美國思想家巴特勒（Judith Bulter）在一次訪談中，將如今新自由主義社會的政治 —倫理問題之一概括為 “責(zé)任化 ”（responsibilization）：

“我們在新自由主義的各種形式中看到，隨著社會服務(wù)和基礎(chǔ)設(shè)施的崩壞，個體 ‘責(zé)任 的觀念越來越被加強；這也就是說，道德領(lǐng)域正在收編、轉(zhuǎn)換經(jīng)濟危機和政治危機?！边@段學(xué)理化的表述，放在當(dāng)今的中國語境下，可以被翻譯成一個流行語：可憐之人必有可恨之處。如果說 “可憐 ”“可恨 ”這樣的字眼帶有太強烈的褒貶色彩或情感投射，會引起一部分人的異議，那么只消再換一種說法，這剩下的異議恐怕也會消失：每個人都得為自己目前的生活處境負(fù)責(zé)。這似乎再正確不過了。但實際上，這句話背后有著諸多沒有明言的預(yù)設(shè)。例如，一個心智健全的成年人，肯定是一個對于自己的言行擁有充分認(rèn)知的主體；他或她能運用自己的理性進行思考、計算、權(quán)衡利弊；于是，生活被拆分成各個零件，在每個部分上，每個人都必須為自己的決定負(fù)責(zé)，而生活最終不過是這些零件的組合。這一現(xiàn)象涉及近幾十年來的歷史發(fā)展和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，涉及城市消費社會的興起及其帶來的文化影響，等等。不過，讓我們暫時撇開社會學(xué)和歷史學(xué)的重要討論吧 —這部分是因為，當(dāng)人們在社交媒體上有意無意認(rèn)同這些表象的時候，學(xué)術(shù)界的嚴(yán)肅討論并沒有對他們造成太大影響。熟練引用和運用關(guān)于成功和成功學(xué)、“盧瑟 ”、 “人生巔峰 ”等說辭的人們，憑借一種 “責(zé)任化 ”話語，抵抗著所有嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)討論和分析。自由、個體性、權(quán)利、自律等一系列近代啟蒙運動以來的政治和道德觀念，以一種奇特的方式被 “責(zé)任化 ”話語所攫取、利用，并發(fā)展為 “占有性個人主義 ”的自我辯護或論證：個體可以自由而自主地選擇做什么和不做什么，選擇為了公共事業(yè)投身 NGO或為了自保而在地震時跑得最快。在最極端的地方，“責(zé)任化 ”話語甚至可以成為不負(fù)責(zé)任的說辭。

如何應(yīng)對如今這種 “責(zé)任化 ”話語？法國思想家德里達（Jacques Derrida）在《贈予死亡》一書中提出的 “絕對責(zé)任 ”，或許是個有啟發(fā)意義的回答?！敖^對責(zé)任 ”提出的背景，是《創(chuàng)世記》中以撒獻祭的《圣經(jīng)》故事：年邁的亞伯拉罕終于和妻子撒拉生了一個兒子以撒，上帝卻命令他把以撒獻祭在摩利亞山上。亞伯拉罕沒有對任何人說這件事，沉思冥想三天后，帶著以撒出發(fā)了。當(dāng)亞伯拉罕舉起刀要殺死以撒的時刻，上帝派天使阻止了他，并讓他用一只羊羔代

替。德里達認(rèn)為，這則故事極端地呈現(xiàn)了責(zé)任的 “絕境 ”：亞伯拉罕必須對上帝的命令負(fù)責(zé)，但他既找不到語言來解釋他的行為，也無法在人類倫理法庭上得到原諒。“責(zé)任化 ”話語的信徒會說：事情很簡單 —如果亞伯拉罕獻祭了以撒，他就是殺人犯，就得為此付出代價。實際上，利奧塔（Jean-Fran.ois Lyotard）就是這么解讀的：“亞伯拉罕聽到：殺死以撒，這是我的法。他照辦了。上帝在這個時刻僅僅對亞伯拉罕說話，亞伯拉罕僅僅向上帝做出回答。因為現(xiàn)實沒法得到確認(rèn)（如果不說是上帝的現(xiàn)實，那么至少是上帝的這句話的現(xiàn)實）：我們怎么知道亞伯拉罕不是得了妄想癥，受到殺人（殺子）沖動驅(qū)使？或者，這是一句假話？”沒錯，我們無法知道。

在這個地方，德里達提出了 “倫理的一般性 ”和“絕對責(zé)任 ” 的對峙。獻祭以撒的場景，是“絕對責(zé)任 ”的原初場景：“絕對責(zé)任不是責(zé)任 ……在絕對而特別的意義上，絕對責(zé)任必定是例外而異乎尋常的：仿佛絕對責(zé)任不再屬于責(zé)任概念，因而始終是無法設(shè)想、無法思考的。唯其如此，它才是絕對責(zé)任?！保ā顿浻杷劳觥罚?9頁）“絕對責(zé)任 ”命令我們：哪怕責(zé)任的命令無法理解和辯護，我們也要為之負(fù)責(zé)。但與此同時，在德里達看來，這種非?？鋸埖膶χ盘幘?，其實正是我們最日常、最普通的倫理經(jīng)驗。當(dāng)我對某人或某事負(fù)責(zé)，當(dāng)我在公序良俗的意義上，在公共性的政治和道德法庭面前為自己的責(zé)任進行辯護 —恰恰是在這個時候，我無法解釋，為什么我對這個特定的人或事負(fù)責(zé)，而不是對其他同樣重要、絕對、獨特的人或事負(fù)責(zé)。是的，我尊重 “他者 ”（我的親人、我的戀人、我的貓）的獨特性，以至于不計一切代價為之負(fù)責(zé)；同時，我又必然無法用具有普適意義的語言來論證自己的這一責(zé)任決斷，因為 “他者 ”的獨特性必定是無法言表、無法論證、無法分享的：

我與獨特性的聯(lián)系 —與這個或那個獨特性，而不是別的獨特性發(fā)生聯(lián)系 —終究是無法論證的，就像我每時每刻進行的無限犧牲一樣無法論證。這些獨特性是他者的獨特性，是一種全然不同的 “他異性 ”：不僅僅是一個他人或其他人，而且包括各種位置、動物、語言。你如何論證自己為了家里那只養(yǎng)了多年的貓，犧牲世上所有的貓（而每時每刻都有別的貓死于饑餓）？（101頁）為什么是這只貓而不是那只貓？我碰巧照顧了這只貓而不是那只貓；因為偶然的相遇，我把這只貓視作獨特的、命中注定。但是，我必然，也必須無法解釋這種獨一性。要不然，我的選擇就只是理性計算的結(jié)果，仿佛我只是根據(jù)倫理學(xué)排序的優(yōu)先性選擇了這只貓而不是那只貓，那么我就既沒有真正以自身的獨特性投入其中，也沒有尊重這只貓的獨特性。

事實上，我們平時負(fù)責(zé)任的行為，在非常瑣碎的意義上，也拒絕倫理話語的收編。例如，我們從來不會在照顧子女時對自己說：

好了，根據(jù)一般意義上的倫理規(guī)定，我做到這一步為止，我盡到了自己的義務(wù)，不能再做更多的了。以“盡到義務(wù) ”為標(biāo)準(zhǔn)進行自我規(guī)范，恰恰是不負(fù)責(zé)任。我們的每個倫理行為所負(fù)責(zé)、回應(yīng)的，無一不是 “他者 ”的獨特性，這一獨特性無法以普遍性的方式來解釋。一方面，我必須自律地做出倫理決斷，必須在我人格的獨特性中傾聽他者的呼喚；另一方面，我必須承擔(dān)施加于我身上的絕對責(zé)任，仿佛深陷于一個我無法看透的秘密之中。

因此，“絕對責(zé)任 ”的絕境，也是我們?nèi)粘惱砩畹奶幘场Ｔ谖业纳钪?，每個 “他者 ”都對我進行呼告，如上帝命令亞伯拉罕那樣；每個 “他者 ”的命令都是絕對的、無限的，都要求我毫無保留地做出回應(yīng)，要求我犧牲自己最珍貴的東西。每時每刻，我都因為自己無法證成的偏愛行為而犧牲他者；但同時，對于 “絕對責(zé)任 ”，一般意義上的倫理和道德話語又必須保持它們的價值和效用：“為了獻祭 [以撒 ]能夠成立，倫理必須保持其全部價值：[亞伯拉罕 ]對兒子的愛必須始終如一，人類義務(wù)的秩序必須繼續(xù)讓這些權(quán)利有效?！保?5頁）如果一般意義上的倫理秩序本身失效了，如果我犧牲的是我不在意的人或物，如果我憎恨的是我的仇人，那么這就不是 “絕對責(zé)任 ”，而是一般的交易活動：我權(quán)衡利弊、精密計算、合理取舍，一報還一報。不，“絕對責(zé)任 ”的要求恰恰相反：為了回應(yīng)他者獨一無二的命令，我必須犧牲我最愛的，同時我也因此而更加感到對于被犧牲者的愛。

德里達這種極具爭議的論述，至少會引起四個難題。第一，德里達的 “絕對責(zé)任 ”，是否反而將倫理責(zé)任瑣碎化、平庸化了？一個父親要殺死兒子，這件事情在倫理重要性方面，能和一只餓死的流浪貓之間畫上等號嗎？這一責(zé)難如今經(jīng)常發(fā)生于動物保護主義者及其批評者之間：人類不比貓貓狗狗重要嗎？而如果將絕對的、不可通約的重要性賦予一切人、動物和植物，似乎會使我們的倫理行為徹底陷入癱瘓。這個難題于是引出下一個難題。

第二，根據(jù)德里達，我無時無刻不在背叛他者，而且就在我對某個獨特的他者充分負(fù)責(zé)的時候，我不可挽回地背叛了所有其他他者對我的吁求。德里達的 “絕對責(zé)任 ”，事實上反而很容易成為不負(fù)責(zé)任的托詞：是的，我此時此刻必定背叛了挨餓的災(zāi)區(qū)兒童，可就算你放下自己手上的工作去貧困地區(qū)幫助挨餓的災(zāi)區(qū)兒童，你也一樣背叛了其他他者（比如挨餓的流浪貓）—你跟我同樣不負(fù)責(zé)任，不過是五十步笑百步而已。

第三，反過來說，如果我們敢于直面所有他者的命令（哪怕這是不可能的），這一姿態(tài)本身似乎是某種自負(fù)的表現(xiàn)，甚至是某種受虐式英雄主義的表現(xiàn)，畢竟如伍德（David Wood）所批評的那樣，“宇宙間所有漏洞并不都等著我去填補 ”。要求我為世上所有苦難負(fù)責(zé)，這不是把他者抬到上帝的位置，而是把我抬到上帝的位置。

第四，由于德里達只在形式上談?wù)撐覍λ叩呢?zé)任，而無法在內(nèi)容上明確我必須對何種要求負(fù)責(zé)，可能出現(xiàn)一個可怕結(jié)果：我甚至可以在 “絕對責(zé)任 ”這里找到為極權(quán)主義辯護的理由。仿佛將猶太人投入毒氣室的艾希曼只要真誠相信納粹主義意識形態(tài)，他的所作所為就是 “負(fù)責(zé)任 ”的?！獩]有比這更可怕、更荒唐的結(jié)局了。

除此之外，對于 “絕對責(zé)任 ”論還可以提出更多的質(zhì)疑。假如我們把《贈予死亡》看成一部 “倫理行為手冊 ”，那么德里達確實無法回應(yīng)這些難題。但重要的是，這些難題又恰恰符合他論述的預(yù)設(shè)，即倫理行為始終建立在責(zé)任的絕境之上：倫理行為是 “不可能 ”的行為。但這不是說 “絕對責(zé)任 ”終究不過是一種詩意夸張，也不是說德里達不公正地譴責(zé)了我們每個人的心理動機，更不是說 “絕對責(zé)任 ”摧毀了一般倫理行為的可能；而是說，我們必須時刻意識到，責(zé)任的絕境、倫理行為的不可能性，無時無刻不在規(guī)定我們的日常倫理行為。倘若我們對此不加以批判性檢討，倘若我們認(rèn)為 “責(zé)任化 ”話語天然正確，那么無論我們的動機如何，無論我們多么 “好心腸 ”，我們都是不負(fù)責(zé)任的。在這個意義上，“絕對責(zé)任 ”提醒我們：安然地躺倒在我們既定的環(huán)境中（自己的母語、家庭背景、社會身份）而不對它進行批判性思考，都是不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。我們無意識地處于其中并加以運用的倫理 —政治話語，我們置身其中的整個社會結(jié)構(gòu)，都是我們不得不繼承的遺產(chǎn)：我們始終是它的代理人，我們始終生活在歷史后果之中 —不，我們就是這個后果。在這個社會中，在當(dāng)代西方社會中，結(jié)構(gòu)性的犧牲無時無刻不在發(fā)生，仿佛沒人要為它負(fù)責(zé)：

這個社會的順暢運轉(zhuǎn)，其道德話語、政治話語、法律話語的單調(diào)轟鳴，其法律（公法、私法、國內(nèi)法、國際法）的實施，都不會被下述事實打亂：由于這個社會制定和控制的市場結(jié)構(gòu)和法則，由于外債和其他類似的不對稱機制，同一個 “社會”正在造成數(shù)百萬兒童死于饑餓與疾?。ǜ鶕?jù)倫理或人權(quán)話語，他們是我們的鄰人或同類人），或任由他們死亡（上述差異是次要的，兩者都是不給處于危難中的人施加援助）；在這里，沒有一個道德法庭或司法法庭有能力對這種犧牲做出判決 —為了避免自己犧牲而犧牲他人。這個社會不僅參與了這種無法計算的犧牲，而且組織了這種犧牲。這個社會的經(jīng)濟秩序、政治秩序、法律秩序的順暢運轉(zhuǎn)，其道德話語的順暢運轉(zhuǎn)，其好心腸的順暢運轉(zhuǎn)，前提都是這一犧牲的恒常施行。（119頁）我們對 “他者 ”的背叛，是雙重甚至多重的背叛：在個體層面上，我們無法對例如敘利亞難民施以援手，并且這一無能為力馬上可以被合理化（當(dāng)然，它或許就是合理的），進而被遺忘；在結(jié)構(gòu)層面上，我們對自身所處的社會造成或放任的苦難袖手旁觀，仿佛自己可以和社會脫鉤。這種背叛是如此徹底，以至于我們最終不會認(rèn)識到它是背叛 —根據(jù)當(dāng)今 “責(zé)任化 ”話語的邏輯，人們不僅認(rèn)為自己從來都是無辜清白的，甚至?xí)J(rèn)為處于社會邊緣位置的人都是自作自受。在這個地方，“絕對責(zé)任 ”指向的不是我們的個人動機，而恰恰是我們動機背后的政治無意識：作為一種社會性的存在，我們與被這個社會犧牲的被侮辱與被損害者休戚相關(guān)。不過，正因如此，“絕對責(zé)任 ”無法在實踐意義上提供指導(dǎo)或證成，它的確不能告訴我，眼下我應(yīng)該做什么。似乎在繞了一大圈后，德里達的絕對責(zé)任仍然無法回應(yīng) “責(zé)任化 ”話語，甚至有自我取消的危險。—而就在 “絕對責(zé)任 ”的原初場景那里，在位于摩利亞山上那場駭人的獻祭那里，也有一個令人安心的結(jié)局：上帝在關(guān)鍵時刻阻止了亞伯拉罕，拯救了以撒。似乎絕對責(zé)任的絕境，終于被交易式的對等經(jīng)濟關(guān)系收編：上帝自己承諾了回報，否認(rèn)了以撒的獻祭。“責(zé)任化 ”話語中顯得理所當(dāng)然的自我辯護，讓我們甚至無法聽到他者的呼告：我們自己的所作所為顯得那么合理正當(dāng)，仿佛每一件事都能在道德和理性法庭上拿出理據(jù)。

—除非我們問：為什么那只和以撒同樣無辜的羊羔要被獻祭？ “我們可以想象亞伯拉罕的羊和亞倫的羊的憤怒，可以想象所有替罪羊、所有替代者的暴力反抗。為什么是我？”（德里達：《質(zhì)問主權(quán)》， 157頁） —除非我們問：在以撒獻祭的故事中，為什么女性角色缺席了？“如果女性以決定性的方式介入，那么，體現(xiàn)在不可改變的普遍法則和法的普遍性之中的獻祭責(zé)任的邏輯，能否被改變、曲折、弱化、移置？”（107頁） —除非我們問：西方 “圣典宗教 ”（猶太教、基督教、伊斯蘭教）及其社會圍繞亞伯拉罕而展開的話語權(quán)爭奪的歷史，是否總是壓抑和抹除了被侮辱與被損害的他者的呼告？畢竟 “沒有一座文明的豐碑不同時也是一份野蠻暴力的實錄 ”（本雅明語）。

除非我們問出這些問題，我們?nèi)粘惱硇袨橹械亩嘀乇撑巡挪恢劣诒贿z忘、合理化，我們才不至于理直氣壯地用 “責(zé)任化 ”話語為自己背書。面對責(zé)任的絕境，“絕對責(zé)任 ”首先要求我們意識到 “責(zé)任化 ”話語對于社會結(jié)構(gòu)和運作方式的遮蔽，意識到在這個結(jié)構(gòu)下被犧牲的人們的呼告。那么，如何才能聽到他者的呼告？德里達的答案是：文學(xué)。

任何文本，如果它一方面被交付給公共空間、相對地可讀或可解，而另一方面，其內(nèi)容、意義、指涉、署名人、接收者都不是充分規(guī)定的現(xiàn)實 —非虛構(gòu)的或剔除任何虛構(gòu)的現(xiàn)實，由直觀將它如其所是地交給某種確定性判斷的現(xiàn)實 —那么，任何文本都可以成為文學(xué)性的。（174—175頁）德里達并不呼吁文學(xué)的倫理化，更不是要求每部文學(xué)作品都包含一個道德寓意；相反，他鼓勵從文學(xué)的語言中辨認(rèn)、思考、檢討我們在日常生活中無意識地繼承的、社會的倫理和政治遺產(chǎn)。文學(xué)讓語言暫時不再指向現(xiàn)實；文學(xué)對于事物的再現(xiàn)方式，切斷了事物之間現(xiàn)實的利害關(guān)系。暫時脫離 “確定性判斷 ”的文學(xué)再現(xiàn)，讓讀者可以在閱讀的公共空間內(nèi)重新發(fā)現(xiàn)事物的獨特性 —只能被文學(xué)性地再現(xiàn)，而無法被普遍性話語捕捉的獨特性。在文學(xué)中，我們?nèi)粘Ｓ脕碜晕易C成、視為無可置疑的前提和假設(shè)，都被放在了反思和重新描寫的位置。只有在文學(xué)中，我們才不必把亞伯拉罕的精神狀況視作有待確證的重要事實；只有在文學(xué)中，我們才會同情性地理解每一個有缺陷的人物（這甚至表現(xiàn)為如今被濫用的 “人性 ”一詞）；只有在文學(xué)中，我們才傾向于將情感投注到平日被 “責(zé)任化 ”話語遮蔽或打發(fā)的人物身上，哀其不幸、怒其不爭。文學(xué)將我們暫時帶離 “責(zé)任化 ”話語的宰制，讓我們聽見他者的呼告并回應(yīng)說：“我在這里?！?/p>

（《贈予死亡》，[法 ]雅克 ·德里達著，王欽譯，西北大學(xué)出版社即出）