向 杰

(中共宣漢縣委政法委員會(huì)，四川 宣漢 636150)

如果美并非是客體或主體的某種屬性(自然屬性或社會(huì)屬性)，如果美既不能在客體身上找到，也不能在主體身上找到，只能在審美活動(dòng)中得到確認(rèn)，那么，美就必然有一個(gè)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。即：美，在審美活動(dòng)中是如何呈現(xiàn)出來(lái)的？筆者認(rèn)為回答這個(gè)問(wèn)題是美學(xué)的根本任務(wù)。

一、美有一個(gè)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程

什么是“實(shí)現(xiàn)”呢？美國(guó)哲學(xué)家西德尼·舒梅克在《物理實(shí)現(xiàn)》一書(shū)中這樣說(shuō)：“‘實(shí)現(xiàn)’一詞在哲學(xué)家那里是作為一個(gè)專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)使用的。不過(guò)，將其定義為‘使……成真實(shí)’是理解其意義的良好開(kāi)端。一個(gè)實(shí)現(xiàn)者和它所實(shí)現(xiàn)的事物之間是一種構(gòu)成性的關(guān)系——擁有某個(gè)獲得實(shí)現(xiàn)的性質(zhì)就在于擁有在那一時(shí)刻實(shí)現(xiàn)它的任何性質(zhì)。”[1]在審美活動(dòng)中，主體與客體就是一種“構(gòu)成性關(guān)系”，在這種“構(gòu)成性關(guān)系”中，在審美的那個(gè)時(shí)刻，主體與客體的全部關(guān)系“實(shí)現(xiàn)”為美。

(一)倘若主體與客體并不是“構(gòu)成性關(guān)系”，就不存在美的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題

建立在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的全部美學(xué)，都是一種二元對(duì)立的美學(xué)。這種美學(xué)的預(yù)設(shè)前提就是：美是對(duì)象化的存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。美，就在那兒，只需要人去認(rèn)識(shí)它，欣賞它。實(shí)踐美學(xué)固然是這樣，其他的美學(xué)又何嘗不是。美，既然已經(jīng)存在那兒了，它就不需要實(shí)現(xiàn)自己，它已經(jīng)被完美的實(shí)現(xiàn)了。即便是主觀主義的美學(xué)，認(rèn)為美是一種主觀的存在，與客體不是構(gòu)成性關(guān)系，也是可以對(duì)象化的，可以直接認(rèn)識(shí)的，同樣沒(méi)有美的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。

所以，一切二元對(duì)立的美學(xué)理論，不管是客觀的，還是主觀的，都不需要一個(gè)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。

(二) 倘若美需要在審美活動(dòng)中的主客體的構(gòu)成性關(guān)系中得到確認(rèn)，它就必然存在一個(gè)把自己顯現(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題，也就是實(shí)現(xiàn)自己的問(wèn)題

為什么會(huì)有這樣一個(gè)問(wèn)題呢？這源于我們現(xiàn)今的世界是一個(gè)理性主義的二元對(duì)立的世界。這樣的對(duì)立導(dǎo)致人們認(rèn)為：美，要么在客體身上，要么在主體身上，它是客觀存在的。于是，美學(xué)成為一種沒(méi)有審美感受的美學(xué)，成為一種不知道何以美的美學(xué)，這樣的美學(xué)當(dāng)然不是真正的美學(xué)。真正的美學(xué)在審美活動(dòng)之中。什么是審美活動(dòng)呢？生命美學(xué)對(duì)此有詳盡的論述。潘知常說(shuō)：“或者，我們也可以這樣來(lái)表述：審美活動(dòng)就是以‘超越性’和‘境界性’來(lái)滿(mǎn)足人類(lèi)的‘未特定性’和‘無(wú)限性’的特定需要的。”[2]這里的四個(gè)概念“超越性、境界性、未特定性和無(wú)限性”應(yīng)該是潘知常關(guān)于審美活動(dòng)的本質(zhì)規(guī)定。閻國(guó)忠在他的《關(guān)于審美活動(dòng)———評(píng)實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)的論爭(zhēng)》一文中說(shuō)：“什么是審美活動(dòng)? ——看來(lái), 這是一個(gè)尚需進(jìn)一步探討的問(wèn)題。不過(guò), 我想, 綜合已有的研究成果, 是否應(yīng)該這樣地進(jìn)行描述:它是自由的合目的的評(píng)價(jià)活動(dòng);它是以意向與情感為核心的生命活動(dòng);它是人的自我觀照、自我描述、自我追求的超越性活動(dòng)?！盵3]他從三個(gè)方面規(guī)定了審美活動(dòng)的性質(zhì)。二人對(duì)審美活動(dòng)的看法大同小異。人們多從外部關(guān)系來(lái)規(guī)定審美活動(dòng)的性質(zhì)，但我希望能從審美活動(dòng)本身探究它的性質(zhì)。這就需要全新理解“活動(dòng)”的內(nèi)涵(后文詳述)。在此之前，“活動(dòng)”一詞僅僅只是一個(gè)日常用語(yǔ)，不是專(zhuān)業(yè)的概念。只有真正理解了“活動(dòng)”，才能更深入的理解審美活動(dòng)。如此，才能理解在審美活動(dòng)中的主體與客體的關(guān)系。如果二者不再是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系，它們會(huì)是一種什么關(guān)系呢？筆者認(rèn)為，在審美活動(dòng)中，主體與客體之間的關(guān)系只能是體驗(yàn)的關(guān)系。體驗(yàn)就是實(shí)現(xiàn)美的中介、方法與手段。主體通過(guò)審美體驗(yàn)將內(nèi)在感受借助客體意象化、情態(tài)化，美就顯現(xiàn)了出來(lái)，實(shí)現(xiàn)了自己。

生命美學(xué)認(rèn)為只能在審美活動(dòng)中把握美的本質(zhì)。這就意味著，美既不存在于客體身上，也不存在于主體身上。如果主體與客體仍然是二分的，就不知道美在哪里。換句話說(shuō)，在生命美學(xué)看來(lái)，在進(jìn)入審美活動(dòng)之前，美是不存在的。只有在進(jìn)入審美活動(dòng)之后，主客體建立起了審美關(guān)系(構(gòu)成性關(guān)系)，美才會(huì)出現(xiàn)。如果是這樣，我們就有必要問(wèn)問(wèn)：美是如何實(shí)現(xiàn)的？

總而言之，主客體的分離需要一個(gè)中介將它們聯(lián)系起來(lái)，這個(gè)中介如果不是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，就只能是體驗(yàn)活動(dòng)。除此以外，別無(wú)選擇。在審美活動(dòng)中，這個(gè)中介如果不是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，就只能是審美體驗(yàn)。除此以外，沒(méi)有別的選擇。也就是說(shuō)，對(duì)生命美學(xué)來(lái)說(shuō)，必然有一個(gè)美是如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。

二、這個(gè)實(shí)現(xiàn)過(guò)程就是體驗(yàn)

那么，什么是審美活動(dòng)呢？要理解什么是審美活動(dòng)，還得先理解什么是“活動(dòng)”。

通常人們把活動(dòng)與行動(dòng)等同起來(lái)。在大多數(shù)情況下，二者可以互換，它們是指的有意識(shí)的、有目的的行動(dòng)。但我們這里說(shuō)的“活動(dòng)”，是從瑞士心理學(xué)家皮亞杰那里接過(guò)來(lái)接著講的。皮亞杰在研究?jī)和J(rèn)知能力發(fā)展過(guò)程的時(shí)候，指出：“很清楚，一個(gè)既無(wú)主體也無(wú)客體的客觀實(shí)在的結(jié)構(gòu)，提供了在以后將分化為主體和客體的東西之間唯一一個(gè)可能的聯(lián)結(jié)點(diǎn)——活動(dòng)；但是我們?cè)谶@里所設(shè)想的活動(dòng)是一種特定的活動(dòng)，這種活動(dòng)的認(rèn)識(shí)論意義對(duì)我們是有教益的?！盵4]23皮亞杰所說(shuō)的“活動(dòng)”有三個(gè)特點(diǎn)：一是“既無(wú)主體也無(wú)客體”；二是一種“客觀實(shí)在的結(jié)構(gòu)”；三是“在以后將分化為主體和客體”。

皮亞杰一開(kāi)始就質(zhì)疑傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)預(yù)設(shè)前提：“在所有認(rèn)識(shí)水平上，都存在著一個(gè)在不同程度上知道自己的能力(即使這些能力被歸結(jié)為只是對(duì)客體的知覺(jué))的主體；存在著對(duì)主體而言是作為客體而存在的客體(即使這些客體被歸結(jié)為“現(xiàn)象”)；而首先是存在著在主體到客體、客體到主體之間起著中介作用的一些中介物(知覺(jué)或概念)?！盵4]21這個(gè)未經(jīng)證明的預(yù)設(shè)前提是錯(cuò)誤的。認(rèn)識(shí)既不是起因于主體，也不是起因于客體，而是起因于主客體之間的相互作用?！斑@種作用發(fā)生于主體和客體之間的中途，因而同時(shí)既包含主體又包含客體，但這是由于主客體之間的完全沒(méi)有分化，而不是由于不同種類(lèi)事物之間的相互作用?！盵4]21因此，可以說(shuō)，認(rèn)識(shí)起源于主客體不分的“活動(dòng)”。

嬰兒在“活動(dòng)”之中，一方面顯示出主客體沒(méi)有分化，另一方面也表現(xiàn)出“一種根本的自身中心化”。換句話說(shuō)，活動(dòng)與身體是緊密融合在一起的。如圖1所示：

圖1 活動(dòng)(有機(jī)整體)

嬰兒沒(méi)有區(qū)分“身體”和“身外之物”的能力，此時(shí)的“身體”相當(dāng)于“原始自我”，只能用自動(dòng)的有限的動(dòng)作和感覺(jué)來(lái)表達(dá)自己的本能需求，作為身體的嬰兒本人與他“身外之物”緊密不分的融合在一起，形成一個(gè)有機(jī)整體(活動(dòng))；而“身外之物”就是整體的環(huán)境。對(duì)嬰兒來(lái)說(shuō)，并不存在玩具車(chē)、玩具球或任何其他玩具的區(qū)別，也沒(méi)有桌子、房間這樣的環(huán)境?；顒?dòng)中的基本因素就是他的感覺(jué)、動(dòng)作以及對(duì)象，活動(dòng)中任何因素的細(xì)微變化(不分身體的還是身外之物的)都意味著有機(jī)整體發(fā)生了變化，因而活動(dòng)也不再一樣了，不再是變化前的活動(dòng)了。這一階段，嬰兒只能以自己的身體為中心，他的意識(shí)能力和行動(dòng)協(xié)調(diào)能力只能滿(mǎn)足他的身體需求，還不能使他超越自己身體的作用。上圖中，我們列出“身體”和“身外之物”兩個(gè)部分，只是為了方便說(shuō)明，讓讀者理解。其實(shí)，那個(gè)橢圓之內(nèi)應(yīng)該是一個(gè)“有機(jī)整體”而沒(méi)有兩部分的分別。

嬰兒在兩歲左右，發(fā)生了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”，“活動(dòng)不再以身體為中心了”。這意味著幼兒開(kāi)始明白促使活動(dòng)變化的動(dòng)作是活動(dòng)中那個(gè)“身體”做出的，這個(gè)身體是活動(dòng)變化的原因。知道身體是活動(dòng)變化的原因，幼兒的動(dòng)作就變得更加協(xié)調(diào)了，對(duì)玩具(對(duì)象)的處置也更有針對(duì)性和目的性。這也表明“活動(dòng)”開(kāi)始分化為“身體”和“身外之物”。但是整個(gè)活動(dòng)還沒(méi)有徹底分化，主體與客體還沒(méi)有完全分離開(kāi)。圖1變?yōu)槿?所示：

圖2 開(kāi)始分化的活動(dòng)

圖2中的身體已經(jīng)具有了“核心自我”，在無(wú)意識(shí)中，它明白了活動(dòng)產(chǎn)生、變化的根源就是自己，因此它可以反復(fù)做出同一動(dòng)作。我們可以觀察到幼兒在這一時(shí)期常常重復(fù)一個(gè)動(dòng)作，引起自己一系列的情緒反應(yīng)。這時(shí)的“核心自我”與身體是同一的整體，它的目光是向外的，并不持久的注意力關(guān)注的是“身外之物”。就是說(shuō)幼兒還沒(méi)有能力注意到身體(核心自我)本身和內(nèi)部的變化，他“忘我”地探索身體所感覺(jué)到的外在世界。此時(shí)的“身外之物”沒(méi)有分化，也是一個(gè)整體，環(huán)境中的任何改變都會(huì)改變幼兒關(guān)注的對(duì)象。“對(duì)于一個(gè)幼兒來(lái)說(shuō)，一輛放在床上的玩具車(chē)，不可能就是那個(gè)后來(lái)放在桌子上的玩具車(chē)?！盵5]67幼兒的動(dòng)作，仍然是一種“活動(dòng)”，即幼兒不能把自己從這一動(dòng)作中分離出來(lái)。但幼兒的動(dòng)作更加協(xié)調(diào)了，因?yàn)樗杏X(jué)(并非意識(shí)到)到自己的身體是活動(dòng)的根源。

現(xiàn)在有個(gè)問(wèn)題了。幼兒在活動(dòng)中能夠認(rèn)識(shí)“身外之物”嗎？皮亞杰認(rèn)為認(rèn)識(shí)起源于主客體不分的“活動(dòng)”。隨著幼兒同化與協(xié)調(diào)作用的強(qiáng)化，活動(dòng)會(huì)慢慢分裂為主體與客體。那時(shí)，真正的認(rèn)識(shí)活動(dòng)就產(chǎn)生了。此時(shí)的“活動(dòng)”被分解為兩個(gè)部分(圖3)：

圖3 分裂的活動(dòng)

幼兒的身體成為主體，而他所面對(duì)的身外之物成為客體。身外之物也不再是一個(gè)不可分割的整體，它可以被分解為若干部分(玩具)，這些部分如今可以被幼兒一一注意。由于主體與客體的分裂，對(duì)客體的關(guān)注自然就成為一種聯(lián)系主體與客體的中介。它最終發(fā)展成為認(rèn)識(shí)活動(dòng)。我們所說(shuō)的實(shí)踐活動(dòng)、認(rèn)識(shí)活動(dòng)、改造活動(dòng)等，其實(shí)都是指主客體已經(jīng)分裂的活動(dòng)，也是二元對(duì)立的“活動(dòng)”。這是人類(lèi)意識(shí)發(fā)展的必然。

如果考慮到神話、藝術(shù)、宗教等等復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，似乎應(yīng)該對(duì)幼兒的“活動(dòng)”有更深入的理解。筆者認(rèn)為，既然在“活動(dòng)”中，主客體是沒(méi)有分化或分化不完全的整體，也就不存在主體與客體的區(qū)別，自然沒(méi)有主體與客體之間的中介活動(dòng)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)就無(wú)從說(shuō)起。但幼兒仍在與身體之外的現(xiàn)實(shí)世界打交道：幼兒在活動(dòng)之中，沒(méi)有身體與身外之物的區(qū)分，身外之物也就成了他的“無(wú)機(jī)的身體”(馬克思語(yǔ))。他的身體擴(kuò)張了，整個(gè)“活動(dòng)”開(kāi)展的環(huán)境成為他的擴(kuò)大的身體，他在“活動(dòng)”中通過(guò)“活動(dòng)”感知這個(gè)世界。這是一種獨(dú)特的感知：幼兒在“活動(dòng)”空間內(nèi)部感知包括自己在內(nèi)的“活動(dòng)”。筆者把這種感知活動(dòng)叫做幼兒的體驗(yàn)。

照我看來(lái)，審美活動(dòng)是這樣一種活動(dòng)：在那里，主客體各自的規(guī)定性完全消失，雙方消融在一起，成為一個(gè)有機(jī)的整體。與此同時(shí)，具有自我意識(shí)的主體能夠鮮明地感受到自己內(nèi)在世界的任何變化。用“審美”來(lái)限制“活動(dòng)”，就是在“活動(dòng)”屬性中再加上“審美”的屬性，也就是再加上主體獲知客體的物理屬性而引起的內(nèi)在感受。因此，審美活動(dòng)至少有如下兩個(gè)重要特性：

1. 它是一種主客體融合在一起的“活動(dòng)”；

2. 主體在無(wú)意識(shí)中體驗(yàn)到身體內(nèi)在的情感變化。

我們欣賞《蒙拉麗莎》，這種欣賞活動(dòng)立即規(guī)定了我們與墻上那副畫(huà)的關(guān)系，我們進(jìn)入了審美活動(dòng)之中。當(dāng)我們?nèi)褙炞⒂诿衫惿臅r(shí)候，我們與那副畫(huà)都進(jìn)入到一個(gè)皮亞杰意義上的“活動(dòng)”之中。那副畫(huà)的形狀、色彩等等物理信息刺激了我們的感受器，于是引起了我們一系列的情緒反應(yīng)。更重要的是，我們?cè)跓o(wú)意識(shí)之中體驗(yàn)到這些情緒反應(yīng)。美也就通過(guò)我們的審美體驗(yàn)呈現(xiàn)了出來(lái)。換句話說(shuō)，美不是“蒙拉麗莎”這幅畫(huà)的自然屬性，也不是沉淀其中的社會(huì)屬性，當(dāng)然也不是我們的某種心理能力、心理品質(zhì)或情感情緒、思想觀念。美是什么？它是《蒙拉麗莎》，又不是《蒙拉麗莎》。它是審美活動(dòng)中主體感受的意象化。這個(gè)“意象”是基于客體的物理信息而又浸潤(rùn)了主體的生命意蘊(yùn)(感受)的形象。它將主體獨(dú)特的感受投身到了物理的畫(huà)像上，使物理的蒙拉麗莎變成了意象的蒙拉麗莎。

這個(gè)事實(shí)告訴我們：主客體已經(jīng)被無(wú)情的分割開(kāi)了。當(dāng)我們對(duì)象化的看待《蒙拉麗莎》的時(shí)候，我們是在知覺(jué)它是一個(gè)什么東西：它是一幅畫(huà)，畫(huà)中有一個(gè)露出神秘微笑的女人?！@是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，不是審美活動(dòng)。我們沒(méi)有感覺(jué)到我們身體內(nèi)在的感受。我們要感受到蒙拉麗莎的美，就必須要關(guān)注那副畫(huà)在我們身體內(nèi)部引起的情感變化。要做到這一點(diǎn)，就必須暫時(shí)忘卻主體與客體各自的規(guī)定性，融合在一起。這時(shí)，潛在的主體在整體內(nèi)部體驗(yàn)潛在的客體。這就是美的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。沒(méi)有這一個(gè)過(guò)程，美就無(wú)從說(shuō)起。因此，美必須有一個(gè)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。即主體與客體融合在一起的過(guò)程，而實(shí)現(xiàn)的方式就是審美體驗(yàn)。

三、 體驗(yàn)與審美體驗(yàn)

那么，什么是體驗(yàn)?zāi)?？什么又是審美體驗(yàn)?zāi)?？限于篇幅，這里我想略過(guò)對(duì)體驗(yàn)和審美體驗(yàn)的緣起的探討，直奔主題。

體驗(yàn)就是潛在的主體在主客體不分的“活動(dòng)”中感知“活動(dòng)”。把握體驗(yàn)的本質(zhì)，我們要掌握這樣幾個(gè)要點(diǎn)：

(一) 核心：主客體不分

之所以主客體不分，就早期人類(lèi)而言，是因?yàn)樽晕乙庾R(shí)還沒(méi)有出現(xiàn)，主體還沒(méi)有意識(shí)到自己的存在，因而不能把自己從環(huán)境中區(qū)分出來(lái)。就現(xiàn)代人而言，是因?yàn)楝F(xiàn)代人通過(guò)技術(shù)中介模糊了、消解了、超越了主體與客體的本質(zhì)規(guī)定性，從而進(jìn)入到主體與客體融合為一的狀態(tài)。在體驗(yàn)活動(dòng)中，主客體雙方融合在一起，分不清哪是主體、哪是客體。二元對(duì)立沒(méi)有了，矛盾沒(méi)有了。亞伯拉罕·馬斯洛在講到高峰體驗(yàn)的時(shí)候說(shuō)：“高峰體驗(yàn)的一個(gè)基本方面是體驗(yàn)者內(nèi)在的整合以及隨之而來(lái)的體驗(yàn)者與世界的整合。在這些存在的狀態(tài)中，人成為一體化的了；在此時(shí)，他內(nèi)部的裂痕、對(duì)立、分離趨于被消解；內(nèi)在的紛爭(zhēng)既未勝也未敗，而是被超越了?！盵6]馬斯洛強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)方面的融合：一是主客體之間的融合，一是主體內(nèi)部的融合。這種融合不是統(tǒng)一。黑格爾“統(tǒng)一”的意思是指的矛盾雙方相反相對(duì)、相輔相成，一方離不開(kāi)另一方。我們所說(shuō)的融合不是這個(gè)意思。我們所說(shuō)的融合，是指打破、突破、超越矛盾雙方的規(guī)定性。矛盾雙方的規(guī)定性都向?qū)Ψ阶尪桑恳环蕉季哂袑?duì)方的規(guī)定性，它們漸漸地同一了，融合了。

從人類(lèi)歷史的發(fā)展角度看，一開(kāi)始是主客體不分的融合狀態(tài)，那時(shí)還沒(méi)有主體與客體，沒(méi)有矛盾；后來(lái)，隨著意識(shí)的發(fā)展，自我意識(shí)的出現(xiàn)，人類(lèi)意識(shí)到了自己的存在，把自己從環(huán)境中分離出來(lái)，主體產(chǎn)生了，隨之而來(lái)的主體所面對(duì)的那個(gè)環(huán)境，作為一個(gè)整體，就是客體。再后來(lái)，環(huán)境不斷的分化瓦解，產(chǎn)生許多不同的對(duì)象，形成許多不同的客體。矛盾產(chǎn)生了，并且越來(lái)越多。主體與客體之間的裂隙越來(lái)越大，不得不需要認(rèn)識(shí)活動(dòng)(技術(shù)中介)把主體與客體連接起來(lái)。雖然如此，主體與客體的融合從來(lái)也沒(méi)有中斷過(guò)。在所有需要體驗(yàn)的地方，主體與客體都融合在一起。主體的任何凝神靜觀、任何體驗(yàn)，都意味著主客體的融合。融合與分離是理解這個(gè)世界的兩把鑰匙。有一個(gè)融合的世界，有一個(gè)分離的世界；前者需要體驗(yàn)，后者需要認(rèn)識(shí)。隨著時(shí)間的推移，人們意識(shí)到分離的嚴(yán)重后果，它造成人與世界的隔絕，造成人類(lèi)對(duì)世界的嚴(yán)重傷害。人們不斷批判分離的現(xiàn)象，重新燃起人與世界融合的渴望，再度融合的世界就會(huì)到來(lái)。這個(gè)過(guò)程就是：

融合(體驗(yàn))—— 分離(認(rèn)識(shí))——再度融合(再度體驗(yàn))

(二) 重點(diǎn)：在活動(dòng)中感知活動(dòng)

有一個(gè)“體驗(yàn)者”，這個(gè)“體驗(yàn)者”在一定意義上就是主體，但又并非是完全分化出來(lái)的主體；體驗(yàn)的對(duì)象就是客體，但又并非是完全分化出來(lái)的客體。又有一個(gè)“活動(dòng)者”，這個(gè)“活動(dòng)者”是“活動(dòng)”的原因，他與參與“活動(dòng)”的體驗(yàn)對(duì)象構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。最重要的就是：這個(gè)“體驗(yàn)者”就是“活動(dòng)”中的“活動(dòng)者”。這是理解“體驗(yàn)”這一概念的關(guān)鍵點(diǎn)。這個(gè)“體驗(yàn)者”從活動(dòng)的內(nèi)部體驗(yàn)整個(gè)活動(dòng)。因此，不論是體驗(yàn)者，活動(dòng)者，還是體驗(yàn)對(duì)象都在“活動(dòng)之中”，并沒(méi)有分開(kāi)。所以“體驗(yàn)者”只能以“活動(dòng)者”的身份在活動(dòng)中感知整個(gè)活動(dòng)。一說(shuō)到“體驗(yàn)”，筆者腦海里就出現(xiàn)這樣一個(gè)場(chǎng)景：一個(gè)古代中國(guó)人(包犧氏)站在大地上(莊子所謂“六合之內(nèi)”)，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”。這里的重點(diǎn)是，包犧氏無(wú)法超越具體的環(huán)境(意味著必然受到環(huán)境的制約)，也無(wú)法超越自己的身體(意味著必然受到身體的制約)觀察、認(rèn)識(shí)外在世界。更明確地說(shuō)，包犧氏自己也在他觀察的對(duì)象之中，這就意味著主體與客體沒(méi)有分離，他沒(méi)有辦法把身外之物對(duì)象化，他把包含自己身體的身外之物(環(huán)境)當(dāng)成自己身體的外骨骼(通過(guò)修煉的意識(shí)活動(dòng))，把整體宇宙都當(dāng)成他自己有感覺(jué)感知的身體，這樣，身體之外的任何變化都成了身體之內(nèi)的變化，這樣的感知過(guò)程必然是、也只能是——體驗(yàn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)文化其實(shí)是體驗(yàn)文化，即中國(guó)文化是體驗(yàn)的結(jié)果，而不是認(rèn)識(shí)的結(jié)果(這是一個(gè)大話題，需要專(zhuān)門(mén)談)。

(三) 關(guān)鍵：體驗(yàn)是對(duì)映射過(guò)程的感知

這是體驗(yàn)的心理機(jī)制。映射是指的刺激信號(hào)通過(guò)特定的通路(體液通路、神經(jīng)通路)在特定的大腦區(qū)域表征出來(lái)。這是一個(gè)復(fù)雜的化學(xué)、神經(jīng)反應(yīng)過(guò)程。映射與表征兩個(gè)概念是緊密聯(lián)系在一起的?？梢杂谩胺烹娪啊眮?lái)說(shuō)明二者的區(qū)別：不同刺激信號(hào)的神經(jīng)反應(yīng)模式相當(dāng)于“電影膠片”，大腦相當(dāng)于放映機(jī)，大腦運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)開(kāi)始放映電影，把光電信號(hào)投射到銀幕上，這就是“映射”；放映在銀幕上的活動(dòng)的影像就是刺激信號(hào)的神經(jīng)反應(yīng)模式的“表征”。根據(jù)刺激信號(hào)神經(jīng)反應(yīng)模式的不同層次，映射可以分為一級(jí)映射、二級(jí)映射、三級(jí)映射。外在刺激物經(jīng)過(guò)原始自我的一級(jí)映射作用，表現(xiàn)為外在的身體行為，這就是情緒；情緒作為核心自我的內(nèi)在刺激物，經(jīng)過(guò)二級(jí)映射表現(xiàn)為一種內(nèi)在的身體狀態(tài)知覺(jué)，這就是感受；一旦感受成為自傳式自我感知的對(duì)象，就意味著啟動(dòng)了三級(jí)映射，其結(jié)果就是知識(shí)。體驗(yàn)可以是無(wú)意識(shí)的，也可以是有意識(shí)的。一級(jí)體驗(yàn)是對(duì)身體感知的體驗(yàn)，是無(wú)意識(shí)的；二級(jí)體驗(yàn)是對(duì)情緒的體驗(yàn)，可以是無(wú)意識(shí)的，也可以是有意識(shí)的；三級(jí)體驗(yàn)則是對(duì)心理感受的體驗(yàn)，是有意識(shí)的體驗(yàn)。說(shuō)得更直白一點(diǎn)就是：一級(jí)體驗(yàn)產(chǎn)生情緒，二級(jí)體驗(yàn)產(chǎn)生感受，三級(jí)體驗(yàn)產(chǎn)生知識(shí)。

絕大多數(shù)人的體驗(yàn)是二級(jí)體驗(yàn)，本文所講的體驗(yàn)也是指的二級(jí)體驗(yàn)，它產(chǎn)生的結(jié)果就是感受。很多時(shí)候，我們分不清楚體驗(yàn)與感受的區(qū)別。這是因?yàn)樗鼈兘Y(jié)合的太緊密了。在語(yǔ)義用法上，很多時(shí)候二者可以互換。但二者的區(qū)別還是很大的：感受是對(duì)映射在身體內(nèi)部的情緒狀態(tài)的知覺(jué)，它也包括對(duì)特定思維方式和主題觀念的知覺(jué)。而體驗(yàn)則是對(duì)映射過(guò)程的知覺(jué)。顯而易見(jiàn)，體驗(yàn)的結(jié)果就是感受。

感受也可以理解為一種穩(wěn)定的內(nèi)化的情緒，它與情緒是相反的，情緒是公開(kāi)的，而感受則是私密的。情緒是身體的，而感受則是心靈的。因此，情緒總是不自覺(jué)的被身體表達(dá)出來(lái)，而感受則無(wú)法用身體表達(dá)。也就是說(shuō)，因?yàn)樯眢w的局限性，它已經(jīng)無(wú)法成為感受的表達(dá)手段了。這就逼迫人類(lèi)發(fā)展出更好的表達(dá)手段。如何表達(dá)感受呢？最重要最直接的方法就是語(yǔ)言表達(dá)。情緒表達(dá)是不需要學(xué)習(xí)的，每個(gè)人天生就會(huì)。而掌握語(yǔ)言則需要艱苦的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練，不是一天兩天的事情。許多人語(yǔ)言學(xué)不好，不擅長(zhǎng)表達(dá)感受，他們傾向于不表達(dá)，把感受埋在心里。也有一些人總是想方設(shè)法讓別人了解自己的感受。他們寫(xiě)詩(shī)歌、散文、小說(shuō)、戲劇或者畫(huà)畫(huà)、唱歌、音樂(lè)、跳舞，等等。他們表達(dá)自己感受的方式就是藝術(shù)，這些人被稱(chēng)為藝術(shù)家。這些人中，有的很好很恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)了自己的感受，讓別人也真切體驗(yàn)到了他的感受，他的表達(dá)是成功的，他成了偉大的藝術(shù)家。更多的人表達(dá)不成功或不太成功，沒(méi)能讓人很好的體驗(yàn)到他的感受，他們是不太成功的藝術(shù)家。

筆者在拙著《馬克思主義視域下的體驗(yàn)美學(xué)》一書(shū)中說(shuō)：“審美體驗(yàn)之所以重要，就在于它是聯(lián)系審美主體與審美客體的唯一橋梁。而且，正由于這一橋梁的作用使美的本質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)?！盵5]152又說(shuō)：“審美體驗(yàn)既是實(shí)現(xiàn)美的中介，又是美的本質(zhì)的表現(xiàn)?！盵5]153這雖然是三十多年前的看法(書(shū)稿寫(xiě)于上世紀(jì)八十年代)，至今仍是有道理的。審美體驗(yàn)是審美活動(dòng)中的體驗(yàn)，“活動(dòng)”是一種主客體融合在一起的活動(dòng)，而“審美”則又表明主客體是分離的。這豈不是矛盾了嗎？這里沒(méi)有矛盾。在外顯的層面，主體與客體是合二為一的，但在無(wú)意識(shí)的深層結(jié)構(gòu)中，主體與客體仍是分離的。這一點(diǎn)，正是與宗教體驗(yàn)的本質(zhì)區(qū)別。宗教體驗(yàn)也能喚起我們的感受。在《馬克思主義視域下的體驗(yàn)美學(xué)》一書(shū)中這樣描述宗教體驗(yàn)：“宗教體驗(yàn)中，主體失落在客體里，喪失了自己的個(gè)性和獨(dú)立性。因此，主體淪為奴隸，客體成為膜拜的偶像?！盵5]147審美體驗(yàn)雖然同樣是在主客體融合之中，但在潛意識(shí)層面卻是清醒的明白自己的主體地位的。這就保證了主體在主客體融合之中的個(gè)性和獨(dú)立性，不會(huì)迷失在潛在的客體里面，被客體同化或奴役。

體驗(yàn)有這樣一些重要的特性：

1. 身體性

身體性是體驗(yàn)最本質(zhì)的特點(diǎn)，意思是不僅體驗(yàn)的過(guò)程離不開(kāi)身體，體驗(yàn)的結(jié)果也離不開(kāi)身體，體驗(yàn)的表達(dá)同樣離不開(kāi)身體。只要一說(shuō)到“體驗(yàn)”二字，我們就應(yīng)該想到它的身體性特征。反過(guò)來(lái)，那些與身體沒(méi)有多大關(guān)系的事物——高度抽象的概念、思想觀念、理論體系，就比較難于激發(fā)情緒、引起體驗(yàn)。換句話說(shuō)，越是抽象的東西，離我們的身體就越遠(yuǎn)，體驗(yàn)性越差；越是具體的東西，離我們的身體就越近，體驗(yàn)性越強(qiáng)。當(dāng)我們說(shuō)到體驗(yàn)，就必然意味著“親在”，意味著“在場(chǎng)”。所以，如果有人說(shuō)“親自體驗(yàn)”，這就意味著“語(yǔ)義反復(fù)”。我們必須帶著我們的身體體驗(yàn)，不可能由別人幫我們體驗(yàn)。

2. 融合性

融合性是指在體驗(yàn)活動(dòng)中，主客體雙方融合在一起，分不清哪是主體、哪是客體。二元對(duì)立沒(méi)有了，矛盾沒(méi)有了。我們所說(shuō)的融合，是指打破、突破、超越矛盾雙方的規(guī)定性。矛盾雙方的規(guī)定性都向?qū)Ψ阶尪桑恳环蕉季哂袑?duì)方的規(guī)定性，它們漸漸地同一了，融合了。比如，生產(chǎn)者與消費(fèi)者的矛盾，在大數(shù)據(jù)時(shí)代，消費(fèi)者可以為自己按需定制生產(chǎn)，而生產(chǎn)者也不再以營(yíng)利為目的，他也為自己定制生產(chǎn)。于是消費(fèi)者有了生產(chǎn)者的屬性，生產(chǎn)者也有了消費(fèi)者的屬性。二者融合為一了。在審美活動(dòng)中，主體與客體就像生產(chǎn)者與消費(fèi)者那樣合為一體。

從人類(lèi)歷史的發(fā)展角度看，一開(kāi)始是主客體不分的融合狀態(tài)，那時(shí)還沒(méi)有主體與客體，沒(méi)有矛盾；后來(lái)，隨著意識(shí)的發(fā)展，自我意識(shí)的出現(xiàn)，人類(lèi)意識(shí)到了自己的存在，把自己從環(huán)境中分離出來(lái)，主體產(chǎn)生了，隨之而來(lái)的主體所面對(duì)的那個(gè)環(huán)境，作為一個(gè)整體，就是客體。再后來(lái)，環(huán)境不斷的分化瓦解，產(chǎn)生許多不同的對(duì)象，形成許多不同的客體。矛盾產(chǎn)生了，并且越來(lái)越多。主體與客體之間的裂隙越來(lái)越大，不得不需要認(rèn)識(shí)活動(dòng)(技術(shù)中介)把主體與客體連接起來(lái)。雖然如此，主體與客體的融合從來(lái)就沒(méi)有中斷過(guò)。在所有需要體驗(yàn)的地方，主體與客體都融合在一起。

3. 主觀性

所謂主觀性，是指體驗(yàn)活動(dòng)是人的一種意識(shí)活動(dòng)，它所指涉的外在世界不是純?nèi)豢陀^的世界，而是具有濃厚的主觀色彩的世界。體驗(yàn)具有主觀性特征，這是必然的。因?yàn)轶w驗(yàn)者在體驗(yàn)活動(dòng)中是完全沉浸在“活動(dòng)”中的，它從“活動(dòng)”這一整體的內(nèi)部把握整體，獲得感受。“活動(dòng)”這一整體包括體驗(yàn)者，因此，體驗(yàn)者體驗(yàn)的對(duì)象必然帶有自己的情緒色彩和主觀意識(shí)。這是擺脫不了的。這個(gè)時(shí)期的外在世界，可以叫做“主觀世界”。主客體分離以后，主體力圖客觀、不帶主觀情感的認(rèn)識(shí)客體。一開(kāi)始并不成功，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的著作中還有明顯的主觀因素，甚至還可以感受到他們的興趣、好惡和情感。越到后來(lái)，這種主觀因素就越少，到哥白尼、牛頓時(shí)代，在他們的科學(xué)著作中，主觀因素已經(jīng)很淡了。直到笛卡爾出現(xiàn)，他把思維與物質(zhì)做了嚴(yán)格區(qū)分，指出在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中理性的絕對(duì)重要性，把感性徹底排除在認(rèn)識(shí)活動(dòng)之外。自此以后，世界在科學(xué)家、哲學(xué)家的眼里不過(guò)是一堆僵死的堆積物，只需要把他們放在恰當(dāng)?shù)奈恢?對(duì)象化)進(jìn)行觀察、記錄、分析、歸類(lèi)、總結(jié)(歸納、推理)出符合理性的規(guī)律，就可以了。這就是理性主義。這個(gè)時(shí)期的外在世界，可以叫做“客觀世界”。

理性主義的發(fā)展到了一個(gè)危險(xiǎn)的地步：人類(lèi)追求極端理性主義。人們認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)的一切不完美、不完善，都是不正當(dāng)?shù)?，不?yīng)該的，是可以通過(guò)理性主義的設(shè)計(jì)弄得更好的。人類(lèi)社會(huì)應(yīng)該有一個(gè)、必然有一個(gè)理想的、完美的歸宿。社會(huì)達(dá)爾文主義開(kāi)始泛濫，自然進(jìn)化的觀念被理性設(shè)計(jì)所取代。人類(lèi)變得不僅不能容忍持不同觀念的人，甚至也不能容忍自己身上的局限。人們相信可以通過(guò)對(duì)社會(huì)發(fā)展的理性設(shè)計(jì)消除人類(lèi)社會(huì)的一切不完美、不公平。這種極端理性主義僭妄造成巨大災(zāi)難：兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)和美蘇兩大集團(tuán)的對(duì)峙；造成數(shù)以?xún)|計(jì)的無(wú)辜民眾死亡。我們不懈的追求完美，結(jié)果不但不完美，反而暴露了自己的丑惡。

對(duì)極端理性主義的反對(duì)、對(duì)理性主義的反思，是上個(gè)世紀(jì)大多數(shù)哲學(xué)家的中心任務(wù)。人們開(kāi)始意識(shí)到：那種缺乏非理性因素的價(jià)值體系是一種反價(jià)值的價(jià)值體系，因?yàn)樗恢揽謶?、痛苦、悲傷的感受，它沒(méi)有體驗(yàn)過(guò)情緒，也就無(wú)法提供對(duì)人類(lèi)有益的價(jià)值體驗(yàn)。上世紀(jì)六十年代以來(lái)，人們開(kāi)始致力于理性與感性的融合，理性與非理性的融合。

4. 內(nèi)在性

內(nèi)在性是說(shuō)體驗(yàn)是內(nèi)在的，不會(huì)從外面表現(xiàn)出來(lái)。體驗(yàn)過(guò)程是一種心理過(guò)程，也不像情緒那樣通過(guò)豐富的身體動(dòng)作——聲音、表情、動(dòng)作，表達(dá)出來(lái)。體驗(yàn)過(guò)程是隱秘的，不是必須要表達(dá)。體驗(yàn)的結(jié)果，也是隱秘的，是只有自己感知到的感受。體驗(yàn)的私密性和個(gè)體性造成所謂的“第一人稱(chēng)問(wèn)題”，即我的感受只能是我的感受，別人永遠(yuǎn)無(wú)法體驗(yàn)到我的感受。

這里就產(chǎn)生一個(gè)表達(dá)問(wèn)題。在意識(shí)還沒(méi)有產(chǎn)生、剛剛萌芽的時(shí)期，情緒的外顯性恰恰成為一個(gè)很好的表達(dá)手段。就是說(shuō)，筆者認(rèn)為情緒是一種天然的身體語(yǔ)言，可以表達(dá)出來(lái)。有情緒的同類(lèi)動(dòng)物基于同樣的身體表征，是可以感覺(jué)(理解)同樣的情緒的。可以設(shè)想，黑猩猩遇到危險(xiǎn)，因?yàn)榭謶侄@慌起來(lái)，它會(huì)發(fā)出驚恐的叫聲，伴隨著跳躍、搖晃、扭動(dòng)、逃跑等動(dòng)作，再加上瞪眼、咧嘴的表情以及特定的吼叫聲音，可以讓其他成員很容易就明白它遇到了危險(xiǎn)，而情緒的傳染性恰恰起到了交流的作用，同伴們也有了同樣的情緒，于是做出同樣的反應(yīng)：逃跑！同樣的道理，高級(jí)靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物會(huì)用情緒語(yǔ)言表達(dá)發(fā)現(xiàn)食物、求偶、遷移、危險(xiǎn)、注意安全的意思。對(duì)它們來(lái)說(shuō)，這種身體動(dòng)作作為一種交流語(yǔ)言，已經(jīng)夠用了。但對(duì)于人類(lèi)而言，就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。身體語(yǔ)言可以表達(dá)人類(lèi)的情緒，但不能表達(dá)人類(lèi)的感受。原因在于，人類(lèi)的感受是內(nèi)在性的，缺乏一種天然的表達(dá)手段。要表達(dá)感受，就必須有不同于身體動(dòng)作的語(yǔ)言。這樣，各種各樣的鴉涂，各種各樣非自然的聲音就出現(xiàn)了。于是，早期人類(lèi)慢慢懂得了各種各樣的圖形和聲音可以表達(dá)特定的意思。正是感受，逼迫人類(lèi)發(fā)明了語(yǔ)言與文字。

體驗(yàn)還有其他一些特性，在此我們就不一一論述了。

四、體驗(yàn)在生命美學(xué)的地位

(一)實(shí)踐美學(xué)不需要關(guān)注體驗(yàn)，他們偶爾講到體驗(yàn)也幾乎等同于認(rèn)識(shí)

后實(shí)踐美學(xué)因?yàn)閺?qiáng)調(diào)人的主體性，自然回避不了體驗(yàn)的問(wèn)題。王一川曾經(jīng)提出過(guò)“體驗(yàn)美學(xué)”，結(jié)果他自己放棄了，用“修辭美學(xué)”替代了“體驗(yàn)美學(xué)”。他可能是國(guó)內(nèi)較早研究體驗(yàn)的學(xué)者。他的《意義的瞬間生成》一書(shū)通過(guò)對(duì)西方體驗(yàn)美學(xué)的梳理，揭示體驗(yàn)的意義。他說(shuō)：“體驗(yàn)，無(wú)論有多少解釋?zhuān)瑲w根到底就是人生終極意義的瞬間生成?！盵7]他的基本看法為后來(lái)人定下了一個(gè)基調(diào)。楊春時(shí)的超越美學(xué)也重視體驗(yàn)范疇，在他的《作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現(xiàn)象與審美》一書(shū)中，用了一章的篇幅論述“審美體驗(yàn)”。他認(rèn)為“審美體驗(yàn)”的作用就在于發(fā)現(xiàn)審美意義，這意義就是“自由”。

潘知常在他的《生命美學(xué)》一書(shū)中專(zhuān)章論述了審美體驗(yàn)，講得很精彩。卻與王一川、楊春時(shí)一樣都走了狄爾泰的老路，認(rèn)為審美體驗(yàn)就是要找到人生的終極意義，說(shuō)到底也是“自由”。潘知常的審美體驗(yàn)從“生命之思”開(kāi)始講起。他說(shuō)：“這生命之思正是審美活動(dòng)使生命成為可能，使生命從有限中超越而出進(jìn)入無(wú)限的特定方式。因此，也正是我們?cè)诿缹W(xué)研究中百思不得其解的審美體驗(yàn)美學(xué)范疇的真正涵義。”可見(jiàn)，生命之思其實(shí)就是審美體驗(yàn)?！皬纳嫉慕嵌瓤?，審美體驗(yàn)意味著什么呢?顯然只能意味著對(duì)于人的自身價(jià)值的體驗(yàn)?！蓖ㄟ^(guò)一個(gè)禪宗公案的分析，潘知常認(rèn)為審美體驗(yàn)是一個(gè)過(guò)程，它可以分為三個(gè)階段。第一階段，是進(jìn)入審美體驗(yàn)之前的生命方式。這是一種對(duì)象之思，是對(duì)于人的外在價(jià)值的把握，而不是一種生命之思，不是對(duì)人的自身價(jià)值的體驗(yàn)。因?yàn)樵谶@里不是生命在行動(dòng)，而是“我思”在代替生命在行動(dòng)。第二階段是進(jìn)入審美體驗(yàn)的初始階段。這時(shí)，“我思”被粉碎了，對(duì)象之思不復(fù)存在。區(qū)別性消失了，自我否定出現(xiàn)了。第三階段正是對(duì)第二階段的揚(yáng)棄。它是生命超越方式從對(duì)象之思向生命之思的根本轉(zhuǎn)變。一方面主客體的規(guī)定性消失了，融合了；另一方面，他們又保持著各自的獨(dú)特性和獨(dú)立性。因此，“審美體驗(yàn)，是對(duì)生命意義的尋找和表述，是生命之謎的破解，是人生與內(nèi)在的生命之流的真實(shí)相遇”。

由此，我們知道：潘知常區(qū)分了“對(duì)象之思”與“生命之思”。認(rèn)為對(duì)象之思使生命成為不可能，只有生命之思才能促使生命豐盈。“顯而易見(jiàn)，審美體驗(yàn)正是完成這一轉(zhuǎn)換的中介?！闭菍徝荔w驗(yàn)促使我們從“對(duì)象之思”進(jìn)入到“生命之思”，進(jìn)而覺(jué)知到生命的終極意義。

鑒于生命美學(xué)對(duì)體驗(yàn)的關(guān)注不夠，陳伯海提出自己的生命體驗(yàn)美學(xué)，算是對(duì)生命美學(xué)薄弱環(huán)節(jié)的補(bǔ)救。但他對(duì)體驗(yàn)的理解仍然停留在對(duì)生命意義的追求上。他認(rèn)定一個(gè)基本事實(shí)：“實(shí)際上，審美的本性不能歸諸認(rèn)知，它是活生生的體驗(yàn)；人們從事審美，并非要獲取美的知識(shí)，乃是要得到美的享受。”[8]199這里把“認(rèn)知”與“體驗(yàn)”做了區(qū)分。“生命體驗(yàn)論審美觀把‘體驗(yàn)’確立為審美活動(dòng)的核心機(jī)制，這不僅凸顯了審美的心理特質(zhì)，還為‘人學(xué)’過(guò)度到美學(xué)找到了合適的開(kāi)啟門(mén)戶(hù)?！盵8]53陳伯海充分肯定了“審美體驗(yàn)”的作用。那么，審美體驗(yàn)有何內(nèi)涵？“如上所述，審美體驗(yàn)作為始終不脫離感性直觀而又具有超越性指向的情感生命體驗(yàn)，是以人對(duì)外物的直接的審美感知(‘感同身受’式的審美‘感興’)為發(fā)端，經(jīng)審美想象(‘神思’)的作用而得到深化與拓展，更憑借審美領(lǐng)悟(‘妙悟’)以進(jìn)入生命的本真，呈現(xiàn)為由低而高的演進(jìn)過(guò)程?！盵8]53由此可見(jiàn)，審美體驗(yàn)是生命體驗(yàn)向體驗(yàn)生命超越的結(jié)果，是對(duì)生命體驗(yàn)對(duì)象化的再體驗(yàn)，也是對(duì)生命意義的追尋。

(二) 生命美學(xué)對(duì)“體驗(yàn)”的認(rèn)知有嚴(yán)重偏差，從而影響到審美體驗(yàn)在生命美學(xué)中的地位

潘知常已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“對(duì)象之思”是不能引領(lǐng)我們進(jìn)入審美活動(dòng)的，因?yàn)椤皩?duì)象之思”是笛卡爾意義上的二元對(duì)立的“我思”，它對(duì)象化的對(duì)待生命活動(dòng)，把活生生的生命當(dāng)成了被研究被解剖的冷冰冰之物。這正是之前實(shí)踐美學(xué)所做的事情。只有“生命之思”才能帶領(lǐng)我們進(jìn)入到生命活動(dòng)之中，內(nèi)在地“體驗(yàn)”生命活動(dòng)，這就是審美體驗(yàn)。陳伯海也區(qū)分了“認(rèn)知”與“體驗(yàn)”。認(rèn)為“認(rèn)知”只能獲得“知識(shí)”；而審美不是要獲得“知識(shí)”，而是要獲得“享受”，這就需要“體驗(yàn)”。這些見(jiàn)解都是很有價(jià)值的。幾乎要把體驗(yàn)活動(dòng)與認(rèn)識(shí)活動(dòng)相提并論了，可惜功虧一簣，又回到對(duì)“意義”的追尋上去了。為何對(duì)意義的追尋是不對(duì)的呢？因?yàn)椤耙饬x”總是對(duì)象性的，是生命賦予的，需要在外部世界中去追尋，它是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的結(jié)果，是“對(duì)象之思”的結(jié)果。生命自己是超越意義的，生命活動(dòng)不可能通過(guò)審美體驗(yàn)去追尋生命本身之外的意義。審美體驗(yàn)只能體驗(yàn)到生命本身，體驗(yàn)到生命的激情，體驗(yàn)到生命的活力，卻不能體驗(yàn)到生命的意義。潘教授在這個(gè)地方從“生命之思”很奇怪的又回到了他所反對(duì)的“對(duì)象之思”。

(三)審美體驗(yàn)在生命美學(xué)中應(yīng)該具有什么樣的地位呢

首先，審美體驗(yàn)是把審美主體與審美客體融合在一起的中介，通過(guò)這種中介作用，美得到了實(shí)現(xiàn)。請(qǐng)?jiān)O(shè)想一下，如果沒(méi)有這一中介，美到底在哪里？如果沒(méi)有這一中介，人的主體性又如何在審美活動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)？正是通過(guò)這個(gè)中介，審美體驗(yàn)把主客體帶入了審美活動(dòng)中，主客體融合在一起，潛在的主體體驗(yàn)到潛在的客體的物理信息激發(fā)的內(nèi)在感受，并將此感受意象化，美才得到實(shí)現(xiàn)。

其次，體驗(yàn)活動(dòng)是與認(rèn)識(shí)活動(dòng)是截然不同的。并不是所有的事物都是可以被認(rèn)識(shí)的。那些瞬息萬(wàn)變的事物，快速運(yùn)動(dòng)的事物，虛幻的事物，抽象的事物，感覺(jué)范圍之外的事物，我們雖然不能觀察它、認(rèn)識(shí)它，卻可以體驗(yàn)它、談?wù)撍１热?，光子、鬼神、信仰，這都是因?yàn)槲覀冇袑?duì)它的體驗(yàn)，有關(guān)于它的一些感受，我們才能夠談?wù)撍?。這種談?wù)撌腔趥€(gè)體感受的情緒化的交流，它算不上科學(xué)的認(rèn)識(shí)。但為我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)它打下了基礎(chǔ)。

最后，也是最主要的，體驗(yàn)活動(dòng)與認(rèn)識(shí)活動(dòng)一樣，是人類(lèi)把握世界的重要方式之一。早在認(rèn)識(shí)活動(dòng)出現(xiàn)之前很久，體驗(yàn)活動(dòng)就已經(jīng)出現(xiàn)了。在人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生之前數(shù)百萬(wàn)年，人類(lèi)早已經(jīng)通過(guò)體驗(yàn)活動(dòng)創(chuàng)造了燦爛的文化。神話、詩(shī)歌、繪畫(huà)、音樂(lè)、舞蹈、雕塑等等藝術(shù)，早在人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生之前，就通過(guò)體驗(yàn)活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)了。因此，我們很有把握的說(shuō)，除了認(rèn)識(shí)活動(dòng)，體驗(yàn)活動(dòng)也是人類(lèi)把握世界的重要方式。在《人類(lèi)把握世界的兩種主要方式：體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)》一文中，本人對(duì)此有比較詳盡的闡述，此處不再贅述。

這幾年，相對(duì)來(lái)說(shuō)，生命美學(xué)得到了迅猛的發(fā)展。個(gè)人感覺(jué)生命美學(xué)的中國(guó)特色十分突出，現(xiàn)實(shí)針對(duì)性十分強(qiáng)烈，我能夠感受到這一學(xué)派對(duì)中華民族的深刻愛(ài)戀。希望生命美學(xué)在改造中華民族之魂的偉大變革中，發(fā)揮應(yīng)有的作用。