó)佛教中，“真如”就成為宇宙存在的本原，成為存在的實(shí)體。但根據(jù)佛教的緣起論思想，宇宙存在本沒(méi)有本體，是因緣和合產(chǎn)生的。真如既然是宇宙存在的本體，那又是否和緣起論思想矛盾呢？實(shí)則不然。《起信論》認(rèn)為，真如具有“體大”“相大”“用大”的特征?！镀鹦耪摗贰耙恍拈_(kāi)二門(mén)”已經(jīng)就本體論問(wèn)題做出了“真如緣起”的闡述。那么，“一切有情”認(rèn)識(shí)到“真如”本體，又何以可能？“一心開(kāi)二門(mén)”從認(rèn)識(shí)論的層面，就認(rèn)識(shí)“真如緣起”何以可能做出了“開(kāi)二門(mén)”的論述。“一心”就是依靠“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”這現(xiàn)象和本質(zhì)的兩個(gè)方面回應(yīng)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，并且從方法論角度闡述理論上可以成佛的可能。

二、“一心開(kāi)二門(mén)”工夫論之闡發(fā)：“心真如門(mén)”與“心生滅門(mén)”

《起信論》“一心開(kāi)二門(mén)”在本體論上構(gòu)建了“真如緣起”說(shuō)。以“眾生心”忽然念起，無(wú)明和合產(chǎn)生萬(wàn)有的過(guò)程，向我們和盤(pán)托出了佛教哲學(xué)觀世界后得到的“真相”。在此之后，“一心開(kāi)二門(mén)”就需要從邏輯上解決普通信眾對(duì)“真如緣起”的認(rèn)識(shí)何以可能，又如何可能的問(wèn)題。“一心開(kāi)二門(mén)”從工夫論的角度對(duì)這個(gè)問(wèn)題做了嘗試。

“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”這兩個(gè)門(mén)類(lèi)，就是“一心開(kāi)二門(mén)”系統(tǒng)當(dāng)中的“二門(mén)”，這“二門(mén)”就是認(rèn)識(shí)“真如緣起”的兩條不同的進(jìn)路?！镀鹦耪摗吩疲骸帮@示正義者，依一心法有二種門(mén)。云何為二？一者心真如門(mén)，二者心生滅門(mén)?！薄镀鹦耪摗吠瑫r(shí)指出，此二門(mén)都可“總攝一切法”。由此觀之，世間萬(wàn)物的本性都可以通過(guò)“二門(mén)”所認(rèn)識(shí)。“心真如門(mén)”是對(duì)“眾生心”的一種認(rèn)識(shí)路徑，這種認(rèn)識(shí)是從宇宙萬(wàn)有的本體方面說(shuō)的?！镀鹦耪摗酚衷疲骸靶恼嫒缯?，即是一法界大總相法門(mén)體。所謂心性不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無(wú)一切境界之相?！?/p>

“真如”的本性沒(méi)有生滅，宇宙萬(wàn)有都是由“眾生心”即“真如”而產(chǎn)生，所以遠(yuǎn)離心念，就可以遠(yuǎn)離一切宇宙萬(wàn)有的產(chǎn)生。在這個(gè)基礎(chǔ)上來(lái)說(shuō)，宇宙萬(wàn)有的存在都是平等的，沒(méi)有變化，不可破壞。佛教的哲學(xué)體系，看似繁雜，實(shí)質(zhì)又十分簡(jiǎn)單。其理論雖然繁瑣晦澀，但邏輯上大多是循環(huán)論證，同語(yǔ)反復(fù)，同一個(gè)意思的不斷重復(fù)。但佛教的義理并沒(méi)有像條文一樣，索然無(wú)味地出現(xiàn)在信眾面前，而是不斷地更換論述角度，從各個(gè)方面來(lái)闡釋教義。雖然闡述的是同一個(gè)意思，但卻形成了不同的認(rèn)識(shí)進(jìn)路。“心真如門(mén)”就從“真如緣起”的正面來(lái)闡釋認(rèn)識(shí)“真如緣起”何以可能?！罢嫒纭钡牧硪粋€(gè)認(rèn)識(shí)路徑是“心生滅門(mén)”。這一門(mén)類(lèi)是對(duì)“真如”現(xiàn)象層面的認(rèn)識(shí)。“真如”構(gòu)建了整個(gè)宇宙，說(shuō)明了宇宙萬(wàn)有的虛假性，但我們明明實(shí)實(shí)在在地感觸到了真實(shí)的物質(zhì)世界，這難道不是可以反駁世界的虛假性嗎？對(duì)于物質(zhì)世界，中西方哲學(xué)向來(lái)在存有的角度，都給予了肯定的論證。西方哲學(xué)一直以來(lái)是通過(guò)廣延性來(lái)論證世界的真實(shí)存在。物質(zhì)具有了長(zhǎng)寬高，所以被人所認(rèn)識(shí)。和物質(zhì)相對(duì)的精神世界是沒(méi)有廣延性的，它就是我們無(wú)法把握其長(zhǎng)寬高的實(shí)在，但佛教在現(xiàn)象認(rèn)識(shí)層面并沒(méi)有走西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的道路?！耙恍拈_(kāi)二門(mén)”中“心生滅門(mén)”是從“真如緣起”真相的反面即眾生產(chǎn)生煩惱的角度來(lái)認(rèn)識(shí)“真如緣起”并理解本體的。與“心真如門(mén)”不同，“心生滅門(mén)”是我們修習(xí)佛法的時(shí)候，對(duì)本體“真如”的旁證。熏習(xí)過(guò)程中，依舊會(huì)產(chǎn)生煩惱，執(zhí)著于世界的生滅，這是正常的，因?yàn)檫@是從眾生的角度來(lái)談的。正因?yàn)閳?zhí)著于生滅，才可體現(xiàn)“真如”本體不守自性產(chǎn)生妄念，從而由“無(wú)明”形成世界。沒(méi)有生滅，僅從正面“真如”本體認(rèn)知“真如緣起”，其說(shuō)服力就遜于從內(nèi)外、正反兩方面來(lái)認(rèn)知。這就如同攀登山峰，同是一個(gè)目標(biāo)山頂，但攀登的道路卻各有不同。“真如”本體就如同山峰，“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”就是兩條不同的攀登道路。而這兩條道路，都是內(nèi)在于山峰的結(jié)構(gòu)內(nèi)的，并不是外在于目標(biāo)的，“心生滅門(mén)”也是“真如”的一部分。

所以，根據(jù)《起信論》的理論，“真如”分為“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”這兩個(gè)認(rèn)識(shí)路徑，“心真如門(mén)”從本體層面上認(rèn)識(shí)了“真如”，是正面認(rèn)知，是“凈法”。“心生滅門(mén)”是從現(xiàn)象層面認(rèn)識(shí)“真如”，是“染法”?！耙恍拈_(kāi)二門(mén)”從工夫論上解決了普通信眾認(rèn)識(shí)“真如緣起”何以可能的問(wèn)題。同時(shí)，也從工夫論上回應(yīng)了普通信眾如何認(rèn)識(shí)“真如緣起”、如何“修習(xí)”的問(wèn)題?！耙恍拈_(kāi)二門(mén)”闡釋了我們?yōu)槭裁磿?huì)看到虛假的現(xiàn)象，為什么“真如”本體并無(wú)實(shí)質(zhì)的規(guī)定性?！耙恍拈_(kāi)二門(mén)”也解釋了我們因?yàn)椤靶纳鷾玳T(mén)”中“不覺(jué)”的緣故，只能看到宇宙萬(wàn)有的假象。整個(gè)世界是由“眾生心”所造，“真如不覺(jué)”則使得宇宙萬(wàn)有產(chǎn)生的是假象，而通過(guò)修行，我們就是需要生發(fā)自身的“眾生心”的“覺(jué)”，看到世間萬(wàn)有虛假的本體性質(zhì)，從而能夠徹底地覺(jué)悟，達(dá)到我們做追求的成佛的境界。

三、結(jié)語(yǔ)

綜合上述，筆者著重對(duì)《起信論》“一心開(kāi)二門(mén)”理論做了闡發(fā)，認(rèn)為《起信論》“一心開(kāi)二門(mén)”對(duì)于佛教宇宙生成論和中國(guó)哲學(xué)本體論、工夫論都具有一定的理論突破。從其與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系上看，中國(guó)哲學(xué)范疇中“道”“太極”和《起信論》“一心”有較大的相似性。“一心開(kāi)二門(mén)”以反題的形式或隱或顯地出現(xiàn)在宋明理學(xué)體系中，同時(shí)，“一心開(kāi)二門(mén)”這種邏輯結(jié)構(gòu)，又被后世朱熹、王陽(yáng)明乃至牟宗三等學(xué)者，融貫吸收，成為宋明理學(xué)特別是現(xiàn)當(dāng)代新儒家等較常用的論述思路?！镀鹦耪摗愤h(yuǎn)非一部佛教哲學(xué)的論著那么簡(jiǎn)單純粹。其對(duì)佛教哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的揚(yáng)棄，使得它融合了佛教哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，具有廣泛性和開(kāi)拓性?！镀鹦耪摗贰耙恍拈_(kāi)二門(mén)”理論在一定程度上填補(bǔ)了中國(guó)哲學(xué)思辨性進(jìn)路的不足，并為其后宋明理學(xué)的發(fā)展，樹(shù)立起高度思辨的理論標(biāo)桿。且不論《起信論》是否是印度哲學(xué)對(duì)先秦哲學(xué)理論做了批判，還是中國(guó)學(xué)者在先秦哲學(xué)的模式下為佛學(xué)范疇進(jìn)行注解，《起信論》“一心開(kāi)二門(mén)”理論在思辨性上都遠(yuǎn)超以往的論著。并且，“一心開(kāi)二門(mén)”并不單單只是孤立的理論，其更具有代表性。如同基督教文化“三位一體”模式一樣，“一心開(kāi)二門(mén)”理論就是具有強(qiáng)大生命力與影響力的思維框架。作為一部重要的哲學(xué)論著，《起信論》的哲學(xué)思想值得進(jìn)一步挖掘，作為思維框架的“一心開(kāi)二門(mén)”更具有文化意義。同時(shí)，“一心開(kāi)二門(mén)”模式作為一種理論模型，更需要學(xué)界不斷地挖掘與發(fā)展。

限于筆者自身的能力，本文對(duì)“一心開(kāi)二門(mén)”的理解依舊較為淺顯。筆者認(rèn)為，還能夠從更深入的角度對(duì)“一心開(kāi)二門(mén)”理論作更進(jìn)一步的挖掘，還能夠有更大的突破。