仲紅衛(wèi)

（韶關(guān)學(xué)院 文學(xué)院，廣東 韶關(guān) 512005）

佛教雖然產(chǎn)生于域外，但是在被介紹到中國(guó)后，經(jīng)與漢文化長(zhǎng)期的融合，終于在隋唐時(shí)期形成了三個(gè)大的特點(diǎn)，即穩(wěn)定的漢僧群體、成熟的修行制度和具有中國(guó)特色的成佛理論。這三個(gè)特點(diǎn)標(biāo)志著漢傳佛教的形成。從此以后，漢傳佛教作為中華傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要支流影響到了中國(guó)社會(huì)各階層的思維方式、價(jià)值判斷、審美表達(dá)乃至日常生活的方方面面，可謂“無(wú)遠(yuǎn)而弗屆”。

具有中國(guó)特色的成佛理論的代表，無(wú)疑要首推禪宗的六祖惠能大師。在漢傳佛教汗牛充棟的典籍中，能被中國(guó)人稱為“經(jīng)”的——只有惠能所說(shuō)、由弟子整理的《壇經(jīng)》?？偟膩?lái)說(shuō)，《壇經(jīng)》所以能取得如此崇高的地位，除了惠能所提出的“自性即佛”之本體論思想和“頓悟”的修行理論之外，還與其從多方面吸收、融匯了以儒家和道家為主體的中華主流文化元素有極大之關(guān)系。筆者早前已經(jīng)撰文簡(jiǎn)要談過(guò)《壇經(jīng)》所述思想與傳統(tǒng)儒教之間的聯(lián)系［1］。這里再以《壇經(jīng)·行由品》①本文所依據(jù)的《壇經(jīng)》，除非特別指明，皆為丁福?！读鎵?jīng)箋注》（南華禪寺曹溪弘法團(tuán)?。?。為基礎(chǔ)，從惠能如何被神圣化的角度，談?wù)劇秹?jīng)》與中華傳統(tǒng)神話之間的內(nèi)在關(guān)系。

一、惠能得法故事與堯舜禪讓傳說(shuō)

（一）惠能得法故事中的考驗(yàn)敘述

《行由品》的內(nèi)容，是從第一人稱的敘事角度即以惠能自敘的方式，向在韶州大梵寺聽(tīng)講佛法的上千名僧俗弟子講述自己的得法經(jīng)歷。從故事來(lái)看，這實(shí)在是一個(gè)不斷地經(jīng)歷各種難題考驗(yàn)的歷程：

（1）關(guān)于主人公智慧的考驗(yàn)。這是故事極力表現(xiàn)的地方，當(dāng)然也是給讀者印象最深的地方?？简?yàn)的核心指向，無(wú)一例外都和惠能對(duì)于佛法的理解相關(guān)。通過(guò)這些考驗(yàn)，故事向人們展示了一個(gè)慧根極為鋒利、對(duì)佛法有著直觀且透徹了解的“肉身佛”的形象。為了塑造這一形象，故事實(shí)際上突出了兩個(gè)因素：

第一個(gè)是強(qiáng)調(diào)惠能不識(shí)字。不識(shí)字，意味著沒(méi)有文字相的“污染”。同時(shí)，因?yàn)椴蛔R(shí)字而又可以做到“直指人心，見(jiàn)性成佛”，所以就更突出了惠能的根器之利。當(dāng)然，細(xì)究起來(lái)，惠能不識(shí)字的說(shuō)法其實(shí)和《金剛經(jīng)》里“離一切相”的思想有著密切的關(guān)系。在《金剛經(jīng)》里，須菩提曾問(wèn)佛祖說(shuō)，如果有人全面學(xué)習(xí)、了解了世尊關(guān)于成佛的理論，這個(gè)人是不是就可以生出信心而成佛？如來(lái)回答他說(shuō)：“莫作是說(shuō)?！我怨剩渴侵T眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故，不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。以是義故，如來(lái)常說(shuō)：汝等比丘知我說(shuō)法如筏喻者。法尚應(yīng)舍，何況非法?！保?］這里所說(shuō)的，正是佛教離一切相的根本要義。因?yàn)樵谥T種相中，言語(yǔ)相/文字相所代表的思維、概念、邏輯、知識(shí)等，對(duì)于人的束縛最深和最不易擺脫?，F(xiàn)代西方有所謂的語(yǔ)言本體論哲學(xué)，將語(yǔ)言視為世界的本源，或者說(shuō)將世界視為語(yǔ)言所呈現(xiàn)出來(lái)的世界，也是認(rèn)識(shí)到了語(yǔ)言/知識(shí)與世界之本體之間的微妙關(guān)系?；菽懿蛔R(shí)字而能了悟佛法的傳說(shuō)，可以看作是以故事的方式來(lái)詮釋惠能的“頓悟成佛”思想，同時(shí)當(dāng)然也是為塑造惠能與佛宿昔有緣，是所謂“肉身佛”、“世間佛”的重要策略之一。

第二個(gè)是惠能關(guān)于佛法本質(zhì)的出色理解。因?yàn)檫@是直接和正面地塑造惠能的神圣形象，所以在惠能得法道路的每一個(gè)重要階段都可見(jiàn)到。五祖初見(jiàn)惠能，諷刺他說(shuō)：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？”惠能回答說(shuō)：“人雖有南北，佛性本無(wú)南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”［3］8惠能半夜得五祖衣法，五祖要親自搖船送他過(guò)江，說(shuō)“合是吾渡汝?！被菽芑卮鹫f(shuō)：“迷時(shí)師度，悟時(shí)自度。度名雖一，用處不同?；菽堋褚训梦?，只合自性自度?！保?］31惠能跑到大庾嶺，為追上來(lái)的慧明說(shuō)法，只一句“不思善，不思惡，正與么時(shí)，哪個(gè)是明上座本來(lái)名目？”［3］34就收服了慧明。當(dāng)然，《壇經(jīng)》中最廣為人知的表現(xiàn)惠能佛法智慧的是另兩個(gè)故事。這兩個(gè)故事，在多數(shù)佛教哲學(xué)著作和中國(guó)哲學(xué)著作中都常?？梢砸?jiàn)到。其中之一，是惠能將神秀“身是菩提樹(shù)”的偈子改為“菩提本非樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！保?］24，表現(xiàn)出比神秀更為徹底的般若性空思想。另一個(gè)是在廣州法性寺的講經(jīng)大會(huì)上，面對(duì)“風(fēng)動(dòng)”論和“幡動(dòng)論”的對(duì)立，提出“不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)”的觀點(diǎn)，可謂其“自性論”的一個(gè)極好的例證。

（2）關(guān)于主人公毅力和艱苦精神的考驗(yàn)。佛教在接引學(xué)者的時(shí)候，除了看重機(jī)緣有無(wú)和慧根利鈍之外，還重視其是否有愿意為佛法而獻(xiàn)身的精神。因?yàn)樵诜鸾炭磥?lái)，學(xué)法和弘法都是長(zhǎng)期艱苦的事業(yè)，需要學(xué)習(xí)者具有超越常人的毅力和勇氣?！秹?jīng)》中說(shuō)，惠能本來(lái)只是一個(gè)以賣(mài)柴為生的貧寒的文盲小子，在偶然聞知蘄州黃梅縣東禪寺有五祖大師后，決心前往求法。他跋涉了一月有余，才見(jiàn)到了五祖。五祖雖然收留了他，但卻讓他去干“破柴踏碓”的體力活，而且一干就是八個(gè)多月，但惠能卻毫無(wú)怨言。在得到五祖真?zhèn)鳌⒊幸u五祖衣法而秘密潛回嶺南后，他“又被惡人尋逐，乃于四會(huì)，避難于獵人隊(duì)中，凡經(jīng)一十五載”［3］35?；菽茏罱K戰(zhàn)勝了這些艱苦的考驗(yàn)。這說(shuō)明他具有一般人所難以具有的堅(jiān)韌不拔的毅力和吃苦精神。和智慧一樣，這也是成為一個(gè)“肉身佛”所必須具有的資格條件。

（3）關(guān)于神性或超能力的考驗(yàn)?？偟膩?lái)說(shuō)，漢傳佛教在記載“肉身佛”的事跡時(shí)，可能受到了儒家傳統(tǒng)文化“實(shí)踐理性”傳統(tǒng)的影響，較之于原始佛教經(jīng)典大大減少了神話的色彩。但是，減少不等于完全沒(méi)有。正如儒家需要通過(guò)“神跡”來(lái)建構(gòu)遠(yuǎn)古的圣王形象，漢傳佛教也需要通過(guò)“神跡”建構(gòu)自己的“佛祖”形象。只是這些“圣王”、“活佛”的神跡，在“神力”程度上比神話中無(wú)所不能的“神”下降了一個(gè)檔次，更類似于民間故事中的傳奇英雄，也就是介于神與被肉身所約束的人之間?！秹?jīng)》里的惠能，不但在智慧和勇氣等方面遠(yuǎn)高于常人，還具有常人所無(wú)的神秘力量?；菽茉跐摶貛X南的時(shí)候，行至大庾嶺上，快要被惠明追及時(shí)，惠能將衣缽擲于石上，說(shuō)：“此衣表信，可力爭(zhēng)耶？”［3］33然后隱身于草莽之中?；菝饕?jiàn)到衣缽，想拿起來(lái)，但是曾為四品將軍的他卻提掇不動(dòng)。關(guān)于這個(gè)細(xì)節(jié)，《壇經(jīng)》只說(shuō)“提掇不動(dòng)”①德異本、至元本《壇經(jīng)》同。此為丁氏所注德異本《壇經(jīng)》。；《傳法正宗記》說(shuō)：“舉其衣缽，不能動(dòng)?！雹冖垡?jiàn)丁福保《六祖壇經(jīng)箋注·行由品第一》（廣東南華禪寺，2015，第34頁(yè)）注云：“《正宗記》作‘舉其衣缽，不能動(dòng)’?！秱鳠翡洝纷鳌e之如山不動(dòng)’?！倍毒暗聜鳠翡洝穭t形容說(shuō)：“舉之，如山不動(dòng)?！雹刍菽芩哂械某F(xiàn)實(shí)能力證明了他是被佛所真正選中的人，是祖位的命定傳承者。這個(gè)關(guān)于惠能神跡的細(xì)節(jié)，和文本中他“一聞經(jīng)語(yǔ)，心即開(kāi)悟”的傳說(shuō)，以及五祖“逢懷即止，遇會(huì)則藏”［3］31的神秘預(yù)言互相呼應(yīng)，強(qiáng)化了恵能的神圣形象。

（二）堯舜禪讓傳說(shuō)和惠能故事的關(guān)系

堯舜禪讓的傳說(shuō)是出現(xiàn)于儒家話語(yǔ)系統(tǒng)中，具有巨大歷史影響力的故事。在古代，堯舜的禪讓一直被認(rèn)為是政權(quán)交替的理想模式。這一故事最早出現(xiàn)于《孟子》之中，司馬遷的《史記》則以文學(xué)化的筆法對(duì)之作了更詳細(xì)的敘述。這個(gè)故事之所以重要，是因?yàn)樗ㄟ^(guò)明顯的二元對(duì)立的敘事方式，借助于家庭內(nèi)部矛盾這個(gè)焦點(diǎn)，突出地建構(gòu)了舜以孝悌為核心，兼有仁義、智慧、勇氣、謙遜特點(diǎn)的“圣王”形象，從而最完美地體現(xiàn)了儒家關(guān)于理想的統(tǒng)治者所應(yīng)具備的各種品質(zhì)。

葉舒憲先生編選的《神話—原型批評(píng)》曾選錄過(guò)日本人伊藤清司的《難題求婚型故事、成人儀式和堯舜禪讓傳說(shuō)》。伊藤氏認(rèn)為堯舜禪讓故事中包含著遠(yuǎn)古成人儀式中的考驗(yàn)內(nèi)容，“舜之所以經(jīng)受了‘焚?gòu)[’、‘填井’和‘死亡’的考驗(yàn)，因?yàn)槟鞘枪糯孔逯械某赡暾吆图磳⒕吐毜念I(lǐng)袖所必須承受的神圣磨難?！保?］343這就是說(shuō)：如果要獲得某種社會(huì)身份——從“成人”直到“圣王”，就必須經(jīng)過(guò)一系列儀式化的考驗(yàn)。

中國(guó)的佛典系統(tǒng)實(shí)際上由兩大部分組成。第一部分也是較早的部分為東漢以降的漢譯佛經(jīng)，主要由進(jìn)入華土傳教的西域僧人完成；第二部分即較后起的部分主要是漢僧自己的語(yǔ)錄傳記。這兩個(gè)部分雖然同屬佛教話語(yǔ)系統(tǒng)，但因?yàn)樾纬捎诓煌奈幕Z(yǔ)境之中，因此在精神傳承上是有區(qū)別的。如果我們將《壇經(jīng)》中的惠能故事置于漢譯佛經(jīng)系統(tǒng)中，會(huì)有一種“陌生感”，因?yàn)檫@些文本之中幾乎沒(méi)有類似記載，更多的是佛菩薩們大顯神威和惡魔外道相斗爭(zhēng)的故事。但如果我們將其置入中華文化尤其是儒家文化的傳統(tǒng)之中，則除了其中涉及佛教基本教義的一些用語(yǔ)和一些特有的文化符號(hào)之外，在故事的敘述方式、結(jié)構(gòu)方式等方面并沒(méi)有強(qiáng)烈的違和感?？梢钥吹?，惠能得法（獲得六祖地位）的傳奇經(jīng)歷，與舜即位前接受堯帝考驗(yàn)的故事在結(jié)構(gòu)上是基本一致的：舜成功地完成了堯的三次考驗(yàn)，從而證明了自己在孝道、仁義和智慧等方面充分滿足了儒家對(duì)于一個(gè)君王所應(yīng)具有的最關(guān)鍵品格的要求。舜接受考驗(yàn)的故事所指涉的，其實(shí)是其作為“圣王”的資格要求。而惠能在獲得普遍承認(rèn)以前，從大的方面講，也經(jīng)歷了三次重要的考驗(yàn)。第一次是必須通過(guò)五祖的認(rèn)可。這里包含著一些更小的考驗(yàn)，但最重要的是和神秀的無(wú)聲的競(jìng)賽。第二次是為了避禍而長(zhǎng)期隱匿于獵人隊(duì)伍之中。在長(zhǎng)達(dá)15年的歲月里，惠能不但能在艱苦的環(huán)境下遠(yuǎn)禍全身，而且借助于只吃“肉邊菜”巧妙地顯示了自己對(duì)佛教的忠誠(chéng)。第三次是在法性寺僧人的辯經(jīng)大會(huì)上脫穎而出，從而獲得了佛教界對(duì)其作為禪宗六祖身份的正式認(rèn)可。如前所言，這些考驗(yàn)所涉及的，主要是惠能是否具有作為“肉身佛”所應(yīng)具有的主要條件，亦即是否具有無(wú)上的慧根、是否具有弘法者所應(yīng)有的堅(jiān)韌意志、是否受到佛的佑護(hù)?；菽軋A滿地完成了這些“難題考驗(yàn)”，就自然而然地實(shí)現(xiàn)了自己作為“肉身佛”的身份建構(gòu)，其實(shí)質(zhì)類似于舜經(jīng)過(guò)種種考驗(yàn)而證明自己有資格作為“圣王”的繼承者。

在《壇經(jīng)》形成的年代，堯舜故事已經(jīng)穩(wěn)定地傳承了上千年，即使從《史記》算起也有七、八百年。在以儒學(xué)立國(guó)的古代中國(guó)，這是任何一個(gè)受過(guò)啟蒙教育的人都很熟悉的故事。有鑒于此，我們推測(cè)惠能故事的形成，極有可能受到了堯舜禪讓故事的影響，是《壇經(jīng)》的書(shū)寫(xiě)者們不自覺(jué)地將本民族的文化原型“轉(zhuǎn)換置入”的結(jié)果。

二、惠能故事的情節(jié)組織方式和神秘?cái)?shù)字“三”的關(guān)系

從《壇經(jīng)》與中華傳統(tǒng)文化的聯(lián)系觀察，除了惠能歷經(jīng)考驗(yàn)的故事極可能受到堯舜禪讓故事的影響之外，還有第二個(gè)隱秘的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，這就是故事的敘述結(jié)構(gòu)或者情節(jié)組織方式和神秘?cái)?shù)字“三”的關(guān)系。

據(jù)葉舒憲先生在《中國(guó)神話哲學(xué)》中考察，“三”的原型源出于神話關(guān)于世界分層的理解，是在世界諸多民族中普遍出現(xiàn)的數(shù)字原型。不過(guò)在中國(guó)的文化系統(tǒng)中，以“三”為基本結(jié)構(gòu)的敘述又帶有明顯的中國(guó)特色，譬如儒家在敘述人與世界的關(guān)系（天地人）以及上古圣王世系（三皇五帝）時(shí)，就充分利用了這一神秘?cái)?shù)字［5］。《行由品》在敘述惠能故事時(shí)，其敘述節(jié)奏也是按照“三”這一基本結(jié)構(gòu)而組織起來(lái)的。

首先，《行由品》的整個(gè)故事可以按照惠能 “求法→得法一弘法”的歷程分為三個(gè)逐層遞進(jìn)的子敘事。關(guān)于求法的敘事開(kāi)始于惠能在集市聞法而止于五祖的收留；關(guān)于得法的敘事起于惠能舂米踏碓的故事而止于五祖三更授法；關(guān)于弘法的敘事起于潛伏避難而止于在法性寺正式受戒。其次，上述的每一個(gè)子敘事還可以以“三”為基本結(jié)構(gòu)進(jìn)行二次劃分。具體而言，“求法”可以分為“集市聞法→決心到黃梅求法→通過(guò)五祖的入門(mén)考驗(yàn)”；“得法”可以分為“被五祖故意冷落→在和神秀的作偈競(jìng)賽中勝出→得到五祖密傳衣缽”；“弘法”可以分為“在大庾嶺初次說(shuō)法收服惠明→避難于四會(huì)獵人隊(duì)中→在廣州法性寺一鳴驚人并正式出家”。其結(jié)構(gòu)見(jiàn)表1：

表1 惠能得法故事

伊藤清司認(rèn)為，中國(guó)各地民間流傳的“難題求婚”型故事一般都包含著三道難題，也就是說(shuō)此類故事多數(shù)都是以“三”為基本結(jié)構(gòu)而組織敘事的。他還借助于《烈女傳》等證明舜所經(jīng)受的考驗(yàn)也恰好是三次。伊藤氏的文章并沒(méi)有留意到“三”在這里是否具有特別的含義，他的注意力主要放在了這些故事和成人儀式的關(guān)系上［4］343。這是一個(gè)很大的遺憾，因?yàn)橐环N普遍出現(xiàn)的敘事組織方式背后可能具有某種深刻的文化意義。事實(shí)上，關(guān)于形式所內(nèi)涵的文化意義問(wèn)題，20世紀(jì)以來(lái)西方的諸多理論流派已經(jīng)從多個(gè)向度給予了充分的關(guān)注。眾所周知，這些理論總的傾向，是將形式視為積淀了特定歷史文化內(nèi)涵的所謂“有意味的形式”。這里的“有意味”是說(shuō)，一種在某種文化中反復(fù)出現(xiàn)的形式，因?yàn)槠渲兴e淀著的特定文化內(nèi)涵，已演化成了對(duì)生成于該文化中的敘事文本之結(jié)構(gòu)方式和意義表達(dá)兩個(gè)方面都具有潛在支配作用的文化原型。在中國(guó)神話系統(tǒng)中，關(guān)于“三”的典型體現(xiàn)是“天地人”的世界層次劃分①和中國(guó)文化關(guān)于世界的三層次劃分法不同，佛教根據(jù)修行的高低將世界分為兩個(gè)層次：一是脫離輪回之苦的佛界或者西方極樂(lè)世界，這是佛菩薩所居之所；另一是仍在輪回之苦中的“三界”，即天王所居的天界、人所居的現(xiàn)世界和鬼所居的地獄界。和“三皇五帝”的圣王系統(tǒng)構(gòu)建。前者屬于宇宙論范疇，后者屬于人文歷史范疇；后者可以視為前者在人類社會(huì)中的投射。這個(gè)以“三”為基本原則的秩序，綜合地體現(xiàn)了道家“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的思想和儒家“天人合一”的思想。在這個(gè)意義上，體現(xiàn)在民間故事和傳說(shuō)中的“三”的結(jié)構(gòu)組織方式也許是無(wú)意識(shí)的，但絕不是無(wú)意義的?；氐健缎杏善贰逢P(guān)于惠能的敘事上，如果我們進(jìn)一步注意到具體內(nèi)容，則不難將上表所列的以“三”為基本單位的敘事視為一個(gè)一個(gè)連續(xù)性的“難題考驗(yàn)”。而一旦注意到這一點(diǎn)，則這一組織形式中所蘊(yùn)含的“意味”就更為明顯化了。

除了不易察覺(jué)的敘事組織方式之外，《行由品》中還有另外一個(gè)細(xì)節(jié)也和“三”的運(yùn)用有關(guān)。故事寫(xiě)到，在五祖看了惠能所作的佛偈之后，為了保護(hù)他，假裝不承認(rèn)惠能的偈子已經(jīng)領(lǐng)悟了佛法。直到第二天，五祖才悄悄地潛入惠能的碓坊之中，“乃問(wèn)曰：米熟也未？惠能曰：米熟久矣，猶欠篩在。祖以杖擊碓三下而去。惠能即會(huì)祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮面，不令人見(jiàn)，為說(shuō)《金剛經(jīng)》?！保?］25實(shí)際上，與此類似的情節(jié)在中國(guó)古代小說(shuō)和民間傳說(shuō)中并不止一兩處，而是非常普遍，此處不再贅舉。

三、惠能故事的形成與佛教的中國(guó)化

從禪宗史來(lái)看，《行由品》對(duì)惠能神圣形象的建構(gòu)其實(shí)經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的過(guò)程。當(dāng)惠能還活著的時(shí)候，他的六祖地位并沒(méi)有得到正式的認(rèn)可，當(dāng)時(shí)被普遍承認(rèn)的反倒是神秀。神秀“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)”的思想和“時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵?！钡男扌蟹椒?，更切合于達(dá)摩的“凝住璧觀”理論。神秀和惠能相繼入滅之后，北宗和南宗的弟子們開(kāi)始積極為各自的祖師爭(zhēng)奪六祖的地位?；菽艿牡茏由駮?huì)在開(kāi)元二十年（732）于滑臺(tái)大云寺舉行的無(wú)遮大會(huì)上攻擊北宗“師承是傍，法門(mén)是漸”②參見(jiàn)圭封宗密大師《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》，《續(xù)藏經(jīng)》第1輯第2編第15套第5冊(cè)，第434頁(yè)。，但神會(huì)在和北宗辯論的時(shí)候，只提到了衣缽而沒(méi)有提到《壇經(jīng)》。這說(shuō)明在惠能去世近20年后，《壇經(jīng)》可能還沒(méi)有形成，至少是沒(méi)有完全形成，否則神會(huì)不可能遺漏如此重要的事情。可以想象，為了在和北宗的爭(zhēng)斗中勝出，也為了在惠能被朝廷正式承認(rèn)為禪宗六祖以后持續(xù)地鞏固南宗的地位，對(duì)于惠能的神圣化是必不可少的。王維的《六祖能禪師碑銘》（以下簡(jiǎn)稱《碑銘》）大約作于惠能去世40多年后。《碑銘》雖然提到了“安于井臼”、“密授以祖師袈裟”和“雜居止于編人”等事［6］，但和目前發(fā)現(xiàn)的《壇經(jīng)》最早版本敦煌寫(xiě)本相比，后者所建構(gòu)的惠能形象明顯更具有傳奇性質(zhì)。兩個(gè)文本中所述惠能得法歷程，見(jiàn)表2。

表2 兩個(gè)文本所述惠能得法歷程

王維的《碑銘》，因?yàn)榫嗔嫒霚鐣r(shí)間不遠(yuǎn)，所以樸質(zhì)平實(shí)，剔除掉文學(xué)化的語(yǔ)句外，幾乎沒(méi)有什么傳奇的因素。而敦煌本《壇經(jīng)》，除了臨終密授和得法后長(zhǎng)期避難兩個(gè)情節(jié)外，增添了不少的內(nèi)容?！秹?jīng)》所增加的內(nèi)容，從敘述功能的角度講，大大提升了敘述的故事性、傳奇性；從建構(gòu)人物形象的角度講，突出地表現(xiàn)了惠能不學(xué)而知、堅(jiān)韌勇敢的“佛教圣人”形象。敦煌本《壇經(jīng)》中增加的神秀和惠能作偈部分，歷來(lái)是各本《壇經(jīng)》的主體部分，也是流傳最為廣泛的部分。從原型批評(píng)的角度看，這也是最顯著地使用了“難題考驗(yàn)”敘述母題的部分?？傊?，在惠能去世一百多年以后，有關(guān)惠能得法的故事，在《壇經(jīng)》中已經(jīng)越來(lái)越傳奇化了。而且越到后來(lái)的版本，敘述的傳奇性就越強(qiáng)，譬如德異本中“擲衣于石上”的故事和在獵人隊(duì)伍中吃“肉邊菜”的故事。

《壇經(jīng)》的編撰者不斷地增加一些神化惠能的因素，這是可以理解的。畢竟在當(dāng)時(shí)的文化和社會(huì)環(huán)境中，神化教主非常有助于樹(shù)立本宗的地位及促進(jìn)傳播。但是，采用什么方式神化或者說(shuō)依據(jù)什么模式來(lái)神化呢？將《壇經(jīng)》中的惠能故事和翻譯過(guò)來(lái)的早期梵本佛經(jīng)中有關(guān)佛菩薩的故事做一比較，就可以明顯看出，類似的因素在梵本佛經(jīng)中幾乎是見(jiàn)不到的。梵本佛經(jīng)中的故事，主要是夸張地渲染佛菩薩們的廣大神通以及他們與邪魔外道的斗法。而《壇經(jīng)》在建構(gòu)惠能形象時(shí)，除了“擲衣于石上”稍微有些神話色彩之外，沒(méi)有將惠能說(shuō)成是法力無(wú)邊的神，也沒(méi)有二元對(duì)立的斗法情節(jié)?！秹?jīng)》的核心精神，始終在宣傳惠能的無(wú)上智慧和堅(jiān)韌精神。如果借用弗萊的理論，則可以說(shuō)梵本佛經(jīng)故事里的主角是在種類上高于環(huán)境和他人的超自然的神；《壇經(jīng)》里的惠能至多是在程度上高于他人和環(huán)境的傳奇英雄。但是如果把惠能故事放到中國(guó)文化的傳統(tǒng)中，則可以發(fā)現(xiàn)許多似曾相識(shí)的因素。如《行由品》中所述的惠能故事和堯舜禪讓故事的類似性，惠能故事以“三”為基本原則的情節(jié)組織方式。這些分析都傾向于得出這樣一個(gè)結(jié)論，那就是南宗弟子們?cè)诮?gòu)惠能“佛教圣人”形象時(shí)，受到了儒家建構(gòu)堯舜圣王形象的影響，而將惠能得法于五祖類比于堯禪位于舜，從而模仿了堯舜禪讓故事中的“難題考驗(yàn)型”敘述模式①有趣的是，王維《六祖能禪師碑銘》曾直接把弘忍與惠能的關(guān)系比喻為孔子與其弟子的關(guān)系，云：“大師心知獨(dú)得，謙而不鳴。天何言哉！圣與仁豈敢？子曰賜也，吾與汝不知?！保ā度莆摹肪砣俣撸Ｖ劣诠适虑楣?jié)的組織方法和數(shù)字原型“三”之間的聯(lián)系，則更是一種被具有原型性質(zhì)的本土文化所支配的集體無(wú)意識(shí)的癥候性表現(xiàn)。我們想特別指出的是，正是這種對(duì)中華本土文化原型的不自覺(jué)仿寫(xiě)或使用，才使得一個(gè)佛教故事以一種“自然的方式”被接引到中國(guó)的文化大傳統(tǒng)之中，從而使之在集體無(wú)意識(shí)的層次上契合了中國(guó)知識(shí)分子的深層文化——心理結(jié)構(gòu)，在一個(gè)不易被察覺(jué)的層次上實(shí)現(xiàn)了佛教中國(guó)化的歷史任務(wù)。

當(dāng)前中國(guó)佛教的多數(shù)研究者，都將注意力放在了佛教對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)之哲學(xué)、文學(xué)及社會(huì)等的影響上，而忽視了中國(guó)文化對(duì)于佛教的影響、改造。這就很難解釋一個(gè)問(wèn)題，即為什么這種與主流的儒家文化格格不入的外來(lái)思想會(huì)被中國(guó)人逐漸接受并演化出所謂的漢傳佛教？從佛教在中國(guó)的接受歷史來(lái)看，唐代是一個(gè)關(guān)鍵的時(shí)期，也是最應(yīng)注意的時(shí)期。畢竟在唐代，佛教還沒(méi)有完全得到本土文化的承認(rèn)，以韓愈等為代表的儒家知識(shí)精英還在對(duì)佛教進(jìn)行激烈的批判與抵制，甚至還發(fā)生了以名教名義進(jìn)行的滅佛運(yùn)動(dòng)。然而到了宋代，類似的事件就再未出現(xiàn)過(guò)，士大夫們悠游在儒釋道的合流之中而心安理得。造成這個(gè)歷史性轉(zhuǎn)折的原因何在？簡(jiǎn)而言之，就是佛教已經(jīng)中國(guó)化了。佛教中國(guó)化，不是傳統(tǒng)文化向佛教靠攏，而是佛教向傳統(tǒng)文化靠攏。這種靠攏表現(xiàn)出來(lái)，就是佛教不僅在義理上吸收了儒家和道家的思想，而且其經(jīng)典文本書(shū)寫(xiě)也吸收了本土文化在書(shū)寫(xiě)歷史文本時(shí)的眾多元素。禪宗從唐代開(kāi)始已經(jīng)逐漸壓倒了其他宗派而成為佛教的代表，而惠能的南宗禪在中唐以后又成為了禪宗的代名詞。②柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》云：“其說(shuō)……今布天下。凡言禪，皆本曹溪。”（《全唐文》卷五八七）禪宗的代表性經(jīng)典《壇經(jīng)》，是佛教中國(guó)化的一個(gè)重要里程碑，也是研究佛教如何中國(guó)化的一個(gè)很好的范本。

［1］仲紅衛(wèi).援儒入佛與《壇經(jīng)》經(jīng)典地位之確立［J］.韶關(guān)學(xué)院學(xué)報(bào)，2011(5):31-35.

［2］劉戰(zhàn)魁.《金剛經(jīng)》全解:下卷［M］.［出版地不詳］:圓覺(jué)之光出版社，2013:341.

［3］丁福保.六祖壇經(jīng)箋注［M］.韶關(guān):南華禪寺曹溪弘法團(tuán)，2015.

［4］葉舒憲.神話—原型批評(píng)［M］.西安:陜西師范大學(xué)出版社，1987.

［5］葉舒憲.中國(guó)神話哲學(xué)［M］.西安:陜西人民出版社，2005:41-53.

［6］董誥，阮元，徐松，等.全唐文:卷三百二十七［M］.北京:中華書(shū)局，1983:3313.