李 毓，孫九霞

（中山大學(xué) 旅游學(xué)院旅游休閑與社會(huì)發(fā)展研究中心，廣東 廣州 510275）

1.引言

當(dāng)今社會(huì)，宗教和旅游緊密交織。旅游作為最大的跨越國家邊界的人口流動(dòng)，是全球化生活的基本形式，無處不在。自1978年改革開放以來，中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，各類旅游地蓬勃興起。在中國西南少數(shù)民族地區(qū)，當(dāng)?shù)卣?、?guī)劃者往往將當(dāng)?shù)刈诮探ㄖ⒆诮坦?jié)慶視為民族旅游的主要吸引物。以西雙版納傣族園為例，該景區(qū)由五個(gè)千年傳統(tǒng)村落組成。長期以來，外來的南傳上座部佛教與本土的民間信仰相融合，是一個(gè)神圣與世俗交織性特別強(qiáng)的民族旅游社區(qū)。對(duì)于游客而言，傣族園的佛寺建筑，傣族開門節(jié)、關(guān)門節(jié)、潑水節(jié)、“送寨子”等民族節(jié)慶和宗教儀式活動(dòng)，以及傣族村民的庭院和家空間、村民的宗教實(shí)踐活動(dòng)等成為游客凝視和體驗(yàn)的對(duì)象。對(duì)于傣族村民而言，旅游和宗教嵌入他們的生活，成為他們?nèi)粘Ｉ钪胁豢苫蛉钡牟糠?。旅游發(fā)展也對(duì)傣族村民的宗教生活產(chǎn)生了潛移默化的影響，不僅體現(xiàn)在周期性的宗教節(jié)慶和儀式活動(dòng)上，而且還涉及日常生活中常規(guī)化的、與世俗生活緊密交織的宗教實(shí)踐方面。

與之對(duì)應(yīng)，旅游對(duì)宗教的影響是旅游地社會(huì)文化影響研究的核心話題。以往學(xué)者們主要基于“世俗化”、“舞臺(tái)真實(shí)”、“旅游商品化”、“主客互動(dòng)”等研究視角，探討旅游的積極和消極影響。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，民族旅游的發(fā)展給地方宗教空間帶來負(fù)面的影響，如宗教伴隨旅游發(fā)展而日漸衰落，宗教空間的世俗化[1]、宗教文化的商品化等[2]；與其相反，少數(shù)學(xué)者指出信徒的信仰非但沒有在現(xiàn)代化和旅游發(fā)展中衰落，反而呈現(xiàn)出信仰熱情高漲、信仰實(shí)踐頻繁和信仰空間復(fù)興的繁盛局面[3]。可見，旅游和宗教的關(guān)系并不能僅僅從積極－消極的二元性去逐一解讀，它具有多元和復(fù)雜性的特點(diǎn)。近年來，一些研究運(yùn)用“文化再生產(chǎn)”、“傳統(tǒng)的發(fā)明”、“權(quán)力”等理論視角，關(guān)注地方儀式實(shí)踐的變遷以及變遷所帶來的社會(huì)秩序和族群性重構(gòu)[4]、儀式主體中的權(quán)力關(guān)系變化等[5][6]。雖有研究關(guān)注旅游對(duì)宗教節(jié)慶、儀式的影響，但是對(duì)于旅游后臺(tái)中當(dāng)?shù)鼐用袢粘；?、常?guī)化的宗教實(shí)踐缺少應(yīng)有關(guān)照。其主要原因有二：一是以往研究多關(guān)注神圣的宗教空間及其該場(chǎng)域中的節(jié)慶儀式活動(dòng)，而對(duì)世俗的日常生活空間關(guān)注不足；二是旅游地發(fā)展過程中未被舞臺(tái)化和商業(yè)化包裝的，人們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｒ?guī)化的宗教實(shí)踐往往具有私人化和隱蔽性的特點(diǎn)，時(shí)常被忽視。

筆者在對(duì)傣族園社區(qū)居民日常生活的觀察發(fā)現(xiàn)，傣族村民的宗教生活并不是發(fā)生在寺廟空間中那么簡單。傣族婦女會(huì)在家中邊洗衣服邊聽誦經(jīng)學(xué)習(xí)，也會(huì)在出門旅游時(shí)請(qǐng)寨老幫忙祭祀寨神。有時(shí)村民會(huì)為發(fā)展旅游在家中庭院開兩扇門會(huì)不會(huì)冒犯家神而心生疑慮；還有些情況下，他們還會(huì)將為游客臨時(shí)?？坑^光車的店鋪街道區(qū)域圍成儀式空間進(jìn)行宗教實(shí)踐，這些特殊的現(xiàn)象體現(xiàn)了旅游發(fā)展和傣族村民日常宗教之間的微妙關(guān)系，有待進(jìn)一步研究。從日常生活經(jīng)驗(yàn)層面看，傣族村民生活中的宗教形式，很難用“宗教”和“民間信仰”的概念進(jìn)行硬性區(qū)分。西方社會(huì)科學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)宗教和民間信仰的定義，事實(shí)上簡化了對(duì)神圣相關(guān)的差異、復(fù)雜的信仰系統(tǒng)的理解[7]。對(duì)于傣族居民的制度性和非制度性宗教并存、宗教和民間信仰實(shí)踐相混合、神圣和世俗交織的特殊現(xiàn)象，可以用宗教社會(huì)學(xué)的“生活宗教”概念進(jìn)行詮釋。

本研究目的是通過剖析旅游對(duì)傣族居民日常生活宗教實(shí)踐的影響及其應(yīng)對(duì)策略，以期拓展旅游的社會(huì)文化影響研究方向，為生活宗教理論提供旅游情境下的本土知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)。

2.理論與方法

2.1 生活宗教理論

20世紀(jì) 60－80年代法國社會(huì)學(xué)者列斐伏爾（Henri Lefebvre）、羅蘭·巴特（Roland Barthes）、米歇爾.德賽圖（Michel de Certeau）和喬治·佩雷克（George Perec）等人的研究使得學(xué)界開始重新關(guān)注日常生活。學(xué)者們從不同角度和方法對(duì)日常生活展開和富于變化的，促使我們重新反思生活中的事物。其中，德賽圖認(rèn)為這一研究方法也可以用于對(duì)宗教的研究[7]。Hall（1997）在其《美國的生活宗教：實(shí)踐的歷史》一書中首次將“生活宗教”作為一個(gè)新術(shù)語引介到美國學(xué)界。這一概念的提出是建立在對(duì)制度性宗教和民間宗教二元對(duì)立的反思基礎(chǔ)上，試圖打破民間信仰和官方宗教的二元區(qū)分和高低偏見，將宗教研究的范圍從民間宗教和官方宗教對(duì)立的二元分類中解脫出來，進(jìn)一步理解人們?nèi)粘Ｉ钪械淖诮毯途裥訹8]。隨后，Orsi（2010）將生活宗教研究聚焦于民間信仰方面，他指出，“民間信仰”這一不令人滿意的術(shù)語已經(jīng)被“生活宗教”替代，“生活宗教”是指“特定時(shí)空中，現(xiàn)實(shí)動(dòng)態(tài)關(guān)系和日常生活結(jié)構(gòu)中的宗教實(shí)踐和想象力。由人們記憶、分享、扮演、適應(yīng)的實(shí)踐和創(chuàng)造的‘生活故事’構(gòu)成。通過實(shí)踐，人們將這些故事變成日常的行動(dòng)。日常的物質(zhì)存在（尤其是人們的身體）是有意義的實(shí)踐材料。宗教和精神實(shí)踐，包括了人們的身體和情感，精神和心靈。個(gè)人宗教只有通過身體和情感而變得鮮活[9][10]?！苯陙?，也有學(xué)者對(duì)生活宗教的內(nèi)涵進(jìn)行拓展。Ammerman將生活宗教的研究范疇拓寬到制度性和非制度性宗教在微觀世界中的日?；?dòng)[11]；McGuire（2008）將不被認(rèn)可的精神性視為生活宗教的研究內(nèi)容，著力于探討個(gè)人宗教生活的復(fù)雜性，關(guān)注個(gè)人宗教中非官方的，不被認(rèn)可的，甚至不可見的因素[12]。

“Lived Religion”中“Lived”一詞，英文譯為“活的、鮮活的、生活的”?！癛eligion”是“宗教”的意思，包括宗教信仰和實(shí)踐兩個(gè)層面。這兩個(gè)英文單詞結(jié)合在一起作為合成詞，可譯為“生活宗教”。從字面意思上看，指的是人們?nèi)粘Ｉ钪絮r活的宗教信仰和實(shí)踐。本文在綜述已有研究基礎(chǔ)上，將“生活宗教”界定為：“個(gè)人或集體在日常生活的具體情境中通過實(shí)踐所表達(dá)的宗教和精神體驗(yàn)，這些宗教和精神性實(shí)踐嵌入和通過身體進(jìn)行，通過物質(zhì)化的形式呈現(xiàn)，使得人們的精神生活和世俗的物質(zhì)生活相聯(lián)系，伴隨著人們對(duì)日常生活的理解而不斷變化、適應(yīng)和協(xié)商?！?/p>

文中對(duì)生活宗教實(shí)踐的解讀，涉及生活宗教的物質(zhì)性概念。關(guān)注物體的生活性，即研究物體與使用者的關(guān)系。也就是說，對(duì)物體的理解不僅是關(guān)注它的特殊性，還包括物的流通，本土化適應(yīng)，人們用它做什么，使用者對(duì)物體的感知、態(tài)度、思考方式和價(jià)值觀等[13][14]。

2.2 研究過程與方法

本研究基于作者2004年以來對(duì)傣族園的多次田野調(diào)查，并于2014年7月8日－22日，2015年4月15日－6月13日，進(jìn)行了為期2個(gè)半月的集中調(diào)研，主要采用非參與觀察、參與觀察和深度訪談法收集資料和信息。

調(diào)研過程中，根據(jù)具體情景相應(yīng)采用非參與觀察和參與觀察的方法。首次進(jìn)入田野時(shí)，采用了非參與觀察對(duì)傣族園整體環(huán)境和傣族村民日常生活中的生產(chǎn)生活、游客的旅游行為、傣族村民宗教實(shí)踐中的面部表情、言行舉止、衣著服飾等進(jìn)行觀察，并撰寫田野筆記，記錄觀察中留意到的感興趣的事物。在曼將村民家借住期間，和傣族人同吃同住，每天觀察他們的生活起居和周圍村民的生活生產(chǎn)活動(dòng)以及游客與村民之間的互動(dòng)情況，參與傣族人的日常宗教活動(dòng)。由于僅依靠觀察很難把握傣族居民生活中的細(xì)節(jié)，因此，使用相機(jī)和錄音輔助記錄追蹤傣族居民的言語、行為等細(xì)節(jié)，在具體情景結(jié)合訪談，獲取主要信息，供后續(xù)分析使用。期間，選取關(guān)鍵報(bào)道人進(jìn)行訪談，主要采用半結(jié)構(gòu)化的方式，預(yù)先設(shè)置好標(biāo)準(zhǔn)問題和開放性問題，再根據(jù)訪談對(duì)象的反饋?zhàn)粉櫶釂?，還通過電話與訪談對(duì)象保持聯(lián)系，以防出現(xiàn)材料不足或缺漏問題。調(diào)研中被訪談?wù)吖灿?jì)26人（詳見表1），主要了解傣族園居民在不同生活空間中的日常宗教實(shí)踐內(nèi)容以及旅游對(duì)其日常宗教實(shí)踐的影響。

研究在信度問題的處理上采用三角交叉驗(yàn)證的方法，包括以下兩種方式：一是對(duì)一些觀察和訪談中發(fā)現(xiàn)的含糊不清或關(guān)鍵信息針對(duì)不同的人進(jìn)行反復(fù)提問，確認(rèn)信息的可靠性，并通過概括總結(jié)的方式反饋給受訪者，在歸納中存在偏差時(shí)及時(shí)獲得受訪者的修正。二是采用民族志的訪談、觀察、文獻(xiàn)收集等方法對(duì)同一現(xiàn)象的信息進(jìn)行收集、相互驗(yàn)證，從而形成研究方法上的三角交叉。在本研究中為了避免受訪者提供錯(cuò)誤或誤導(dǎo)性的信息，以及普遍的“觀察者效應(yīng)”問題，我們通過參與村寨內(nèi)的集體活動(dòng)，如平常與住宿周邊村民聊家常，出席參加一些村民的婚禮和小孩滿月酒，和村寨居民一起吃飯、喝酒，建立良好的人際關(guān)系和相互信任，從而保證獲取信息的內(nèi)部效度。

表1 傣族園社區(qū)受訪者一覽表

3.案例地概況

西雙版納傣族園地處景洪市勐罕鎮(zhèn)，是西雙版納23個(gè)壩子中的第四大壩子，距景洪市27公里，交通便捷，區(qū)域優(yōu)勢(shì)明顯。傣族園是一座集中展示傣族宗教、歷史、文化、習(xí)俗、建筑、服飾飲食，集自然與人文景觀于一體的國家4A級(jí)景區(qū)[19]。傣族園社區(qū)指的是傣族園景區(qū)內(nèi)的曼春滿、曼聽、曼將、曼乍、曼嘎這五個(gè)自然村落組成的社區(qū)。五個(gè)寨子的村名在傣語中的意思分別是花園寨、御花園寨、篾匠寨、廚師寨、趕擺寨。2016年7月，五個(gè)村寨居民351戶，共計(jì)1739人。其中人口最多的是曼春滿村，共620人，最少的是曼嘎村，共130人，另外還包括外來戶12戶[20]。

西雙版納傣族園社區(qū)居民的宗教實(shí)踐是多元主義的，在不同的歷史時(shí)期存在復(fù)雜多元的話語、記憶和歷史。主要包括兩個(gè)部分：一是傣族長期以來留存的民間信仰；基于“靈魂”觀念，普遍相信萬物有靈。傣族人信仰兩個(gè)神靈系統(tǒng)：一是人格神，主要包括家神、寨神、勐神；各個(gè)傣族村寨普遍流傳一句話：“家長死了當(dāng)家神，寨子首領(lǐng)死了當(dāng)寨神，勐的首領(lǐng)死了當(dāng)勐神”；二是自然神，包括土地神、樹神、水神、谷物神；此外傣族人對(duì)鬼十分敬畏，鬼的來源有很多種，既有自然類的鬼，也有人死后化成的鬼。這些鬼一旦侵?jǐn)_村寨，就會(huì)使得寨子不安寧。鬼進(jìn)入人體就會(huì)生病，有的甚至危及生命。因此，傣族人家的家門上都會(huì)掛上“達(dá)寮”，防止鬼的侵入[21]。

二是從泰國傳入的南傳佛教。與大乘佛教哲學(xué)邏輯上追求“空亦復(fù)空”相比，南傳上座部佛教（簡稱：南傳佛教）要求信眾返身內(nèi)觀，體悟出苦空的“慧”來，從而獲得解脫。其次，南傳佛教重視痛苦的存在，認(rèn)為痛苦的原因是欲望，痛苦的終止通過戒除欲望實(shí)現(xiàn)。其理論基礎(chǔ)是皈依“三寶”（佛、法、僧）和“四真諦”、“八正道”的基本教義[22]?！翱?、聚、滅、道”的四真諦理念作為一系列指導(dǎo)方針幫助人們處理與欲望和戒欲的行為和思考[22]。這些準(zhǔn)則通過八條準(zhǔn)則“正確的價(jià)值觀、正確的渴望、正確的言語、行為、生活、成就、正念、冥想”等引導(dǎo)行為。在此引導(dǎo)下脫離痛苦（被稱為般涅，覺醒、領(lǐng)悟或啟迪）[23]。其他重要的概念還包括因緣（因果報(bào)應(yīng)）和憐憫。所謂“因緣”其字面意思是“行動(dòng)”。因緣是一個(gè)人的行為（尤其是他的意向）種下的種子在未來的結(jié)果會(huì)影響自己。憐憫的行動(dòng)形成精神價(jià)值和帶來更好的生活。像貪婪、憎恨和迷惑的行為會(huì)毀壞一個(gè)人的精神價(jià)值和產(chǎn)生痛苦。因緣的思想強(qiáng)調(diào)的是一種自然運(yùn)作的宇宙觀，而不是通過神靈存在進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰。因緣扎根于相互關(guān)聯(lián)和導(dǎo)致對(duì)他人的移情和憐憫。由此，移情和憐憫落實(shí)到行動(dòng)中是強(qiáng)調(diào)幫助他人[24]。

南傳佛教經(jīng)歷長期發(fā)展與當(dāng)?shù)氐拿耖g信仰從抵觸走向相互磨合，對(duì)此傣文文獻(xiàn)和民間傳說中多有記載。在民間口傳故事中也有關(guān)于佛祖與傣族神靈斗法的故事，其中最著名的是谷魂奶奶的故事。故事大意是：“佛爺來到傣族地區(qū)后宣傳自己最大，所有其他神都要向他跪拜，但是谷魂奶奶作為傣族地區(qū)地位最高的神不愿意低頭，于是一氣之下就離開了，所有谷物沒了收成，人們活不下去，連佛爺也要餓肚子。于是，人們又敲鑼打鼓地請(qǐng)谷魂奶奶回來，佛爺也被迫承認(rèn)了谷魂奶奶的地位?！贝送?，南傳佛教與西雙版納封建統(tǒng)治的政治綱領(lǐng)相契合，得到統(tǒng)治者的極力支持，這種自上而下的南傳佛教傳播得到傣族民眾的廣泛接受，并嵌入傣族人的日常生活中[25]。南傳佛教為了在傣族地區(qū)更好的傳播，與當(dāng)?shù)氐脑甲诮绦叛鱿嗷ト诤?，由此?gòu)成了傣族園居民的生活宗教。

4.旅游影響下村民個(gè)人生活宗教實(shí)踐的變化及其應(yīng)對(duì)策略

4.1 信仰實(shí)踐的個(gè)人化、靈活性

以家神信仰為例，傣族村民祭祀家神主要在居住空間中進(jìn)行。干欄式建筑形式的傣樓是傣族村民的居住空間。在經(jīng)營傣家樂過程中，傣樓除了臥室之外，主人的生活空間幾乎全部向游客開放，成為村民生活和游客游憩的混合空間[26]。美籍華裔人類學(xué)家許烺光提出“祖蔭下”的概念，是指活著的人離不開祖先的庇佑，祖先不僅在現(xiàn)實(shí)生活以另一種方式存在，而且被賦予神圣性[27]。一些傣族村民會(huì)將家里去世老人的照片貼在客廳入口的大門上方，作為具身性凝視的對(duì)象，照片被賦予鮮活的意義。祖先照片不僅表征了人的生死，激發(fā)了他們對(duì)過去時(shí)空的感知和對(duì)逝者的思念，也是家神崇拜思想的物質(zhì)化表征，具有驅(qū)邪的功能。傣族村民通常將家里逝去的老人奉為家神，由家中長者來祭祀，“都是老人祭，要一代代傳的，家神就是過世老人，他們死后就是家的保護(hù)神。他們有的成為天神，有的成為惡鬼。祭給他、滴水給他就是讓成為天神的讓他有福報(bào)，如果墮落成了惡鬼、畜生之類的，祭、滴水傳給他福報(bào)讓他早日脫離（曼將村佛爺DHH，2015）?！奔漓爰疑褡鳛樽嫦瘸绨萜渥钪苯拥挠绊懘龠M(jìn)家庭的凝聚力，并且在對(duì)共同祖先的懷念和祭奠中獲得歸屬感，從而使得祖先崇拜成為傣族家庭生活中極其重要的方面。由于家神在傣族信仰中的核心地位，傣族村民中長者的臥室被圣化，外人不得進(jìn)入。“臥室內(nèi)供有家神，外人進(jìn)去會(huì)嚇到家神，就會(huì)給主人帶來災(zāi)禍（曼春滿村民BHZ，2015）”。

在旅游發(fā)展過程中，傣族村民居住空間的開放性使得供奉家神的臥室神圣性被強(qiáng)化。應(yīng)對(duì)旅游帶來的影響，旅游發(fā)展初期，由于經(jīng)濟(jì)條件和空間的局限性，傣族村民怕游客驚擾到家神，會(huì)經(jīng)常對(duì)家神禱告，由此祈禱的頻次也逐漸增多[28]。隨著傣族村民生活水平的提高，多數(shù)村民的房屋進(jìn)行整修和擴(kuò)建。他們將客廳分為針對(duì)游客和家庭自己使用的客廳，通過空間區(qū)隔避免了游客對(duì)臥室中家神的干擾。

此外，傣族人的家神信仰實(shí)踐也體現(xiàn)在庭院中。曼春滿村民BTL家住在曼春滿佛寺旁，他曾告訴筆者，“我們傣族家里不能開兩個(gè)門，就是自家院子的門也需要村里親戚朋友幫忙建，否則會(huì)對(duì)家里人不利?！?015年6月他家被傣族園公司指派為象腳鼓舞傳承定點(diǎn)接待戶，公司要求在他家在靠近佛寺的位置開門，過了幾天發(fā)現(xiàn)公司請(qǐng)工人在他家靠曼春滿佛寺的庭院拐角開了一個(gè)小門。對(duì)此，BTL解釋說，“我們平時(shí)不營業(yè)的時(shí)候就會(huì)把門栓起來”。BTL的兒子認(rèn)為：“我們過上好日子，家里的神也能一起享福，時(shí)代變化了，我們的家神也是與時(shí)俱進(jìn)的?！庇纱丝梢姡鎸?duì)旅游帶來的經(jīng)濟(jì)利益，傣族村民往往使用“自圓其說”的行動(dòng)策略，巧妙了避免了家神信仰和旅游發(fā)展之間的沖突，體現(xiàn)出旅游發(fā)展中傣族村民生活宗教實(shí)踐的個(gè)人化、靈活性特點(diǎn)。

4.2 祭祀儀式的頻繁化、旅游和宗教的互嵌性

以祭祀寨神為例，寨神通常是寨子里具有威望和對(duì)村寨有貢獻(xiàn)的人?！罢袷且郧霸谡永镉羞^貢獻(xiàn)的人，是貴族，死后就在寨子供為神，他的影響方面很大。第二就是將士，勇士，很好斗，以前戰(zhàn)亂時(shí)候帶領(lǐng)大家（曼將村佛爺DHH，2015）?！贝鲎鍒@每個(gè)村寨祭祀寨神的時(shí)間不一。在祭祀寨神當(dāng)天，各個(gè)村寨要?dú)⑴?、豬、雞，在寨神前擺設(shè)各種祭祀品。祭祀儀式由村寨里有管理寨神的長者主持，村寨全體人員都要參加。主持者撒酒敬獻(xiàn)之后，便當(dāng)眾朗誦祭詞。禮畢，全寨人都會(huì)在寨神前共餐，傣語稱“斤豪懷慕”，即“吃百家飯”之意[29]。

除了固定時(shí)間的祭祀寨神活動(dòng)外，村民在日常生活中也有拜寨神的習(xí)俗。每個(gè)村寨通過村寨內(nèi)民意選舉出一位掌管寨神的專職人員，通常是村里德高望重的老人。據(jù)曼將村從事旅游手工藝品的YK大姐說，“平時(shí)我們也會(huì)祭寨神，送十根蠟條（香）和10塊錢找BKL幫忙去祭祀，還會(huì)用礦泉水瓶裝酒給他，他自己喝或者是拿去祭祀寨神的時(shí)候滴水用。我們?cè)诮Y(jié)婚、上新房、出門旅游都會(huì)找BKL幫忙祭寨神的，自己也會(huì)去佛寺祈禱祝?！?。拜寨神的物品中蠟條表示對(duì)寨神和管理寨神老人的尊重，而其他儀式物品通常是村民日常生活中的物品，例如煙、酒、錢等。筆者在曼將村也親歷了這樣的情形：在陪同BKL去祭祀寨神路上遇見2個(gè)年輕人，一位騎摩托的男村民要去昆明，一位女村民要去大理旅游，各自拿著十根蠟條（香）和十塊錢找BKL大叔幫忙祭拜寨神。對(duì)此，BKL大叔解釋說，“出門要拜一下，不拜不得，會(huì)生病呢”。可見，隨著旅游發(fā)展和傣族園村民生活水平的提高，他們也會(huì)去其他地方旅游，出門旅游前拜家神、寨神、去佛寺祈福的頻次日益增多。

5.旅游影響下村民集體性生活宗教實(shí)踐的變化及其應(yīng)對(duì)策略

5.1 驅(qū)鬼儀式物質(zhì)的現(xiàn)代化、程序簡化和儀式消費(fèi)增多

傣族人的信仰實(shí)踐表現(xiàn)出對(duì)鬼的敬畏，通過建房、上新房等日常生活實(shí)踐體現(xiàn)。這些驅(qū)鬼儀式往往以家庭為單位，整個(gè)村寨的村民集體性參與。傣族建房首先要選地基，然后請(qǐng)人將地基上的鬼攆走，“以前蓋新房，要找老人，佛爺，去找個(gè)地皮，拿水牛犁的，這里人要來蓋房子，鬼在里面要念它走，現(xiàn)在也要搞的（曼春滿村民BHZ，2015）?！薄耙郧斑@樣講，比如你要新建一個(gè)房子，必須要找一個(gè)像我一樣腳不好，但是眼要麻利的人，用白牛犁，現(xiàn)在不用了，直接開著拖拉機(jī)過來壓了就行了（傣族園民族部經(jīng)理YX，2015）。”時(shí)至今日，建房前的選地基階段，以往的關(guān)鍵人物除了“村寨老人”外，“腿腳不靈便但眼睛麻利的人”已經(jīng)被佛爺替代。在現(xiàn)代化和旅游發(fā)展中生計(jì)方式的變化，促使選地基的信仰實(shí)踐的物質(zhì)也發(fā)生了一定變化，從農(nóng)耕階段的“水?！弊兂涩F(xiàn)代化的“拖拉機(jī)”，但是這一信仰實(shí)踐中驅(qū)鬼、潔凈化的意義仍保留至今。

在上新房方面，傣族歷史上長期存在過以神為證公開擇偶的習(xí)俗，名為“囊簡”，通常在節(jié)日、上新房、祭神期間的娛神場(chǎng)合舉行。每當(dāng)新房落成，在“上新房”娛神儀式中，普遍都要舉行“囊簡”禮[30]。隨著社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步，上新房的這一擇偶形式的活動(dòng)逐漸消失，“以前有小姑娘、小伙子在新房潑水、對(duì)歌，現(xiàn)在都懶的搞了（曼將村民BKL，2015）”。但是，一些主要的儀式仍然保持下來。據(jù)曼春滿村民YX和BHZ說，“要先和老人買房子，曼春滿寨子的老人要有權(quán)威的，一種形式而已。比如你先蓋好這個(gè)房子，賣給老人再買回來，才是你家。本來自己家了，還要賣給人家，買回來。以前沒錢二三十塊錢，現(xiàn)在最多兩三百意思一下。不買賣的話，過來住了對(duì)你不好。買了房子后還要賧這個(gè)房子，因?yàn)樗y了這個(gè)房子，房子才是自己的。章哈一男一女來念經(jīng)、念鬼這樣，對(duì)你好的。一般念鬼都在禮拜四。然后，佛爺來幫過賧。以前傳下來的禮俗還是不能變的，誰反了找誰麻煩的。房子蓋好了老人、佛爺來念的。4個(gè)、6個(gè)佛爺，有些還是念不走的，經(jīng)濟(jì)好的還是多叫一些佛爺?，F(xiàn)在搞的簡單一點(diǎn)，能過就過了。過賧讓家吉吉利利的。”傣族村民在房子建好后需要形式化的向村寨老人買這個(gè)房子并給新房過賧，其功能是將房子過渡給新的主人。由此可見，雖然傣族上新房習(xí)俗中一些程序相對(duì)簡化，像姑娘、小伙在新房潑水、對(duì)歌等習(xí)俗逐漸淡化，但是主要的儀式程序如“從村寨老人那形式化的買房”、“章哈念鬼”、“佛爺念經(jīng)賧房”等信仰實(shí)踐仍維持至今，甚至呈現(xiàn)出儀式隆重化的特點(diǎn)。鬼神觀念是傣族村民上新房信仰維系的主要原因之一。

5.2 祭祀儀式的物質(zhì)邊界消失，精神邊界維系

傣族村民的集體性祭祀儀式主要包括：祭寨心、寨神、勐神以及與自然崇拜相關(guān)的信仰。隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，一些信仰實(shí)踐如祭祀勐神、“巴威力”（谷魂奶奶）以及與自然相關(guān)的信仰也隨著人們生活和生計(jì)方式的變化而逐漸淡化甚至消失。時(shí)至今日，傣族園村寨每年都會(huì)定期舉行祭祀寨神和寨心的活動(dòng)。祭寨心，傣語稱“靈宰曼”，意為贍養(yǎng)寨子的心臟或贍養(yǎng)寨子的靈魂。寨心是整個(gè)寨子生命與靈魂的標(biāo)志，在人們心中非常的莊嚴(yán)和神圣，不論任何情況都不能輕易移動(dòng)。每個(gè)寨子的寨心各不相同。例如，曼春滿寨子的中心是曼春滿佛寺，佛寺就是寨子的寨心；曼將、曼乍、曼嘎和曼聽的寨心各自造型不一，用不銹鋼的欄桿圍護(hù)起來。據(jù)曼將村民YF說，“寨心以前就有，建寺廟必須要先建寨心。必須有一個(gè)人養(yǎng)寨心，就像養(yǎng)鬼一樣，必須要供著它，是寨子的保護(hù)神?！?/p>

在旅游發(fā)展之前，每年在祭祀寨心的時(shí)候都要堵寨門，圍上象征寨墻的草繩。草繩內(nèi)是本寨的區(qū)域，不準(zhǔn)外寨的人隨便出入。旅游發(fā)展之后，村民不再用草繩圍堵村寨，這種物質(zhì)邊界逐漸消失，傣族園居民通常選擇調(diào)整時(shí)間的策略，將這一儀式改到下午5點(diǎn)后，避免游客高峰。

5.3 南傳佛教信徒修行的頻繁化，提升文化自覺

以傣族園的曼將村村民為例，由于村寨村民數(shù)量較少，村民通常初一和初十五去佛寺上早晚課，平時(shí)佛爺會(huì)讓村民在家跟著錄音學(xué)習(xí)和鞏固知識(shí)。與曼將村相比，曼春滿村的村民人數(shù)較多。她們?cè)诜馉敺e極組織下井然有序的進(jìn)行日?；男扌袑?shí)踐。據(jù)曼春滿村民BTL的妻子說，“這邊每個(gè)月傣歷的初七、初八、初十四、初十五早晚老人和中年人都會(huì)去寺廟。佛爺教該做什么，不該做什么，不能吸毒，這些。還有怎么拜佛，怎么拜老人，怎么跟方丈、佛爺打招呼這些禮儀。在那里打坐，聽佛陀說，要去轉(zhuǎn)塔、滴水。早上5點(diǎn)30到9點(diǎn)，下午8點(diǎn)到10點(diǎn)。佛爺會(huì)教我們南傳佛教知識(shí)，佛經(jīng)故事，生活中辨別是非、為家人自己、祈福，有些上新房、結(jié)婚幫忙，有什么活動(dòng)，都去幫忙，就不過來?！甭簼M村每個(gè)月農(nóng)歷的初七、初八、初十四、初十五老人和中年人都會(huì)去寺廟，念經(jīng)、滴水為家人祈福，學(xué)習(xí)佛經(jīng)知識(shí)、道德規(guī)范、日常宗教禮儀。根據(jù)筆者在傣歷初15晚上的觀察發(fā)現(xiàn)，在曼春滿佛寺念經(jīng)的村民中有48名女性和1名男性，都是中老年。他們中的一些人先拿兩根蠟條供佛寺內(nèi)，有的還帶鮮花過去，轉(zhuǎn)塔和燒兩支香之后在佛寺和佛爺一起打坐、念經(jīng)和滴水祈福。在McGuire看來，“生活宗教是屬于個(gè)人的，但是它不僅是主體性的，也是人們一起構(gòu)建的宗教世界，分享互為主體性現(xiàn)實(shí)的生動(dòng)體驗(yàn)。甚至表面上世俗和自然的實(shí)踐，如走路、坐也扮演和嵌入共享的身體觀念[31]?！贝鲎寰用裨谌粘５淖诮虒?shí)踐中通過個(gè)人的身體進(jìn)行打坐、念經(jīng)、滴水等集體性的禪修行為，構(gòu)成個(gè)人和集體之間共享、主體間性的宗教體驗(yàn)。

旅游發(fā)展過程中，前往傣族園曼春滿佛寺朝拜的信徒日益增多，一些附近城鎮(zhèn)和村寨的傣族信徒也以旅游的名義前來參觀和朝圣。例如，筆者親歷了2014年關(guān)門節(jié)后第五天的活動(dòng)，俗稱“嘎拉瓦”，這一天橄欖壩附近村寨的信徒都會(huì)前來曼春滿中心佛寺朝拜。曼春滿佛寺出資，曼春滿村婦女以小組為單位準(zhǔn)備食物宴請(qǐng)前來朝拜的信徒，同時(shí)擴(kuò)大了日常生活中的人際交往。她們?cè)趯?duì)外界朝拜群體的凝視中發(fā)現(xiàn)，在沒有佛爺在場(chǎng)的情況下這些前來朝拜的群體也能自己念經(jīng)，這一情形促使傣族園村民開始反思自己對(duì)本民族文化傳承上的不足：“以前沒有人到我們這里來的?，F(xiàn)在有些景洪、勐海來了，和尚、佛爺不在她們自己念，她們（曼春滿村民）說她們?cè)趺磿?huì)念了，我們?cè)趺床粫?huì)念了。我們?cè)搶W(xué)習(xí)了，以后我們出去我們自己念了。以前趕塔，去哪里要佛爺帶去，現(xiàn)在她們自己去了自己念（曼將村佛爺DH，2015）?！笨梢姡鲎鍒@村民對(duì)外來朝拜群體的念經(jīng)行為的凝視促進(jìn)了女性村民在南傳佛教宗教實(shí)踐中的積極性，她們通過對(duì)他者的凝視反觀自我，認(rèn)識(shí)到自身南傳佛教知識(shí)的欠缺，通過加強(qiáng)日常聽經(jīng)、誦經(jīng)的學(xué)習(xí)逐漸建立起文化自信和身份認(rèn)同，從某種程度上促進(jìn)了南傳佛教文化的傳承和發(fā)展。

6.結(jié)論與討論

6.1 基本結(jié)論

本研究基于宗教社會(huì)學(xué)的“生活宗教”理論，運(yùn)用“物質(zhì)性”概念視角對(duì)旅游發(fā)展中傣族村民個(gè)人和集體性的生活宗教實(shí)踐變化，以及村民對(duì)其的應(yīng)對(duì)策略進(jìn)行分析和特征總結(jié)，主要得出以下結(jié)論：

（1）傣族村民個(gè)人的生活宗教實(shí)踐主要體現(xiàn)在祭祀家神和寨神方面。旅游發(fā)展促使傣族村民的個(gè)人生活宗教實(shí)踐呈現(xiàn)出個(gè)人化、靈活性、頻繁化、旅游和宗教生活的互嵌性特點(diǎn)。具體表現(xiàn)為：

家神信仰實(shí)踐方面，旅游發(fā)展過程中，居住空間的半開放性使得傣族村民擔(dān)心游客驚動(dòng)家神給家庭成員帶來不利，促使傣族人對(duì)家神禱告頻次的增多；隨著旅游發(fā)展和村民生活水平的提高，傣族村民對(duì)居住空間的整修和擴(kuò)建，通過空間區(qū)隔的策略有效避免游客干擾；庭院空間中不能開兩個(gè)門的傳統(tǒng)“魔咒”，在旅游經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)使下，村民通過發(fā)揮個(gè)人主觀能動(dòng)性進(jìn)行傳統(tǒng)知識(shí)的協(xié)商和再建構(gòu)，以“自圓其說”的行動(dòng)策略，巧妙地避免了家神信仰和旅游發(fā)展之間的沖突。

寨神信仰實(shí)踐方面，旅游發(fā)展帶來當(dāng)?shù)鼐用裆?jì)方式的變化，使得居民生活水平的提高和空閑時(shí)間的增加。當(dāng)?shù)鼐用裨趨⑴c發(fā)展旅游的同時(shí)，也有更多空閑時(shí)間去其他地方旅游，當(dāng)?shù)刂星嗄昃用袢后w的旅游次數(shù)增長促使他們?cè)诼糜吻鞍菁疑?、寨神、去佛寺祈福等信仰?shí)踐的頻繁化。傣族村民適應(yīng)旅游和神圣交織的生活，世俗的旅游和神圣的儀式在傣族村民的日常生活中融合在一起，體現(xiàn)出宗教和旅游的相互嵌入性。

（2）傣族村民集體性的生活宗教實(shí)踐主要體現(xiàn)在驅(qū)鬼、祭祀寨心和南傳佛教修行實(shí)踐等方面。旅游發(fā)展促使傣族村民的集體性生活宗教實(shí)踐呈現(xiàn)出儀式物質(zhì)現(xiàn)代化、儀式程序簡化、儀式消費(fèi)增多、修行實(shí)踐頻繁化和文化自覺提升等特點(diǎn)。具體表現(xiàn)為：

在驅(qū)鬼儀式實(shí)踐上，日常的驅(qū)鬼儀式主要發(fā)生在傣族建房、上新房等方面。村民往往以家庭為單位，整個(gè)村寨的村民集體性參與。建房方面，現(xiàn)代化和旅游發(fā)展帶來的生計(jì)方式變化，促使選地基的信仰實(shí)踐的物質(zhì)從農(nóng)耕階段的“水?！弊兂涩F(xiàn)代化的“拖拉機(jī)”，呈現(xiàn)出儀式物質(zhì)現(xiàn)代化的特點(diǎn)。傣族村民往往適應(yīng)時(shí)代潮流，保留并傳承這一信仰實(shí)踐中驅(qū)鬼、潔凈化的意義。上新房方面，雖然從前的姑娘、小伙在新房潑水、對(duì)歌等習(xí)俗逐漸淡化，儀式程序相對(duì)簡化，但是基于鬼神觀念，主要的儀式程序如“從村寨老人那形式化的買房”、“章哈念鬼”、“佛爺念經(jīng)賧房”等信仰實(shí)踐仍維持至今，甚至呈現(xiàn)出儀式消費(fèi)增多和隆重化的特點(diǎn)。

在祭寨心儀式實(shí)踐上，寨心是寨子的心臟和靈魂所在。在未開發(fā)旅游之前，傣族園村寨每年在祭祀寨心的時(shí)候都要堵上寨門并用象征“寨墻”的草繩圍住整個(gè)村寨，不準(zhǔn)外寨的人隨便出入。旅游發(fā)展之后，在經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動(dòng)下，草繩圍合的“寨墻”這一物質(zhì)邊界逐漸消失，傣族園村民選擇調(diào)整時(shí)間的策略，避免游客高峰期，避免祭寨神儀式和旅游發(fā)展之間的沖突。

在南傳佛教修行實(shí)踐上，旅游發(fā)展背景下，傣族村民對(duì)外來朝拜群體的念經(jīng)行為的關(guān)注，促使女性村民反觀自我，認(rèn)識(shí)到自身南傳佛教知識(shí)的欠缺。與其他修行群體的“攀比”心理促使她們對(duì)南傳佛教知識(shí)學(xué)習(xí)的積極性提高，修行實(shí)踐也日漸頻繁化。她們通過加強(qiáng)日常聽經(jīng)、誦經(jīng)的學(xué)習(xí)逐漸建立起文化自信和身份認(rèn)同，進(jìn)一步促進(jìn)了南傳佛教文化的傳承與發(fā)展。

6.2 討論

目前，旅游領(lǐng)域所開展的宗教和旅游的相關(guān)研究，往往聚焦于以宗教資源為核心的宗教旅游，從宏觀層面探討旅游和宗教的關(guān)系，著眼于宗教信仰的維度，而對(duì)居民日常生活中微觀層面的宗教實(shí)踐維度關(guān)注不足，這不能有效地解釋民族地區(qū)日益復(fù)雜的旅游發(fā)展與宗教之間的關(guān)系，亟需拓展已有的研究分析框架和維度。本研究引入生活宗教理論，在中國的本土化語境中對(duì)其定義進(jìn)行再界定，是對(duì)宗教社會(huì)學(xué)這一核心議題的本土化驗(yàn)證和推進(jìn)。其次，已有的旅游影響研究聚焦于旅游對(duì)旅游目的地物質(zhì)層面的影響，而對(duì)精神層面的關(guān)注不足。生活宗教有效地勾連了旅游影響研究中“精神”和“物質(zhì)”維度，認(rèn)為宗教在社會(huì)發(fā)展過程中不斷發(fā)展變化，宗教不是思想的，而是通過實(shí)踐表達(dá)，以物質(zhì)和身體實(shí)踐的形式呈現(xiàn)，修正了以往研究將宗教看作穩(wěn)定不變、物質(zhì)和精神二分的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。從研究內(nèi)容上看，已有旅游和宗教研究在西方傳統(tǒng)宗教研究的影響下，往往聚焦于制度性宗教，而對(duì)非制度性以及制度和非制度性融合的宗教形式關(guān)注不足。研究往往關(guān)注宗教的精神、思想和感知層面，而對(duì)宗教的物質(zhì)、身體方面缺少應(yīng)有的關(guān)注。對(duì)此，生活宗教理論提供了新的分析路徑，將旅游和宗教研究從物質(zhì)和精神對(duì)立、身心二元的傳統(tǒng)研究路徑拓展到關(guān)注宗教的物質(zhì)性和具身性的層面，對(duì)制度性宗教和非制度性的民間信仰、以及宗教和民間信仰融合的生活宗教形式的關(guān)注，拓展了旅游的社會(huì)文化影響研究，豐富旅游和宗教社會(huì)學(xué)的研究。

生活宗教理論發(fā)端于西方社會(huì)人文科學(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向。近年來，中國學(xué)者也開始關(guān)注日常生活并對(duì)其展開研究。學(xué)者們注意到我們所理解的日常生活注重其“常態(tài)性”，但是日常生活并不是固定不變的。怎樣從整體上認(rèn)識(shí)日常生活的“日?！保ǔB(tài)性）與“生活”（活態(tài)性）的張力和活力，是跨學(xué)科的日常生活研究的核心問題。本研究既是在此日常生活轉(zhuǎn)向下的努力和嘗試。在民族旅游背景下，地方信仰和宗教文化由于具有展演性、文化和經(jīng)濟(jì)價(jià)值而被商品化或遺產(chǎn)化，日常生活轉(zhuǎn)向促使我們留意到那些未被商品化、遺產(chǎn)化的日常宗教實(shí)踐的重要性，給予關(guān)注和承認(rèn)?！伴L期以來，日常生活被視為理所當(dāng)然。作為主體的人被簡化為面目模糊的一群人，他們的日常生活得到強(qiáng)調(diào)，但是人們?nèi)粘Ｉ钪械哪軇?dòng)性和多元性被忽略[32]?！比粘Ｉ钍乾嵥?、復(fù)雜的，人們的日常生活實(shí)踐也是豐富、多樣的。本文聚焦于人們?nèi)粘Ｉ钪凶诮毯吐糜蔚膶用妫瑥纳钭诮痰奈镔|(zhì)性維度探討旅游情境中當(dāng)?shù)鼐用竦娜粘Ｗ诮虒?shí)踐，發(fā)現(xiàn)旅游發(fā)展中當(dāng)?shù)鼐用裨谶m應(yīng)現(xiàn)代化發(fā)展、生活環(huán)境變化和經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)使下的能動(dòng)性對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行解構(gòu)和再建構(gòu)，不斷的“自我發(fā)明”，具有一定的創(chuàng)造力和想象力。與此同時(shí)，本研究也證實(shí)了日常生活的理所當(dāng)然性，即日常生活的理所當(dāng)然性不是固定的文化模式，而是當(dāng)?shù)鼐用窈陀慰?、旅游中介者、?dāng)?shù)卣认嚓P(guān)主體在實(shí)際的社會(huì)生活中競爭、論爭而達(dá)成的暫時(shí)狀態(tài)，是主體間的相互協(xié)商。

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