龔鵬程

一、矛盾的林語堂

林語堂是中國現(xiàn)代文學(xué)史上“最不容易寫的一章”！林語堂辦《論語》時(shí)期的伙伴徐訏在《追思林語堂先生》一文中曾發(fā)出這樣的感慨。

在國際文壇上，林語堂是一位知名度甚高，曾被美國文化界列為“20世紀(jì)智慧人物”之一。1975年國際筆會(huì)第四十一屆大會(huì)，他還當(dāng)選為總會(huì)副會(huì)長。他的長篇小說《京華煙云》曾被提名為諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的候選作品。

1989年2月10日，美國總統(tǒng)布什對國會(huì)兩院聯(lián)席會(huì)談到他訪問中國的準(zhǔn)備工作時(shí)，說他讀了林語堂的作品，感到林語堂說的雖是數(shù)十年前的情形，但他的話今天對每一個(gè)美國人都仍受用。這說明林語堂至今還影響著美國人的“中國觀”。

林語堂享年八十一歲，離開大陸以后的那四十年，才是他創(chuàng)作上的大豐收時(shí)期，出版小說、傳記、散文、譯文、論著等三四十種。范圍既廣，每一部作品，又常有七八種版本。其中以《生活的藝術(shù)》最為暢銷，1937年發(fā)行以來，在美國已出到四十版以上，英、法、德、意、丹麥、瑞典、西班牙、葡萄牙、荷蘭等國的版本同樣暢銷，歷四五十年而不衰。1983年仍被西德Europe Bildungogem讀書會(huì)選為特別推薦書。1986年，巴西、丹麥、意大利都重新出版過。瑞典、德國直到1987年和1988年仍在再版。

林語堂在大陸的評價(jià)則是先衰后榮。自從1932年《論語》創(chuàng)刊，造成了“轟的一聲，天下無不幽默和小品……”的局面以后，以魯迅為代表的左翼作家不斷撰文批判林語堂及論語派。胡風(fēng)《林語堂論》，魯迅的《從諷刺到幽默》《從幽默到正經(jīng)》《二丑藝術(shù)》《情困法發(fā)隱》《論語一年》《小品文的危機(jī)》《罵殺與捧殺》《病后雜談》《隱士》《論俗人應(yīng)避雅人》《招貼即扯》《“題未定”草（1至3）》《逃名》《雜談小品文》等文，和周木齋的《小品文雜說》、聶紺弩的《我對于小品文的意見》、洪為法的《我對于小品文的偏見》等，也都是批林語堂的。

只不過，魯迅雖然從文化斗爭視角批評林語堂，但并不否定作家林語堂，在答復(fù)斯諾提問“誰是最優(yōu)秀的雜文作家”時(shí)即說：“周作人、林語堂、周樹人（魯迅）、陳獨(dú)秀、梁啟超?！保ā遏斞竿怪Z談話整理稿》，見《新文學(xué)史料》1987年第三期）

“文革”以后，撥亂反正，上海書店從1983年開始，先后影印出版了《剪拂集》《大荒集》《我的話》等散文集，《京華煙云》《紅牡丹》《賴柏英》等小說，成為大陸上出版林語堂著作最多的一家。其他出版社也先后出版過林語堂的小說、傳記、論著。其中大部分都根據(jù)林語堂自己編輯的版本或臺(tái)灣的譯本，惟有浙江文藝出版社1988年出版的《中國人》，是郝志東和沈益洪等兩位青年學(xué)者根據(jù)英文原著My Country and My People重新翻譯的。

另外，90萬字的《林語堂選集（上、下）》和40萬字《林語堂代表作》的先后問世，使無暇閱讀林語堂全部著作的讀者有了可選擇的選本。再則，《林語堂論中西文化》《林語堂散文選》也是各有特色的專題選本。

林語堂評價(jià)之榮枯盛衰，固然可以說是“今是而昨非”，但也顯示了林語堂評價(jià)的困難。一位評價(jià)困難的作家，往往是因?yàn)樗珡?fù)雜，故難以評說。

對這一點(diǎn)，林語堂本人知之甚詳，故在他《八十自敘》中開宗明義第一章便是“一捆矛盾”：他自稱異教徒，骨子里卻是基督教友?，F(xiàn)在獻(xiàn)身文學(xué)，卻老是遺J撼大學(xué)一年級沒有進(jìn)科學(xué)院。他愛中國，批評中國卻比任何中國人來得坦白和誠實(shí)。他一向不喜歡法西斯主義者和共產(chǎn)主義者，主張中國的理想流浪漢是最有尊嚴(yán)的人，也是最能抗拒獨(dú)裁領(lǐng)袖的極端個(gè)人主義者。他仰慕西方。但是看不起西方的教育心理學(xué)家。曾自稱為“現(xiàn)實(shí)的理想家”和“熱心腸的諷世者”。他喜古怪的作家和幻想萬妙的作家，也喜歡現(xiàn)實(shí)的常識。欣賞文學(xué)、漂亮的村姑、地質(zhì)學(xué)、核子、音樂、電子、電刮胡刀和各種科學(xué)的小器具，常澆泥巴，用蠟燭在玻璃上滴出五彩的風(fēng)景和人像來消遣。

這樣一捆矛盾的作家，我們要如何探索其內(nèi)心世界呢？

我無法全面談這個(gè)問題，此處只準(zhǔn)備就兩點(diǎn)來分析，一是林語堂“兩腳踏東西文化”，二是他“一心評宇宙文章”。

二、西化的林語堂

“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”是林語堂用以自況的一副聯(lián)。

2000年時(shí)我曾主持過臺(tái)北林語堂故居的維修、改造、建立紀(jì)念館的工作，2006年以后由作家張曉風(fēng)他們接手。曉風(fēng)還要我寫了林先生這副對聯(lián)掛在門口，并作成書簽。因?yàn)檫@兩句話最能代表林先生。

確實(shí)，從20世紀(jì)30年代的《談中西文化》《吾國吾民》，40年代的《論東西文化與心理建設(shè)》《論東西思想法之不同》，70年代的《論東西文化的幽默》……“東西文化”幾成林語堂的口頭禪。他甚至自詡“我的最長處是對外國人講中國文化，而對中國人講外國文化”（《自傳》）。

林語堂對西方文化的了解，來自他的生活經(jīng)歷。他出生于福建漳州一個(gè)山村的基督教家庭，其父林志成既是教堂牧師又是家庭教師，以《圣經(jīng)》教育兒女。林語堂進(jìn)小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)讀的又都是教會(huì)辦的學(xué)校。大學(xué)畢業(yè)后在清華學(xué)校當(dāng)了三年英文教員，1919-1923年輾轉(zhuǎn)于美、法、德三國留學(xué)，先后進(jìn)了哈佛大學(xué)、耶魯大學(xué)、萊比錫大學(xué)。這樣的經(jīng)歷，他比一般中國人了解西方，可說是理所當(dāng)然。他以此背景，向中國人介紹西方，再向西方人介紹中國，博得極高之榮譽(yù)，似乎也成功扮演了文化交流者的角色。

可是我們應(yīng)注意：林語堂向中國人介紹西方文化，向西方人介紹中國文化，并不是并行或同時(shí)在做著的事，其間有一個(gè)過程。大體上乃是先介紹西，欲以改中；后來才以介紹東方文化為主。

他初返國時(shí)，仍為一語言學(xué)者，發(fā)言僅在語言學(xué)范圍。然已與北大一派聲氣相合，主張文學(xué)改革了。

1923年9月12日他在《晨報(bào)副刊》發(fā)表了《國語羅馬字拼音與科學(xué)方法》。針對莊澤宣在《解決中國言文問題的幾條途徑》一文中反對采用羅馬字制，另創(chuàng)拼音文字的意見，列舉了十二個(gè)理由來說明二十六個(gè)羅馬字母是最理想的漢語拼音字母，并表示贊蔡孑民主張同時(shí)改用羅馬字又改革漢字的意見。

這是談文字改革。其后則漸又由文字改革（改革漢字以成為歐化之標(biāo)音體系），終于進(jìn)而討論文化改革。

1924年底，林語堂自謂有了重要的發(fā)現(xiàn)。一天傍晚，他因覺得疲倦，到街上閑步，又因天氣好，涼風(fēng)習(xí)習(xí)，越走越有興味，走過東單牌樓，東交民巷東口，直至哈德門外，而這時(shí)他立刻產(chǎn)生了“退化一千年”之感。為什么呢？因?yàn)槟抢镆褯]有了亮潔的街道、精致的樓房，有的是做煤球的人、賣大缸的人、挑剃頭擔(dān)的人、擺攤的什么都有，相命、占卦、賣曲本的、賣舊鞋、破爛古董、鐵貨、鐵圈的，也有賣牛筋的，還有羊肉鋪的羊肉味、燒餅的味、街中灰土所帶之驢屎之味。正在這時(shí)，忽然吹來了一陣風(fēng)，“將一切賣牛筋、破鞋、古董、曲本及路上行人卷在一團(tuán)灰土中，其土中所夾帶驢屎馬屎之氣味布滿空中，猛烈的襲人鼻孔”。

于是，他頓時(shí)產(chǎn)生了一“覺悟”：“所謂老大帝國陰森沉晦之氣，實(shí)不過此土氣而已?！薄叮ㄕ撏翚馀c思想界之關(guān)系》，《語絲》1924年12月1日第3期）

因而，他主張擺脫封建傳統(tǒng)的精神桎梏，使“現(xiàn)在惰性充盈的中國人變成有點(diǎn)急性的中國人”。他的這些認(rèn)識，錢玄同曾在《中山先生是“國民之?dāng)场薄芬晃闹?，稱贊他啟發(fā)了自己的思路。

錢玄同是他在這個(gè)時(shí)期最重要之論友，兩人一唱一和，均主張歐化以救中國。錢氏日：“要針砭民族（咱們底）卑怯的癱瘓，要清除民族淫狠的淋毒，要切開民族昏饋的皰瘤，要閹割民族自大的瘋狂，應(yīng)該接受‘歐化的中國。不是遺老遺少要歌誦要夸的那個(gè)中國。主張借鑒西方的先進(jìn)思想文化來改造落后的國民性，使中國成為‘歐化的中國，即具有現(xiàn)代文明的中國?！?/p>

林語堂看了錢玄同的文章后，激發(fā)他對改造國民性問題作進(jìn)一步思考。他認(rèn)為，“中國人是根本敗類的民族，吾民族精神有根本改造的必要”。“中國政象之混亂，全在我老大帝國國民癖氣太重所致，若惰性、若奴氣、若敷衍、若安命、若中庸、若識時(shí)務(wù)、若無理想、若無狂熱，皆是老大帝國國民癖氣，而弟之所以信今日中國人為敗類也”。他主張必須徹底改造固有的國民性，而其途徑則是“唯有爽爽快快講歐化之一法而已”，做到“非中庸”“非樂天知命”“不讓主義”“不悲觀”“不怕洋習(xí)氣”“必談?wù)巍?。他?jiān)決反對“復(fù)興古人的精神”。

錢玄同的《回語堂的信》中也說得很明白。他說：“……根本敗類的當(dāng)然非根本改革不可。所謂根本改革者，鄙意只有一條路可通，更是先生所謂‘唯有爽爽快快講歐化之一法而已。我堅(jiān)決地相信所謂歐化，便是全世界之現(xiàn)代文化，非歐人所私有，不過歐人聞道較早，比我們先走了幾步?！?/p>

1927年6月13日林語堂又在《中央副刊》發(fā)表的《薩天師語錄》（一），亦是“借薩拉士斯脫拉的嘴，來批評東方的已經(jīng)朽腐了而又不肯遽然舍棄的所謂文化”。

在這篇文章中，林語堂通過描寫薩天師來到一個(gè)東方大城里所見到的景象，尖銳地揭露了所謂“東方文明”的丑陋。薩天師先是看見滿街充斥著病態(tài)的市民：乞丐、窮民、醉漢、書生、奶奶、太太、佝僂的老嫗、赤膊的小孩、汗流俠背的清道夫、噓噓喘氣的拉車者、號叫似狂的賣報(bào)者、割舌吞劍的打拳者、沿途坐泣的流民、鐵鏈系身的囚犯、荷槍木立的巡警。接著，薩天師又看見一個(gè)病態(tài)的“少奶奶：穿著大紅衣衫，臉色僵白，一嘴的金牙齒，只會(huì)發(fā)出‘嘻嘻！嘿嘿！的怪聲，板面、無胸、無臀、無趾……”。于是，薩天師明白了“這就是他未見面而想見的東方文明，這婦人就是文明之神”。

同時(shí)，林語堂還通過描寫薩天師心目中的一位健康、美麗、自然的“村女”形象，表現(xiàn)了他對新的文明的向往（《中央副刊》80號，1927年6月13日）。

此時(shí)林語堂所見之中國形相，不過如此而已。即以其最崇敬之孔子言之，亦不過一世故之老先生而已。

林語堂在《子見南子》一劇中所刻劃的孔子，便是一個(gè)“活活潑潑的世故先生和老練官僚”形象。1929年6月8日在山東省立第二師范學(xué)校師生游藝會(huì)上演出林語堂這一劇作后，則引起一場莫大的風(fēng)波?？讉鲌值惹房资狭畱糇迦艘栽搫　拔耆杩鬃印钡淖锩?，聯(lián)名控告該校校長宋還吾，呈請教育部嚴(yán)加查辦。

1925年，他又針對當(dāng)時(shí)流行的“反對文化侵略”主張，撰寫《談文化侵略》一文，指出“無論耶教與孔教，流布東西，同是民族衰靡民志薄弱之表現(xiàn)，本無尊此抑彼之必要”，“思想上的排外，無論如何是不足為訓(xùn)的”，“而思想上及一切美術(shù)文學(xué)上，要固陋自封，走進(jìn)牛角里，將來結(jié)果也只是沉淪下去”。

在《機(jī)械與精神》的講演中，他又著重講了這樣五個(gè)基本看法：

一、那些“暗中要拿東方文明與西方文明相抵抗”的“忠臣義子”，并非真的“愛國”，而是“對于自己與他人的文明，沒有徹底的認(rèn)識，反以保守為愛國，改進(jìn)為媚外”。因而這絕不是我國將來之“幸”。

二、所謂西方文明并不只是“物質(zhì)文明”，東方文明也不只是“精神文明”，而是東西方文明都有物質(zhì)與精神兩個(gè)方面。而且東西方文明“物質(zhì)”與“精神”各有“美丑”和“長短”。但從總體來看，西方的“機(jī)器文明”比東方的“手藝文明”進(jìn)步，西方的政治體制、科學(xué)哲學(xué)、文學(xué)和道德也比中國所固有的一套舊東西進(jìn)步得多。

三、西方的“機(jī)器文明”是西方人“精益求精”的精神產(chǎn)物。他們具有勇于改進(jìn)的精神，物質(zhì)上便能不斷發(fā)達(dá)。我們?nèi)绻€要一味保存東方“精神文明”，便是把《大學(xué)》《中庸》念得熟爛，“汽車還是自己制造不出來，除了買西洋汽車沒有辦法”。而且，“若再不閉門思過，痛改前非，發(fā)憤自強(qiáng)，去學(xué)一點(diǎn)能演化出物質(zhì)文明來的西洋人精神，將來的世界恐怕還是掌握在機(jī)器文明的洋鬼子手中”。

四、“今日中國，必有物質(zhì)文明，然后才能講到精神文明”，“大家衣食財(cái)產(chǎn)尚不能保存，精神文明是無從顧到的”。日本因?yàn)槲镔|(zhì)發(fā)達(dá)了，因而有錢來保存古籍、翻印古書、建立大規(guī)模的圖書館博物院，大學(xué)教授也才能專心去研究專門學(xué)術(shù)?？墒牵袊拇髮W(xué)教授，連買米的錢都常常發(fā)生問題，那里能去讀書和潛心研究學(xué)問呢？

五、中國必須向西方學(xué)習(xí)，向日本人學(xué)習(xí)，只有洗心革面，徹底歡迎西方的物質(zhì)文明，才不會(huì)繼續(xù)老態(tài)龍鐘下去。

三、回歸中國的林語堂

以上為林語堂當(dāng)時(shí)之東西文化觀。但此一觀念在他辦《論語》之后便逐漸改變。

林氏辦《論語》時(shí)，已開始提倡幽默。其提倡幽默，本意亦是為了改革國民性。他說：幽默是西方文化之一部，西洋現(xiàn)代散文之技巧，亦系西方文學(xué)之一部。文學(xué)之外，尚有哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)，我沒有辦法，你們?nèi)ヌ岢伞，F(xiàn)代文化生活是極豐富的。倘使我們提倡幽默、提倡小品，而竟出意外提倡有效，又竟出意外，在中國哼哼哪卿及杭喲杭喲派之文學(xué)外，又加一幽默派、小品派，而間接增加中國文化內(nèi)容體裁或格調(diào)上之豐富，甚至增加中國人心靈生活上之豐富，使接近西方文化。①

但舶來品輸人之余，不免仍要由中國找出幽默文化之傳統(tǒng)，才能免除抗拒心態(tài)。

因?yàn)樘接懼袊哪幕膫鹘y(tǒng)，或追問中國傳統(tǒng)文化有沒有幽默，這是從未有人涉足的問題。而且當(dāng)時(shí)有人認(rèn)為中國沒有幽默、中國民族不擅長幽默。但林語堂卻認(rèn)為幽默本是人生的一部分，一個(gè)國家的文化發(fā)展到相當(dāng)程度時(shí)一定會(huì)出現(xiàn)幽默的文學(xué)。因而，他不相信只是西方文化有幽默，而且理出了一條較清晰的中國幽默發(fā)展線索。他指出：《詩經(jīng)》中的某些詩篇就“含有幽默的氣味”，失意之時(shí)的孔子也有幽默感，莊子更可稱為中國的幽默始祖，道家是幽默派、超脫派，道家文學(xué)是幽默文學(xué)，有些文人偶爾戲作的滑稽文章不過是游戲文字，但性靈派的著作中有幽默感。

此即是由中國文化中之“非正統(tǒng)”“旁支”來重新建立一個(gè)中國幽默文化之新傳統(tǒng)。而亦因此，他找到了明末的性靈派。

林語堂指出，“文章者，個(gè)人性靈之表現(xiàn)”，性靈就是自我，“一人有一人之個(gè)性，以此個(gè)性（Per-sonality）無拘無礙自由自在之文學(xué)，便叫性靈”。其實(shí)，所謂性靈，本是我國古代文論中的一個(gè)概念。其美學(xué)淵源可追溯到強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立和精神自發(fā)展，形成了“獨(dú)抒性靈，不拘格套”的理論形態(tài)。

他認(rèn)為，袁宗道關(guān)于性靈的某些說法，比陳獨(dú)秀的革命文學(xué)論更能抓文學(xué)的中心問題而做新文學(xué)的南針。他也贊同周作人在《近代文學(xué)之源流》中將我國現(xiàn)代散文溯源于明末公安竟凌派，把鄭板橋、李笠翁、金圣嘆、金農(nóng)和袁枚等人視為散文祖宗的說法，認(rèn)為“以現(xiàn)代散文為繼性靈派之遺緒，是恰當(dāng)不過的話”。

此時(shí)林語堂對中國文化其實(shí)便已有了新的認(rèn)識：中國文化不會(huì)只是壞的，其中亦有好的。現(xiàn)代性不只可求于西洋，更可求之于公安派。

此時(shí)恰好有一新機(jī)緣，促使其創(chuàng)作《吾國吾民》。此一機(jī)緣乃緣于賽珍珠。

賽珍珠于1931年在美出版《大地》，江亢虎曾發(fā)表文章非議它：“謂中國農(nóng)民生活不盡如此，且書中所寫系中國‘下流（Low-bred）百姓，不足代表華族！”而林語堂卻于1933年9月1日《論語》第24期上發(fā)表《巴克夫人之偉大》一文，對賽珍珠及其《大地》作了很高的評價(jià)。他認(rèn)為，賽珍珠“在美國已為中國最有力的宣傳者。……其小說《福地》在美國文壇上，已博得一般最高稱譽(yù)，并獲得1932年P(guān)ulitzer一年間最好小說之榮譽(yù)獎(jiǎng)。其宣傳上大功，為使美國人打破一向?qū)θA人的謬見，而開始明白華人亦系可以了解同情的同類，在人生途上，共嘗悲歡離合之滋味”。同時(shí)，他還稱贊賽珍珠在《大地》中表現(xiàn)出來的見識有別于“高等華人”的謬見，表現(xiàn)了“中華民族之偉大，正在于高等華人所引為恥之勤苦耐勞、流離失所，而在經(jīng)濟(jì)壓迫戰(zhàn)亂頻仍之下，仍透露其強(qiáng)健本質(zhì)，寫來可歌可泣，生動(dòng)感人”。

1933年10月的一個(gè)晚上，賽珍珠到中國后去林語堂家里吃飯。在席間，他們談?wù)撘灾袊}材寫作的外國作家。突然，林語堂說：“我倒很想寫一本書，說一說我對我國的實(shí)感?！辟愓渲槁牶?，立即十分熱忱地答道：“你大可以做得?！苯?jīng)過這次交談后，林語堂便決定寫作《吾國與吾民》一書（賽珍珠則于1938年獲諾貝爾獎(jiǎng)）。

林語堂乃從1933年冬著手寫作《吾國與吾民》，至1934年七八月在廬山避暑時(shí)全部完成。歷經(jīng)約十個(gè)月。此書對東西文化仍不免依違于其間，所批評者為中國之國民性；所稱揚(yáng)者，為中國之性靈文學(xué)及審美態(tài)度。

例如他在書中說：“中華民族是天生的堂堂大族……雖然在政治上他們有時(shí)不免于屈辱，但是文化上他們是廣大的人類文明的中心，實(shí)為不辯自明之事實(shí)”，“中國人之心靈不可謂為缺乏創(chuàng)造力”，“久已熟習(xí)于文學(xué)之探討”，“而詩的培養(yǎng)尤足訓(xùn)練他們養(yǎng)成優(yōu)越的文學(xué)表現(xiàn)技巧和審美能力。中國的繪畫已達(dá)西洋所未逮的藝術(shù)程度，書法則沿著獨(dú)自的路徑而徐進(jìn)，達(dá)到吾所信為韻律美上變化精工之最高程度”。本書批評中國國民性，推崇中國之文學(xué)與審美能力可見一斑。

繼《吾國與吾民》之后，接著寫的《生活的藝術(shù)》等等，因他人在國外，遂越來越偏重于向西方人介紹中國文化，對中國文化越來越多好評，則是大家都知道的事，我就不多說了。

四、文學(xué)的林語堂

但林語堂“腳踏東西方文化”似乎還不僅限于此，我覺得他其實(shí)還在做綜合東西文化的工作。他怎么綜合呢？

在林語堂開始認(rèn)真思考文學(xué)問題的時(shí)候，首先闖人腦海的自然是當(dāng)年哈佛大學(xué)的老師們。他在哈佛讀書時(shí)，古典派的白璧德（Babbitt）與浪漫派的斯賓加恩（Spingarn）之間正發(fā)生嚴(yán)重的文學(xué)論爭。斯賓加恩頗為推崇克羅齊，認(rèn)為克羅齊“藝術(shù)即表現(xiàn)直覺”的美學(xué)理論，在十個(gè)方面革新了傳統(tǒng)的文藝?yán)碚擉w系，引起了林語堂的極大興趣。林語堂說：“大概一派思想到了成熟期，就有許多不約而同的新說，同時(shí)興起，我認(rèn)為最能代表此種革新的哲學(xué)思潮的，應(yīng)該推意大利美學(xué)教授克羅齊式（Benedetto Croce）的學(xué)說。他認(rèn)為世界一切美術(shù)，都是表現(xiàn)，而表現(xiàn)能力，為一切美術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)?！?/p>

1929年10月，林語堂翻譯了克羅齊《美學(xué)：表現(xiàn)的科學(xué)》中的二十四節(jié)。這雖僅占全書七分之一，但接著，林語堂又為自己輯譯的《新的文評》一書作序，比較系統(tǒng)地表述了自己的文藝思想，其主要框架也是克羅齊的“表現(xiàn)說”。而《新的文評》的輯譯，更使林語堂得以進(jìn)一步了解克羅齊表現(xiàn)主義美學(xué)體系，并確信：“現(xiàn)在中國文學(xué)界用得著的，只是解放的文評，是表現(xiàn)主義的文評，是Croce、Spingarn、Brooks所認(rèn)識的推翻評律的批評?！倍^推翻評律不外是為了建立新的評律，林語堂建立的批評標(biāo)準(zhǔn)則是“表現(xiàn)就是一切”“除表現(xiàn)本性之成功無所謂美；除表現(xiàn)之失敗無所謂惡”。

為什么他認(rèn)為當(dāng)時(shí)中國就應(yīng)該采用這種批評標(biāo)準(zhǔn)或文藝觀呢？

當(dāng)時(shí)，左翼作家正突出強(qiáng)調(diào)文藝的政治功能，自覺地為無產(chǎn)階級革命服務(wù)。故林語堂對此非常反感，譏之為方巾氣十足的“新道學(xué)”，曰：“吾人不幸，一承理學(xué)道統(tǒng)之遺毒，再中文學(xué)即宣傳之遺毒。說者必欲剝奪文學(xué)之閑情逸致，使文學(xué)成為政治的附庸而后稱快。凡有寫作，豬肉熏人，方巾作祟，開口主義，閉口立場，令人坐臥不安，舉措皆非。”換句話說，錢杏邨所推崇的“打硬仗主義”，林語堂根本就反對，覺得那是走歪了路，所以提倡表現(xiàn)說，來跟它們打硬仗。

林語堂打硬仗的對象不只有魯迅及左翼一派，當(dāng)時(shí)有以魯迅為首的左翼作家主張學(xué)習(xí)蘇俄革命文學(xué)，也有梁實(shí)秋主張效法歐美古典派文學(xué)，林語堂則主張以歐美浪漫派文學(xué)為師。梁實(shí)秋除自己作文論爭外，還將《學(xué)衡》派翻譯的白璧德的五篇論文結(jié)集出版。對白璧德在文學(xué)領(lǐng)域的反過激、反浪漫、提倡守法則合規(guī)律與中和平正，大為推揚(yáng)。林語堂則沿續(xù)了從前白璧德與斯賓加恩的對立，也同樣反對梁實(shí)秋。

但此時(shí)林語堂之表現(xiàn)，仍不過只是西方理論之服膺者而已，他和梁實(shí)秋之不同，亦只是哈佛校園學(xué)術(shù)論爭的中國翻版而已。要待周作人推舉袁中郎之后，林語堂這才恍然大悟。袁中郎的性靈說恰好符合林語堂剛建立的批評標(biāo)準(zhǔn)，于是“近來識得袁中郎，喜歡中來亂狂呼?！瓘拇司辰缬忠恍?，行文把筆更自如”《（四十自敘詩》）。認(rèn)為這是最豐富最精采的文學(xué)理論，最能見到文學(xué)創(chuàng)作的中心問題，又證之以西方表現(xiàn)派文評，真如異曲同工，不覺驚喜。喜的不僅僅是找到一個(gè)知己的作家，一個(gè)同調(diào)的先賢，可于冥冥之中進(jìn)行感情交流。且由袁中郎而下及李笠翁、袁子才、金圣嘆，上溯蘇東坡、陶淵明，直至莊子，林語堂終于找到一批他心中的中國表現(xiàn)派作家和批評家。林語堂藝術(shù)思想的四個(gè)支點(diǎn)，即非功利、幽默、性靈與閑適，是由道家文化將他們匯為一體的。就這樣，借助于克羅齊表現(xiàn)主義美學(xué)體系，將一批中國古代“浪漫派或準(zhǔn)浪漫派”作家統(tǒng)領(lǐng)在道家的旗幟之下，林語堂終于建立了他東西美學(xué)綜合的路向。

五、用東西文化注解自己的林語堂

林語堂的融會(huì)中西之道，大抵如此。但如此是否即真能融合呢？恐怕其中頗有些問題。

林語堂在發(fā)揮“藝術(shù)即表現(xiàn)”時(shí)，著重強(qiáng)調(diào)藝術(shù)只是作家個(gè)性的表現(xiàn)與主觀情感的抒發(fā)，而非功利活動(dòng)或道德活動(dòng)，不應(yīng)該分類，也不可能有一成不變的規(guī)矩。他說：“只問他對于自身所要表現(xiàn)的目的達(dá)否，其余盡與藝術(shù)之了解無關(guān)。藝術(shù)只是在某時(shí)某地某作家具有某種藝術(shù)宗旨的一種心境的表現(xiàn)。不但文章如此，圖畫、雕刻、音樂、甚至一言一笑、一舉一動(dòng)、一哪一哼、一碎一呸、一度秋波、一彎鎖眉，都是一種表現(xiàn)。這種隨時(shí)隨地隨人不同的、活的、有個(gè)性的表現(xiàn)，叫我們?nèi)绾文檬裁匆?guī)矩準(zhǔn)繩來給他衡量？”這樣，林語堂確實(shí)把表現(xiàn)派的精髓表現(xiàn)出來了?？墒?，他在引申“表現(xiàn)即藝術(shù)”時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)生活中的任何心靈的表瑰都是藝術(shù)活動(dòng)、人人都是藝術(shù)家、時(shí)時(shí)刻刻都在創(chuàng)造藝術(shù)。這就距人們一般認(rèn)知太遠(yuǎn)了?，F(xiàn)實(shí)生活中，非人人都是藝術(shù)家，非任何表現(xiàn)都是藝術(shù)，是人人都知道的事。

其次，林語堂雖是我國最早引介克羅齊學(xué)說的人（其時(shí)間略與朱光潛相當(dāng)），又對克羅齊學(xué)說如此推崇，可是他對克羅齊的理解其實(shí)是錯(cuò)的。

怎么說呢？克羅齊的講法是康德與黑格爾的發(fā)展（這就可看出差異了吧！康德與黑格爾，跟袁中郎、金圣嘆差得多遠(yuǎn)?。?。他認(rèn)為：心靈活動(dòng)不外兩度：知與行（知解與實(shí)用）。這兩度又各分兩度：知分為直覺（個(gè)別事物形象的知）與概念（諸事物關(guān)系的知）；行分為經(jīng)濟(jì)的活動(dòng)（目的在求個(gè)別的利益）和道德的活動(dòng)（目的在求普遍的利益）。因此，心靈共分“四階段”，并沿四階段發(fā)展。四階段彼此相對，有固定不可移的關(guān)系與邏輯次第。第一階段是直覺（即藝術(shù)），是知解的第一度。第二階段是概念，概念是綜合許多個(gè)別事物在一起想，看出它們的關(guān)系，所以按理必后于個(gè)別事物的知識（直覺）。直覺先于概念，這就意味著，藝術(shù)先于哲學(xué)。行的兩階段也有這兩度的關(guān)系。我們可以只管個(gè)別的利益而不管普遍的利益，這就是第三階段純經(jīng)濟(jì)的活動(dòng)；但是如果顧到普遍的利益，就必同時(shí)顧到個(gè)別的利益。因?yàn)槠毡榈谋匕瓊€(gè)別的，這就是第四階段——最高階段——道德的活動(dòng)。這直覺、概念、經(jīng)濟(jì)、道德，各相對應(yīng)于美、真、利益、善四種價(jià)值。

在知識的部分，一切知識都以直覺為基礎(chǔ)。直覺就是想象或意象的構(gòu)成，比如說“這是桌子”，這已經(jīng)是判斷，把“這”納到“桌子”這個(gè)概念中去想，肯定“這”與“桌子”的關(guān)系，說明“這”的意義。所以這判斷所表現(xiàn)的知識已經(jīng)是邏輯的、理性的。但是在作這判斷以前，我們于理必須經(jīng)過一個(gè)階段，把“桌子”的形狀懸在心眼前觀照，眼中只有那形狀的一幅圖畫，如鏡中現(xiàn)影。這種個(gè)別的事物的形象之知，就是直覺。

但是直覺不是被動(dòng)的接受，而是主動(dòng)的創(chuàng)造。主動(dòng)者是心靈，被動(dòng)者是物質(zhì)。這物質(zhì)是一些由實(shí)用活動(dòng)產(chǎn)生的感觸。觸動(dòng)感官，如印泥似地刻下一些無形式的印象，若其無形式，心靈就不能領(lǐng)會(huì)它、知解它；心靈要知解它，必本其固有的理性，對它加以組織綜合，使它具有形式，由混濁的感觸，逐漸形成為心靈之可觀照對象。

據(jù)此觀之，克羅齊之說，有幾個(gè)重點(diǎn)：（1）直覺及美，均屬于知識領(lǐng)域，非實(shí)用領(lǐng)域，故與經(jīng)濟(jì)、道德各有領(lǐng)域、各有功能，不應(yīng)相混。（2）直覺與概念推理也不一樣，故藝術(shù)不應(yīng)以概念推理之知為之。（3）直覺的“表現(xiàn)”，非心中情感意念之抒情表達(dá)，乃是以人所具有的理性能力，將外物形象賦予形式。物質(zhì)有了形式，就是直覺，也就是表現(xiàn)。

這是理性論底下發(fā)展出來的講法，跟中國人一般依字面理解的“直覺”和“表現(xiàn)”實(shí)在南轅北轍。林語堂把它誤以為是“把內(nèi)在心意表現(xiàn)出來”，也可說只是望文生義罷了，他英文雖好，卻不能真正摸熟西方哲學(xué)之內(nèi)在脈絡(luò)，亦非克羅齊之知音。

也就是說，林語堂的東西綜合，是一種“賦詩斷章，惟取所用”，依自己需求及性氣所做的綜合?？梢员憩F(xiàn)他個(gè)人的人生觀、文學(xué)觀、生命態(tài)度，但若從是否真正抓住了東西方文化的真相上看，卻大可商榷。他向我們介紹的克羅齊并非真正的克羅齊，同理，他向西方人介紹的蘇東坡、袁中郎，當(dāng)然也不是真正的袁中郎、蘇東坡（我另有長文批評他的袁中郎觀，我?guī)煆堉埔灿虚L文批抨他亂談蘇東坡）。

故而“腳踏東西文化”云云，反而不應(yīng)從介紹、交流或融合這些方面去說，腳踏這個(gè)形象，即頗有把自己凌駕在東西兩大文明之上的意味，縱不說是玩侮之，也可說并未顯示什么敬意。東西文化在他腳下或手上，似乎只能說是“六經(jīng)注我”，非林語堂在表述東西文化，而是借東西方文化來表述他自己。

六、“人”的林語堂

以上是討論他“兩腳踏東西文化”的問題，以下略說他“一心評宇宙文章”的宇宙是什么意思，為何不說評世界文章，而要說是評宇宙文章呢？我以為此處大可玩味。

三十年代林語堂有時(shí)自稱異教徒，有時(shí)自稱無政府主義者，或道家。二十年回顧，他又聲稱當(dāng)年信仰的惟一宗教乃是人文主義。1936年移居國外后，林語堂一直在尋信仰，1939年在《我的信仰》中，林語堂認(rèn)為孔子、摩西都不太適合現(xiàn)代社會(huì)，倒是老子那種廣義的神秘主義更有魅力。五十年后又不滿足道家信仰，批評它那回復(fù)自然和拒絕進(jìn)步的本質(zhì)對于解決現(xiàn)代人的問題不會(huì)有什么貢獻(xiàn)，主張從人文主義回到基督信仰，到了逝世那一年在《八十自敘》中又說：“他以道家老莊門徒自許，一會(huì)兒又說他把自己描寫成一個(gè)異教徒，其實(shí)他在內(nèi)心卻是個(gè)基督徒”。因此，整體說來，確是一團(tuán)混亂和矛盾。

在矛盾中，有人認(rèn)為林語堂主要是要以道家文化拯救世界：“中國近代史上，著眼于東西文化綜合，努力于以東方文化拯救人類，在西方產(chǎn)生一定影響的‘東方哲人，一是以儒家救世界的辜鴻銘，一是以佛教救世界的梁漱溟，再就是以道家救世界的林語堂?！?/p>

林語堂熱愛道家哲學(xué)這是無庸置疑的。不但有他翻譯的《老子》可證，他的小說，許多人也認(rèn)為是旨在宣揚(yáng)道家思想，例如：《京華煙云》以道家哲學(xué)為脈絡(luò)，借道家女兒姚木蘭的半生經(jīng)歷為主線，描寫了姚、曹、牛三大家族的興衰史和三代人的悲歡離合，同時(shí)也展示了中國廣大社會(huì)人生在風(fēng)云變幻的時(shí)代背景下，在不同文化、不同階級的種種人生對比中，揭示了“道家總是比儒家胸襟還開通”。體現(xiàn)了作者要在傳統(tǒng)文化中去發(fā)現(xiàn)自己，認(rèn)識自己，尋求理想人生、理想自我的愿望。作者明確宣稱，要以莊子哲學(xué)來認(rèn)識歷史、觀察社會(huì)、體驗(yàn)人生，因而，道家女兒姚木蘭的形象即成為作者理想的自我：“若為女兒身，必做木蘭也！”

小說在贊揚(yáng)道家重自然、符合個(gè)性解放的時(shí)代要求的同時(shí)，則對儒家思想束縛和壓抑人性進(jìn)行了批判，表現(xiàn)出反傳統(tǒng)的人生態(tài)度。姚太太及曹家的人都是在傳統(tǒng)的倫理道德影響下，人性受到束縛和壓抑的形象。古典美人曼娘是人性被嚴(yán)重束縛和壓抑的典型。曼娘這形象的塑造，就是作者對傳統(tǒng)儒家文化壓抑人性情感的控訴和批判。

但林語堂的認(rèn)識可能不太可靠。他說，老子思想的中心大旨當(dāng)然是“道”。老子道是一切現(xiàn)象背后活動(dòng)的大原理，……道是沉默的，彌漫一切的?！暗朗遣豢梢姷?，不可用的，且不可觸摸的。”故有時(shí)，林語堂干脆把“道”與“上帝主宰”等同起來說：“道教提倡一種對那虛幻、無名、不可捉摸而卻無所不在的‘道的崇敬，而這‘道就是天地主宰。他的法則神秘地和必然地管轄著字宙?！绷终Z堂不去深究“道”與“上帝”“主宰”的區(qū)別，而對其關(guān)聯(lián)倍感興趣，且憑直感把“道”與“主宰”看成是二而一的東西，這真是對道的大誤解。

他對儒家的理解也是如此。且不說他對儒家“禮教”與“中庸”有諸多誤會(huì)，他解釋孔子之畏天知命，也頗為錯(cuò)誤。他說：“孔子信天和天命。他說自己五十歲的時(shí)候已知天命，且說‘君子居易以待命。上帝或天，如孔子所了解，是嚴(yán)格獨(dú)一的神，但孔子所說的天怎會(huì)是獨(dú)一的神呢？這就可見他是用基督教的上帝觀在解釋儒家的天、天命和道家的道。

以這個(gè)立場看事情，無怪乎他要反對佛教了。可是他卻贊同除了佛教以外的印度文化，認(rèn)為印度文化具有高度的創(chuàng)造力，產(chǎn)生了豐富而奇特的哲學(xué)和文學(xué)。更重要者，林語堂認(rèn)為“上帝”是印度哲學(xué)的核心，“印度哲學(xué)和上帝的知識，正像中國哲學(xué)和道德問題一樣不可分離”。這真不知何所見而云然。

由此等處看，林語堂宗教思想之混亂甚為明顯。但那是因?yàn)樗言S多東西都率意牽合在一起，而非一般論者所理解的：忽左忽右、忽反基督忽不反基督。

而這樣的混亂，也可以叫做不混亂。因?yàn)閺母鹘探塘x來說，固是混亂；在林語堂自己，卻有一個(gè)條理，例如他以一個(gè)上帝觀去看道、天、命、梵天，而覺得它們都是同一物事，這在他自己的身心信仰上，便消去了各個(gè)宗教“教相”上的差異沖突，在他內(nèi)部自我統(tǒng)合了，因此也并不成為矛盾或混亂。

也由于如此，故他也很難說就是個(gè)以道家思想為宗的人。其所謂道，大抵只如上帝般；其所謂道家式生活，則無非閑適樂天而已。

說明這一點(diǎn)，非是要拆林先生的臺(tái)，乃是要用來分析林語堂“一心評宇宙文章”的宇宙意識到底是怎么回事。

林先生在許多地方都強(qiáng)調(diào)他是人文主義者，包括其上帝觀也仍有濃郁的人性色彩。在基督教徒看來，上帝遠(yuǎn)離世俗的，而林語堂則“深信上帝也同樣近情與明鑒”，與虔誠的基督徒立足來世不同，林語堂立足人間、否定來世，認(rèn)為上帝是為人類幸福而存在，而不是相反的?？墒?，這樣一個(gè)人，為什么會(huì)對上帝如此感興趣，把老子的道、孔子的天、印度教的梵天都看成是上帝，且強(qiáng)調(diào)上帝觀在文化中的重要性呢？

這就要注意到：林語堂其實(shí)是一個(gè)宗教感很強(qiáng)的作家，他會(huì)追問宇宙、人生的謎底，探詢冥冥天地的主宰。在林語堂看來，茫茫世界并不是盲目無序變演著的，而是由一個(gè)“神”主宰著：“我總不能設(shè)想一個(gè)無神的世界。我只是覺得如果上帝不存在，整個(gè)宇宙將至徹底崩潰，而特別是人類的生命。”

這種宗教感，自他幼年起，即非常強(qiáng)烈。例如他很小就對高山充滿了敬畏，他說：“我們那兒，山令人敬、令人怕、令人感動(dòng)，能夠誘惑人。峰外有峰，重重迭迭，神秘不測，龐大之至，簡直無法捉摸”“你若生在山里，山就會(huì)改變你的看法，山就好像進(jìn)人你的血液一樣……山的力量巨大得不可抵抗?！庇终f：“生長在高山，怎能看得起城市中的高樓大廈？如紐約的摩天大樓，說他‘摩天才是不知天高地厚，哪里配得上？……要明察人類的渺小，須先看宇宙的壯觀。

這就是宇宙意識。由山，興起對整個(gè)宇宙無垠、博大、神秘、幽遠(yuǎn)之敬畏。

這種敬畏之情及宇宙意識，后來具體化為基督教的上帝。那是因他家庭因素的影響。林語堂出身于基督文化極為濃郁的家庭。父親是牧師，母親是虔誠的基督徒，他們?nèi)叶夹沤?，林語堂說：“晚上我們輪流讀《圣經(jīng)》，轉(zhuǎn)過頭來，跪在凳子上祈禱?！碑?dāng)然，基督教對林語堂最大的影響還是上帝觀念，林語堂說在少年，“當(dāng)我祈禱之時(shí)，我常想象上帝必在我的頂上逼近頭發(fā)即如其遠(yuǎn)在天上一般，蓋以人言上帝無所不在故也”。他還認(rèn)為萊布尼茲與福祿特爾他們兩位都相信上帝說，“福祿特爾相信：就是沒有上帝，也得假設(shè)一個(gè)上帝出來”。林語堂談到他與湯恩比的會(huì)面時(shí)，因湯恩比攜帶了“中古時(shí)代圣奧古斯丁的《上帝之城》及巴斯葛的《思想》（Biaise Pascalrs Pennsees）二書，這使我異常興奮”，又說“湯恩比的宗教感甚深，書中到處都是?！目捶ǎ耘c莊生之‘必有真宰（齊物論）‘以天為父‘與天為徒不‘與人為徒（大宗師）之境界差不多”。整個(gè)基督教文化，尤其它的上帝思想就成了林語堂宇宙意識及宗教感情的主要內(nèi)容。即使后來在科學(xué)主義影響下，林語堂“已失去對信仰的確信，但仍固執(zhí)地抓住對上帝父性的信仰”。暮年歸宿，則仍回歸于基督懷抱。

可是信基督或講上帝，其實(shí)只是他宇宙意識的一種憑托。一個(gè)具有宇宙意識的人，可能生長在佛教地區(qū)、基督教地區(qū)、道家思想流行地區(qū)，生長何處，即可能依其緣觸，舉該宗教所提示之超越境界而納之己懷，以滿足他宇宙意識之需求。

可是這些宗教并不就等于宇宙意識，它們只是宇宙意識的一種或一類。一個(gè)具有宇宙意識的人，不只是個(gè)信教的人，他會(huì)超越一個(gè)個(gè)具體的宗教學(xué)說，去尋找能滿足其宇宙意識之物。林語堂在信基督上帝之后，又去發(fā)現(xiàn)莊子的“若有真宰”“與天為徒”、老子的“道”及孔子的“天”“命帝”，就是這個(gè)道理。

1961年林語堂在美國國會(huì)圖書館的演講，以《五四以來的中國文學(xué)》為題。他說：“開宗明義，我要說在前頭，文學(xué)永遠(yuǎn)是個(gè)人的創(chuàng)造。我們總結(jié)一個(gè)時(shí)代，談到這一時(shí)代的精神，事實(shí)上我們只能以幾個(gè)杰出的作家作為例子，由這些個(gè)人中看出時(shí)代的精神。要做作家，就必須能整個(gè)人對時(shí)代起反應(yīng)。作家和學(xué)者不同，學(xué)者也會(huì)寫文章，作家有時(shí)候也從事學(xué)術(shù)研究。但我們在這里只討論作家。因?yàn)?，鉆牛角尖的學(xué)者的作品，和《通書》沒什么不同，難以看出個(gè)人心靈的活動(dòng)，他所尋求的只是事實(shí)，不摻人個(gè)人的意見。而作家卻全然不同，他個(gè)人的情感、愛憎、意見、偏見都會(huì)從筆尖溜出。歸根到底，一個(gè)時(shí)代的文學(xué)，只是一群個(gè)人，各自對人生和時(shí)代發(fā)生反應(yīng)。”

這是他文學(xué)觀最簡要的自述，但由此即不難看出他與五四以來的文學(xué)及文化環(huán)境有多么大的差異，只要翻開我們現(xiàn)在坊間流通的各色文學(xué)史，有哪幾本不是跟他相反的、由一個(gè)時(shí)代精神來看作家？五四以來，救亡圖存的意識籠罩全局，社會(huì)現(xiàn)實(shí)觀點(diǎn)壓倒了個(gè)人表現(xiàn)，因此談起文學(xué)，總是大時(shí)代大背景，再把作家個(gè)人放入這個(gè)時(shí)代社會(huì)中去分析，不是由一些個(gè)人來看出時(shí)代。

林語堂心靈世界最特別的意義就在這兒。徐訏訏他是五四以來最不容易描述的作家，確實(shí)。因?yàn)樗环矫姹憩F(xiàn)了五四以來人物的矛盾，一方面又跟五四的精神背反。

林語堂無疑是五四以來人物的代表，不但早期與魯迅、錢玄同等在改造國民性，提倡歐化方面并肩作戰(zhàn)，他本身也最足以代表那個(gè)時(shí)代及其人物的錯(cuò)綜矛盾。例如既有科學(xué)主義頃向，又具文人性氣；既呼吁救國，要改造國民性，又強(qiáng)烈表現(xiàn)著自己的個(gè)性；既是學(xué)者，又是文人；既醉心現(xiàn)代西方文明，骨子里又與中國纏綿悱惻。五四人物如胡適、魯迅、錢玄同、周作人等等，你細(xì)思，就會(huì)發(fā)現(xiàn)幾乎都是如此，但無人如林語堂般全面地表現(xiàn)出這樣的矛盾，因此他可說是五四人物最典型的代表。

但林語堂復(fù)雜之處，就在于他其實(shí)又頗與五四精神背反，例如五四是個(gè)世俗化的文化運(yùn)動(dòng)，反貴族文學(xué)、山林文學(xué)，反對文言文，反對宗教迷信，林語堂則具有超越精神。五四強(qiáng)調(diào)知識分子的國家社會(huì)使命，林語堂則表現(xiàn)文人態(tài)度，講閑適生活，而且是一種中國古代文人生活方式及審美態(tài)度的回歸。這些都與五四精神格格不入。

而像林語堂這祥的心靈狀態(tài)，在20世紀(jì)末反而越來越受重視，除了“文革”以后大陸“撥亂反正”，重新出土舊文物、舊人物，有“折戟沉沙鐵來銷，自將磨洗認(rèn)前朝”之意味以外，可能也是因中國在反省現(xiàn)代化之際，林語堂所顯示的生活態(tài)度和超越精神，反而可以令人別有感會(huì)吧。就像他的著作在西方如此暢銷，是因西方在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展到某種地步后，讀林語堂所揭示的中國古人生活審美狀況，而會(huì)感到那才是一個(gè)“人”的生活呀！屬今之世，在中國言林語堂之心靈世界，其意義蘇復(fù)在此。

①林語堂：《方巾氣研究》，《申報(bào)·自由談》1924年4月28日。