杜 爽 韓 鋒

自1993年湯加里羅國(guó)家公園登錄世界遺產(chǎn)文化景觀后，國(guó)際遺產(chǎn)界對(duì)圣山的相關(guān)討論逐漸展開(kāi)。傳統(tǒng)宗教山岳作為中國(guó)風(fēng)景的杰出代表類型之一，始終為風(fēng)景園林學(xué)科所關(guān)注[1-6]，同時(shí)，其作為跨學(xué)科研究的聯(lián)姻點(diǎn)也吸引著歷史及地理學(xué)[7-10]、宗教學(xué)[11]等領(lǐng)域?qū)W者，多領(lǐng)域內(nèi)容和方法都滲透其中。民國(guó)學(xué)者劉汝霖的《佛教地理》一書開(kāi)創(chuàng)了近代學(xué)者進(jìn)行佛教名山地理研究的先河[7]。其書第二卷《名山》將佛教名山分為5個(gè)等級(jí)，即圣地、祖山、弘法之山、歷史名山和游覽之山。劉書的局限在于其名山卷敘述體例僅從個(gè)案入手，縱向闡述佛教名山，缺少橫向的歷史進(jìn)程研究，未逃脫山志“匯總”的窠臼。周維權(quán)《名山風(fēng)景區(qū)》彌補(bǔ)了劉書的遺憾，要言不煩地概括了名山風(fēng)景區(qū)肇發(fā)和演變的“全息”圖景[1]。周書雖言名山，暗舉道教、佛教、佛道互融3類名山進(jìn)行佐證。謝凝高較為疏闊地將名山發(fā)展演變劃分為四大階段，認(rèn)為名山的選擇依據(jù)是隨時(shí)代發(fā)展而變的[2]。以上研究均將宗教名山連點(diǎn)成面，為在宏觀地理區(qū)域內(nèi)全面認(rèn)識(shí)中國(guó)宗教名山空間體系的價(jià)值奠定了深厚的研究基礎(chǔ)。對(duì)于國(guó)土層面的自然、文化遺產(chǎn)保護(hù)具有雙重意義。

宗教名山體系作為歷史產(chǎn)物，在提綱挈領(lǐng)地梳理其總體歷史演變的同時(shí)，還要深諳它們?cè)诓煌瑲v史時(shí)期建構(gòu)過(guò)程中蘊(yùn)藏的深層歷史文化內(nèi)涵。相較于長(zhǎng)時(shí)段的通史研究，王子超等研究了南朝至唐這一歷史時(shí)期中國(guó)道教名山風(fēng)景的建構(gòu)[10]，圣凱關(guān)注了明清時(shí)代佛教“四大名山”信仰形成的綜合歷史過(guò)程中經(jīng)典、地理、感應(yīng)傳說(shuō)、塔寺、信徒、國(guó)家支持六大要素起到的形塑作用[11]。較東漢釋之入、道之興后，宗教山岳蓬勃發(fā)展，這一歷史階段對(duì)后期將山岳作為風(fēng)景資源的開(kāi)發(fā)、利用起到了定向作用，對(duì)于解讀宗教名山風(fēng)景區(qū)歷史層累價(jià)值具有重要的理論意義。如何從斷代史角度和發(fā)生學(xué)視角，全面梳理此時(shí)期宗教名山體系整體鉤沉，考察構(gòu)成其人文認(rèn)知主要的、本質(zhì)的、必然的因素顯得十分關(guān)鍵。

故而，本文通過(guò)征引更詳細(xì)的史料，以Arc GIS為工具，在歷史疆域尺度上試圖還原先秦與西漢年間個(gè)體自然山岳躍升為宗教名山四大序列的歷史過(guò)程，厘清景觀體系形成的原因，深入挖掘這一歷史時(shí)期宗教名山物質(zhì)空間網(wǎng)絡(luò)關(guān)聯(lián)的非物質(zhì)社會(huì)文化內(nèi)涵，以期對(duì)以往宗教名山體系斷代史的研究提供應(yīng)有的補(bǔ)充，為當(dāng)下構(gòu)建名山風(fēng)景區(qū)體系做有益的基礎(chǔ)理論探索。

1 自然本質(zhì)：以“山”“名山”“鎮(zhèn)”等概念釋讀為中心

在文化草昧?xí)r期，上古人從營(yíng)窟造穴的山居到“陵阪耕田”的山耕，經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)的山麓文化時(shí)代(圖1)。

圖1 原始社會(huì)遺址與山脈的地理關(guān)系①

1.1 釋“山”

《山海經(jīng)》中《五藏山經(jīng)》按南、西、北、東、中5次山經(jīng)為綱，依次敘述山系道里、河流走向、神袛、博物等，共述448座山，多數(shù)山岳今不得而考[12]。最早的地理專篇《尚書·禹貢》記錄了禹導(dǎo)山浚川，任土做貢的事跡[13]。其《導(dǎo)山》篇總括境內(nèi)山岳關(guān)聯(lián)形勢(shì)，為治水研明地脈?！对?shī)經(jīng)》中出現(xiàn)的“岐山”“南山”“首陽(yáng)山”“梁山”等諸多山名沿用至周代[14]。

先人基本生活資料的獲取也主要依賴于山岳?！抖Y記·祭法》：“山林、川谷、丘陵，民所取財(cái)用也。[15]”《釋名疏證補(bǔ)》：“山，產(chǎn)也，產(chǎn)生物也。[16]”《韓詩(shī)外傳》：“夫山者，萬(wàn)民之所瞻仰也，草木生焉，萬(wàn)物植焉，飛鳥(niǎo)集焉，走獸休焉，四方益取與焉。[17]”在山居和山耕生活中，先人不斷總結(jié)、歸類山岳地理知識(shí)?！稜栄拧放c《釋名》中均單辟《釋山》一章，解釋與山相關(guān)的各類名詞，如冢、陂、崗、涌、嵩等，很多概念沿用至今[16，18]。

1.2 釋“名山”

“名山”之“名”初始含義并非指其聲名遠(yuǎn)播，而是言其高大。本文著力關(guān)注先秦時(shí)期的“名山”自然本義?！懊健敝~，始見(jiàn)于《管子·地圖》。名山在文中作為軍事中可利用的自然屏障，以便包蘊(yùn)“在心”和“行軍襲邑”的高山，大山[19]。相同表意同樣出現(xiàn)在《吳子·論將》“路狹道險(xiǎn)，名山大寨，十夫所守，千夫不過(guò)，是謂地機(jī)”[20]。另外，名山高廣的地物形態(tài)特征，可見(jiàn)《地形訓(xùn)》中“‘禹乃以息土填洪水以為名山……其高萬(wàn)一千里百一十四步二尺六寸?！瘎⑽牡渥ⅲ骸?，大山也’”[21]，《纂圖互注禮記》中“‘因名山升于中天’疏‘名，猶大也’”[22]，同樣，《山海經(jīng)·中山經(jīng)》中“大凡天下名山五千三百七十，居地，大凡六萬(wàn)四千五十六里”[12]也說(shuō)明了名山據(jù)地之廣闊。

1.3 釋“鎮(zhèn)”

圖2 古籍中輯錄的五岳地望

鎮(zhèn)山作為國(guó)家鎮(zhèn)器，是名山中的佼佼者?！睹?shī)·烝民八章章八句》：“梁山于韓國(guó)之山最高大，為國(guó)之鎮(zhèn)，所望祀焉。[23]”《周禮·春官大伯宗》：“王執(zhí)鎮(zhèn)圭。疏：鎮(zhèn)，安也，所以安四方。鎮(zhèn)圭者，蓋以四鎮(zhèn)之山為瑑飾。[24]”《周禮·大司樂(lè)》注曰：“四鎮(zhèn)，山之重大者。自周始，山便是安定、壓服之物。[24]”《廣雅釋詁》云：“‘鎮(zhèn)，重也?！Z公彥案‘山，皆曰其大者以為一州之鎮(zhèn)’。[24]”從這些記載中可見(jiàn)鎮(zhèn)的具體含義。鎮(zhèn)作為名山中的名山，《尚書·舜典》曰：“封十有二山浚川”注“封，大也。每州之名山殊大者，以為其州之鎮(zhèn)。[25]”《周禮·職方氏》疏：“鎮(zhèn)，名山安地德者也。[24]”先秦因鎮(zhèn)山與州密不可分的關(guān)系，導(dǎo)致鎮(zhèn)山經(jīng)歷了從《尚書·舜典》中的“十二州十二山”演變?yōu)椤吨芏Y·職方氏》中“九州九山”的過(guò)程。至《春官·大司樂(lè)》中鎮(zhèn)岳分離后，又出現(xiàn)了“四鎮(zhèn)說(shuō)”與“五鎮(zhèn)說(shuō)”。先秦至兩漢階段，鎮(zhèn)山都是鎮(zhèn)守一方，“安地德，維華夏”的自然山。鎮(zhèn)山在隋唐以前僅是高大之山，雄踞各州，鎮(zhèn)守一方的地理坐標(biāo)。

2 人文構(gòu)想下的宗教名山四大序列

2.1 五岳體系

2.1.1 釋“岳”

甲骨文中“岳”字以形表意，涵蓋了山岳的自然特征和地方內(nèi)涵。孫詒讓[26]、陳夢(mèng)家[27]、屈萬(wàn)里[28]等人將甲骨文中的或釋作“岳”，上部像重巒疊嶂，中部似樹(shù)木枝杈，下部從山，最后形成字，是前者的省變。卜辭中，常岳、河并舉，作為求禾、求雨的對(duì)象。殷人認(rèn)為“帝在山川”，為了維系惡劣自然條件下的日常農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，他們將“能出云”的岳作為探尋上帝意旨的自然中介，只有通過(guò)燔柴祭禮才能與天溝通，因此岳就成為舉行燎祭的場(chǎng)所，這也開(kāi)創(chuàng)了以宗教祭祀之名對(duì)山岳自然性利用的先河。

2.1.2 從四岳向五岳的遞嬗

《尚書》中唐虞之世的堯舜禹傳說(shuō)中初現(xiàn)“四岳”一詞。一則是堯因愁謀治水賢才[25]與接令帝位之人詢問(wèn)“能庸命巽朕位”“知天下眾庶之情”[25]的“四岳”意見(jiàn)。二是舜承堯位后，“輯五瑞，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后”[25]，并巡守東、南、西、北四岳，并制定“五載一巡守”[25]的儀則?？梢?jiàn)四岳包含了自然和人事2個(gè)層面的含義。一是四岳由山及人的含義轉(zhuǎn)化，而轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵在于天子到諸侯封地的“巡守”。即“四岳”是配于四方的山岳，帝王定期巡視諸侯所守疆土，于是設(shè)定四方名山作為召集點(diǎn)便于諸侯出行。此后“四岳”逐漸演化成中央派遣的主掌方岳之事的官職。二是由人及山的四岳意義變遷。顧頡剛認(rèn)為“四岳”是共工之從孫，佐禹治水有功，命為侯伯之國(guó)，姓姜氏呂，周時(shí)姜姓羌族是四岳裔胄。他考證《山海經(jīng)》分析四岳又演化為姜姓一族的居所，是西方薈萃之群山。后來(lái)齊之“東岳”、晉之“太岳”、陰戎之“中岳”均是“岳”字用于他方他山的現(xiàn)象，是周代層層分封導(dǎo)致西方文化遷移的結(jié)果[29]。

“戰(zhàn)國(guó)以后，五行之說(shuō)大盛，因于四岳之外湊合一個(gè)中岳，而為五岳。[30]”“五岳”名山序列作為國(guó)家集體認(rèn)同的象征性景觀之一，其確立也幾經(jīng)周折(圖2)，其中東岳異議較少，中岳、西岳、北岳、南岳或是地望，或是名稱均世有變遷[31]。

2.1.3 封禪與五岳

名山祭祀是國(guó)家祭祀體系中的重要一環(huán)，封禪又是山川常祀中最為隆重的禮儀，“每世之隆，則封禪答焉，及衰而息”[32]。帝王封禪過(guò)程中不僅確立了泰山在風(fēng)景名勝史中的尊隆地位，也促進(jìn)了其風(fēng)景周邊的岳域建設(shè)。自以為“功過(guò)五帝，地廣三王”[32]的秦始皇，為了昭示其天命所歸，功德不遜于前代無(wú)懷氏、慮意等帝王，行封禪之禮。封禪在秦代還具有較為濃郁的政治意義，時(shí)至漢代，儒家封禪則作為方術(shù)附庸，其終極目標(biāo)是指向羽化升仙，長(zhǎng)生不死。武帝時(shí)齊人丁公言“封禪者，合不死之名”[32]。公孫卿將封禪整合入黃帝鑄鼎飛升的神話之中，并使武帝深深篤信。武帝8次封禪泰山，并多次以泰山為中心開(kāi)展東巡。封禪同時(shí)也順祭周邊高里山、石閭山、不其山、肅然山等小山岳，通過(guò)配享提升這些山岳的祭祀地位。漢宣帝即位，“修武帝故事”，神爵元年(公元前61年)起，恢復(fù)荒廢已久的五岳、四瀆祭禮。

圖3 昆侖與蓬萊神話中的山岳意象與整體意境關(guān)系

圖4 秦代十二山體系

2.2 昆侖與蓬萊神話中的仙山體系

顧頡剛認(rèn)為中國(guó)古代神話有兩大系統(tǒng)：一是發(fā)源于西部高原的昆侖神話系統(tǒng)；二是依仗?hào)|部沿海自然條件與昆侖神話相結(jié)合，在燕、吳、齊、越形成的蓬萊神話系統(tǒng)[33]。昆侖神話的山岳以九重三層，逐級(jí)展開(kāi)的垂直層次型孤山景觀形象示人，蓬萊神話以蓬萊、方丈、瀛洲三神山的橫向水平型群山方式展現(xiàn)。昆侖山、蓬萊山結(jié)合其他事項(xiàng)物類分別構(gòu)成了地中仙鄉(xiāng)與海上樂(lè)園的神圣意境(圖3)。

2.3 十二山體系

秦始皇自西向東并六國(guó)，定都咸陽(yáng)后，憑借對(duì)自然山岳的已有認(rèn)知和對(duì)域內(nèi)政治局勢(shì)的整體把握，欽定了12座山岳作為常祀之地。當(dāng)時(shí)五岳四瀆皆在東方，天下不均。始皇“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”[32]。他精心組織的12座名山將國(guó)土空間劃分為東、西兩大空間地理單元，并且在關(guān)隴、河洛和齊魯?shù)貐^(qū)的中原文化軸上呈現(xiàn)出明顯的凝聚分布狀態(tài)(圖4)。這一有意設(shè)計(jì)的大尺度文化景觀依托五岳，整合鎮(zhèn)山系統(tǒng)的會(huì)稽山，其余山岳均為新列。誠(chéng)然，崤以東的名山多尊重了東方既有的山川體系，華以西名山中的絕大部分屬早期秦國(guó)疆域內(nèi)的重要山川[34]。

2.4 “天下名山八”體系

武帝時(shí)期，公孫卿作為推動(dòng)“改正朔”的重要人物，也是“天下八名山”體系的締造者。他恰值寶鼎出土?xí)r，奉上申公“鼎書”，并言“天下名山八，而三在蠻夷，五在中國(guó)。中國(guó)華山、首山、太室、泰山、東萊，此五山黃帝之所常游，與神會(huì)”[32]。 公孫卿雖言“八”，但實(shí)為受限于他齊人地理視野和自然認(rèn)知的東方五山(圖5)。相較于秦代十二山， 華山、太室、泰山位居五岳，首山、東萊為新增。萊山與公孫卿密切相關(guān)，一說(shuō)他持符于名山侯仙人，至東萊見(jiàn)巨人；二說(shuō)武帝隨他適東萊見(jiàn)神人，未果。武帝又于征和四年(公元前89年)春，“行幸東萊，臨大海”[35]。但終因公孫卿個(gè)人命運(yùn)的覆滅，此后東萊山僅延續(xù)了其作為齊之“八祠”，主祠月的用途，未達(dá)武帝時(shí)期對(duì)它的重視程度，并少見(jiàn)于經(jīng)典。

3 作為社會(huì)文化過(guò)程的先秦至西漢宗教名山序列

3.1 早期宗教哲學(xué)思想的展現(xiàn)

山岳原始崇拜內(nèi)涵的改變?cè)从谝笾苡傻巯蛱斓奶斓塾^念轉(zhuǎn)變。殷代頻繁的自然災(zāi)害促使依賴農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為謀生手段的殷人以山川為中介卜問(wèn)神靈或直接致祭山川[36]。奠定五岳封禪的思想基礎(chǔ)之一便是將神圣權(quán)威性引渡到自身的傳統(tǒng)。早在周代，時(shí)人的配天觀念便賦予了山岳人格化屬性。《尚書·武成》中皇天后土和名山大川作為德行的判官，構(gòu)成了2個(gè)宗教等級(jí)，是武王東征伐紂所敬承的天意[25]。

戰(zhàn)國(guó)五岳的形成與陰陽(yáng)、五行盛行密切相關(guān)。戰(zhàn)國(guó)晚期，鄒衍將作為一種知識(shí)體系和邏輯分析工具的陰陽(yáng)五行發(fā)展為可以無(wú)窮推衍的“五德轉(zhuǎn)移”政治學(xué)說(shuō)。鄒衍將“中國(guó)名山大川”等自然事物對(duì)應(yīng)到五德終始的循環(huán)中，與“治各有宜”和“符應(yīng)”相聯(lián)系[32]。五德轉(zhuǎn)移學(xué)說(shuō)在齊魯儒生聳動(dòng)下，作為一種輔助王權(quán)的政治神學(xué)和尊天相結(jié)合產(chǎn)生了封禪祭禮。

先秦至西漢3次海上仙山尋仙浪潮與在燕齊沿海地區(qū)盛行的神仙學(xué)說(shuō)密切相關(guān)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人倫秩序的紊亂直接導(dǎo)致對(duì)在天階級(jí)的懷疑，“帝”的神圣性瓦解是神仙說(shuō)興起的主要原因。李少君給予線索簡(jiǎn)單的神仙說(shuō)以混雜的敘事結(jié)構(gòu)，與黃老之學(xué)、封禪傳統(tǒng)結(jié)合，把具有宗教和政治意義的神山復(fù)制到彼岸世界的樂(lè)土中，為儒家傳統(tǒng)的泰山封禪添加了方士化色彩。同時(shí)，不死觀念是神仙說(shuō)的主要內(nèi)容。古仙人宋毋忌、正伯僑、充尚為方仙道，形銷化解的傳說(shuō)在燕齊一帶影響深遠(yuǎn)，入海覓仙、煉丹求不死藥是當(dāng)時(shí)神仙說(shuō)的主要活動(dòng)方式。方士如盧生、徐福之流迎合統(tǒng)治階級(jí)規(guī)避死亡的個(gè)體私欲，以不死久生來(lái)游說(shuō)帝王，將地處遼遠(yuǎn)、人跡罕至的自然山岳，虛構(gòu)為仙人居所并奉為神圣空間。公孫卿依托首山盛產(chǎn)銅礦的自然屬性，借武帝對(duì)于黃帝傳說(shuō)的崇信，順理成章地將黃帝采銅處的首山列位名山。他極力推崇東萊山，原因也可能有二：一是受齊地遺風(fēng)影響；二是增強(qiáng)其所述“大人跡”與仙人降至故事的可信性，為自己的謊言擬構(gòu)神圣光環(huán)。

圖5 漢武帝時(shí)“天下名山八”體系

仙山覓仙和漢初宗教名山的發(fā)展受老莊思想與黃老之學(xué)的影響。道家對(duì)自由真人的神話描寫，影響了眾人對(duì)仙人的追慕和對(duì)羽化升仙的向往。因?qū)ψ匀坏挠邢拚J(rèn)知，山岳仍保持著原生的神秘性，因此將神仙“請(qǐng)入”山林蔚然成風(fēng)。在戰(zhàn)國(guó)黃老之學(xué)成為顯學(xué)，影響深遠(yuǎn)直至漢初。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“黃老”突出的是作為一種為政之道，融合法家形名法度思想顯示了積極的入世態(tài)度。但是漢初承秦立國(guó)“曹參薦蓋公言黃老”[35]，文景二帝及竇太后僅汲取黃老之學(xué)的清靜無(wú)為和“因循為用”的用意。在此社會(huì)背景下，宗教名山建設(shè)也隨著各項(xiàng)祭禮的擱置而未有發(fā)展。以上都為武帝時(shí)期宗教名山的長(zhǎng)足發(fā)展積蓄了力量。

3.2 禮制的象征

宗教名山等級(jí)秩序觀念的形成和宗教名山祭禮中的組織活動(dòng)儀則均是禮制指向下對(duì)自然施加的影響。宗教名山與禮所傳遞的尊卑齒序的等級(jí)觀念構(gòu)成了雙向建構(gòu)。宗教名山祭祀作為禮制的基準(zhǔn)參照，回應(yīng)了如等級(jí)秩序[37]、權(quán)力分配[35]等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。明確規(guī)定了天子和諸侯、大夫之間在祭祀權(quán)利分配方面的差異。天子祭祀國(guó)土疆域內(nèi)重要的名山大川，諸侯只能在地祭祀其封疆內(nèi)的名山大川，大夫祭五祀。《禮記·祭法》表明了對(duì)封地的控制是諸侯祭祀山川百神的前提[37]。同時(shí)，《禮記·王制》記載了運(yùn)用疆域管控來(lái)維系山岳祭祀的宗教禮法[37]。西周末期對(duì)山岳祭祀的僭越象征“非禮”?！墩撜Z(yǔ)》魯國(guó)大夫季氏僭越天子、諸侯之禮，旅祭山川?？鬃颖?，發(fā)出“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”[38]的感慨?！都狻钒ⅲ骸吧癫幌矸嵌Y。林放尚知問(wèn)禮，泰山之神反不如林放耶？欲誣而祭之也。[38]”同時(shí)，泰山封禪作為禮中“王制”的一環(huán)，其核心目的在于表達(dá)皇權(quán)的無(wú)上。春秋齊桓公稱霸時(shí)，欲行封禪之禮。管仲歷數(shù)古之封禪十二家，稱“皆受命然后得封禪”，暗喻封禪實(shí)為以德配之，無(wú)德無(wú)位則為僭越。以上可見(jiàn)，在禮的制約下形成的山岳祭祀，嵌套在宗法性社會(huì)結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)了西周的政治關(guān)系。

3.3 數(shù)思維的產(chǎn)物

數(shù)目觀念對(duì)于名山數(shù)目的確立，具有潛在的支配作用?！八摹薄拔濉薄笆倍季哂邢喈?dāng)?shù)奈幕饬x?！八摹焙汀拔濉眱蓴?shù)與原始人對(duì)方位空間的感知相關(guān)。“四方”由縱軸子午和橫卯酉“二繩”構(gòu)成南、北、東、西4個(gè)方向，并且“陽(yáng)起于子，陰起于午，卯、酉各半之，陰陽(yáng)二氣之消長(zhǎng)是與四方相配合”[39]。 陰陽(yáng)與四方的關(guān)聯(lián)側(cè)面印證了古人釋讀“四岳”為官職設(shè)定的合理性?！坝伤募拔濉逼鹩谝笊?。胡厚宣整理商代卜骨拓片，認(rèn)為武乙、文丁訖止帝乙、帝辛卜辭中，增置 “商”與南、西、北、東四方并列，合為五方。卜辭稱殷都“商”為“中商”，說(shuō)明殷后期已形成五方觀念[40]?！拔宸绞苣辍弊鳛椤八姆绞苣辍钡难由?，是對(duì)中位核心的關(guān)照，說(shuō)明由它及我的方位意識(shí)覺(jué)醒。戰(zhàn)國(guó)以降，五位又配合五行學(xué)說(shuō)，衍生出五帝等“五”數(shù)系統(tǒng)，祭祀山岳也于此時(shí)“湊齊”五岳。

秦序天下名山“十二”，“十二”在《秦始皇本紀(jì)》中頻繁出現(xiàn) ，如鑄金人“十二”個(gè)，聚天下“十二”萬(wàn)戶富豪于咸陽(yáng)。辛德勇認(rèn)為始皇巡視所立的金石銘文的行文多數(shù)每句四字，三句為韻，每韻“十二”字，表明始皇對(duì)“十二”這一數(shù)字的崇信[41]。實(shí)際先秦已盛行“十二”，《左傳·哀公七年》記周禮中“十二”作為最上等的數(shù)字，諸侯享有“十二”頭牲畜作為祭品的待遇[41]。秦代東西名山總數(shù)“十二”可分解為“六”或“三”“四”組合。首先，若以在秦時(shí)是“水德”之?dāng)?shù)六為紀(jì)，六相加之和為“十二”。其次，以“三”“四”為紀(jì)。楊希枚以《易系辭》和《京房易傳》為材料，認(rèn)為陽(yáng)三陰四是真正的天地之?dāng)?shù)[42]。以“三”“四”天地之?dāng)?shù)為元語(yǔ)言，“所以成變化而行鬼神也”，這樣兩者乘積的“十二”附會(huì)于自然高山作為集成天地的象征符號(hào)就有了通達(dá)神明的作用。

3.4 地緣政治的注腳

國(guó)家的政治格局、幅員伸縮、國(guó)都遷移、行政管理改易均是宗教名山設(shè)立、移置、變更的主要原因。祭祀山川作為控御全國(guó)的手段，映照國(guó)家政治格局形勢(shì)。秦始皇征服天下后，在政治統(tǒng)一的基礎(chǔ)上企圖進(jìn)行文化一統(tǒng)的野心。其設(shè)立的域內(nèi)12座名山與“一法度衡石丈尺，車同軌，書同文”具有相同的文化意義，都是企圖規(guī)整文化上的列國(guó)局面。但五與七的數(shù)量對(duì)比說(shuō)明始皇隱尊西方。追溯原因莫過(guò)于始皇對(duì)西方故土的眷顧與垂青，引介西方俗成，強(qiáng)行推衍至全國(guó)成為訂則，企圖用文化注輸?shù)姆绞皆俅握鞣|方。但從秦末關(guān)東六國(guó)揭竿而起的反秦局面來(lái)看，秦的一統(tǒng)文化與關(guān)東舊有文化仍存在較大差異，文化列國(guó)的現(xiàn)象依然存在。漢初楚人劉邦為“王關(guān)中”做出 “承秦立漢”的歷史選擇。從秦舊俗而制是令整個(gè)國(guó)家各行政機(jī)構(gòu)有效運(yùn)轉(zhuǎn)的最快速方法。漢初吸納前秦經(jīng)驗(yàn)，并未急于推及文化一統(tǒng)的政策，表現(xiàn)在山川祭祀上沿用秦制，也可視為在文化上對(duì)關(guān)中舊俗的讓步。

昆侖與蓬萊神話的融合便是民族地域伸縮的結(jié)果。聞一多從種族上廓清齊人是華化的夷狄，是西方羌族的一脈[43]。周與羌族姜姓世為婚姻，太公望呂尚平蒲姑，就地受封為齊國(guó)。西方人認(rèn)為昆侖山之上是天，升天同于升山，東方齊人不死觀念、神仙思想也順理成章找到了西方的源頭。顧頡剛認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)秦的西擴(kuò)與羌、戎交流密切，楚國(guó)疆域擴(kuò)展至四川麗水一帶都導(dǎo)致昆侖神話在楚國(guó)的廣泛傳播[33]。昆侖神話自西方，經(jīng)秦至燕、齊，自楚至吳、越的東漸路線也因此廓清。

國(guó)都轉(zhuǎn)移是中岳岳名變更的主要原因。周代東西兩都制，營(yíng)成周并以此為中心，華山恰在周境內(nèi)，王近華岳，因此視華為中岳?！渡袝た嫡a》鄭云案：“岐、鎬之域，處五岳之外，周公為其與正不均，故東行與洛邑，合諸侯，謀天子之居。”而吳岳在岐周境內(nèi)，洛陽(yáng)西側(cè)，故將吳岳“權(quán)為”西岳[27]。賈公彥認(rèn)為此舉為“非常法”。東周平王遷都雒邑，嶽山被戎狄占領(lǐng)，所以嵩山又為中岳。中岳作為中心，鎮(zhèn)守帝都，處于邦畿之內(nèi)，其岳名也自然因象征權(quán)利的國(guó)都遷移而轉(zhuǎn)移。

郡國(guó)改易影響山岳祭祀的轄屬。漢孝文帝朝，天子祝官接手了齊泰山、淮南天柱山的祭祀之禮，朝廷直轄侯國(guó)山岳祭祀，即“及齊、淮南國(guó)廢，令太祝盡以歲時(shí)致禮如故”[36]。文帝時(shí)需要解決的主要是同姓諸王對(duì)關(guān)中的威脅。齊濟(jì)北王劉興、淮南王劉長(zhǎng)謀反，文帝采取“易侯邑”和“令列侯之國(guó)”的政策，廢除齊地和淮南國(guó)以強(qiáng)化政權(quán)?？梢?jiàn)山岳祭祀是政治權(quán)屬和領(lǐng)土歸屬的象征。

4 結(jié)語(yǔ)

先秦至西漢年間形成的宗教名山四大序列奠定了我國(guó)后期山水勝景的格局，這些序列以宏觀自然基底為基礎(chǔ)，體現(xiàn)了人類如何將自身價(jià)值觀通過(guò)社會(huì)實(shí)踐將物質(zhì)性自然世界編織到精神性文化網(wǎng)絡(luò)中的過(guò)程。社會(huì)和文化因素對(duì)建構(gòu)虛實(shí)相生的中國(guó)早期宗教名山序列具有強(qiáng)大的形塑作用。透過(guò)作為文化構(gòu)成觀念和歷史記錄的宗教名山，可以見(jiàn)微知著地探知先秦至西漢的政治格局與社會(huì)背景之間錯(cuò)綜的復(fù)合聯(lián)系，為宗教名山空間的整體保護(hù)提供歷史依據(jù)。

注：文中圖片均由杜爽繪制。

注釋：

① 本文空間分析涉及的全國(guó)地圖均采用國(guó)家科技基礎(chǔ)條件平臺(tái)：國(guó)家地球系統(tǒng)科學(xué)數(shù)據(jù)共享平臺(tái)發(fā)布的1:400萬(wàn)全要素基礎(chǔ)數(shù)據(jù)(1970—1990s)作為底圖，具體網(wǎng)址為http://www.geodata.cn/data/dataresource.html?word=400萬(wàn)。原始社會(huì)遺址、各朝代政權(quán)部族界歷史地理信息參照譚其驤.中國(guó)歷史地圖集[M].北京：中國(guó)地圖出版社，1982。