陳力祥 楊超

摘 要：自船山歿后以至于今，學(xué)界圍繞船山學(xué)術(shù)旨趣爭(zhēng)訟已久，諸種說(shuō)法或盛傳一時(shí)，或流行至今，然細(xì)考之，均有偏闕，亦無(wú)有公論。船山與朱子之間關(guān)系的判斷，制約、甚至決定著對(duì)船山思想淵源、學(xué)術(shù)旨趣之定位。依已有之成論，在宋明學(xué)術(shù)的框架中，船山學(xué)說(shuō)與朱子學(xué)說(shuō)關(guān)系歸結(jié)為：船山篤守朱子學(xué)、走出朱子學(xué)與超越朱子學(xué)三種，由此可將船山學(xué)術(shù)旨趣化約為：船山以理學(xué)為宗、對(duì)朱子理學(xué)的傾覆以及集道學(xué)之大成三種爭(zhēng)訟觀點(diǎn)。宜以整個(gè)思想史的視域，將船山之思想視為朱子學(xué)說(shuō)之反動(dòng)，即對(duì)于朱子在理學(xué)開(kāi)新的過(guò)程中丟掉了原始儒家的精髓、失去了儒家之所以為儒家之意蘊(yùn)的“反動(dòng)”，從而將船山學(xué)術(shù)旨趣追溯至盡“明人道”的先秦孔孟之正學(xué)，從而肯定船山以復(fù)先秦之古為解放的正面價(jià)值。

關(guān)鍵詞：王夫之；朱熹；船山學(xué)術(shù)旨趣；返本開(kāi)新

船山生前曾自提墓志銘，在對(duì)身后之事稍作交代之后，其為自己的生平作出總結(jié)：“自為銘曰：抱劉越石之孤憤，而命無(wú)從致；希張橫渠之正學(xué)，而力不能企。幸全歸于茲邱，固銜恤以永世?！盵1]126在銘文中我們不難發(fā)現(xiàn)船山對(duì)明朝覆亡無(wú)比之心痛與遺憾。此外，其看似很清晰地對(duì)自己學(xué)術(shù)淵源做出了交代：對(duì)橫渠先生之學(xué)說(shuō)心向往之，雖不能全至，但著實(shí)已經(jīng)用盡全力，在這一點(diǎn)上還是可以聊以自慰的。但由于船山所處時(shí)局之復(fù)雜、身世之浮沉前所少有，這決定了船山從事著述之心境與往者有別：其思想兼收并蓄、特立卓行，其著述又遭人為篡改撕裂①；加之其歿后二百余年，文不顯見(jiàn)于世，故后人難以全面把握。此諸多緣由使得學(xué)界有關(guān)于何為船山所言“正學(xué)”（即其最終的學(xué)術(shù)旨趣）之解讀迥然各異，無(wú)有定論。

對(duì)船山與朱子關(guān)系判斷是追溯船山思想淵源最重要的因素。船山服膺于橫渠先生之學(xué)說(shuō)歷來(lái)少有爭(zhēng)論，然問(wèn)題猶存。船山曾說(shuō)過(guò)：“張子之學(xué)，上承孔、孟之志，下救來(lái)茲之失”[2]11。但后世少有關(guān)于船山在時(shí)代變局之后，對(duì)“橫渠之正學(xué)”謂之“正學(xué)”作何種闡發(fā)之追問(wèn)。除橫渠先生之外，在船山之前，思想之星空尚有不少璀璨之明星，其中最為耀眼當(dāng)數(shù)朱子與陽(yáng)明。船山對(duì)“陸王亂禪”之批判可謂不遺余力，然其緣何不“希朱子之正學(xué)”？船山對(duì)朱子之態(tài)度看似舉棋不定、模棱兩可，學(xué)界于此處之爭(zhēng)議亦甚為焦灼。而對(duì)船山與朱子關(guān)系的判定，又是影響船山思想淵源追溯的至關(guān)重要之依據(jù)，亦可以作為解讀船山學(xué)說(shuō)特色所在的重要憑借。

知其父者莫若其子。船山之仲子王敔，整理并刊行船山遺書二十余種，并首為船山作傳。王敔在《大行府君行狀》中論及其父學(xué)說(shuō)之淵源及心路時(shí)有言：

亡考慨明統(tǒng)之墜也，自正、嘉以降，世教早衰，因以發(fā)明正學(xué)為己事，效設(shè)難作折；尤其于二氏之書，入其藏而探之，所著有《老子衍》、《相宗》、《論贊》，以為如彼之說(shuō)，而彼之非自見(jiàn)也……至于守正道以屏邪說(shuō)，則參伍于濂、洛、關(guān)、閩，以辟象山、陽(yáng)明之謬，斥錢、王、羅、李之妄，作《思問(wèn)錄內(nèi)外篇》，明人道以為實(shí)學(xué)，欲盡廢古今虛妙之說(shuō)而返之實(shí)……顏于堂曰：“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面，七尺從天乞活埋。”[1]73

與船山寥寥數(shù)語(yǔ)的自述相比，其子王敔的傳記顯得頗為詳實(shí)?！傲?jīng)責(zé)我開(kāi)生面”，使先秦之“六經(jīng)”再次煥發(fā)生機(jī)，于船山而言責(zé)無(wú)旁貸，故船山自辛卯迄辛未的四十余年中以昌明“正道”“正學(xué)”為己任：首先，發(fā)明“正學(xué)”，入虎穴得虎子——重新解讀佛老之經(jīng)典使其不攻自破，以應(yīng)對(duì)二氏之挑戰(zhàn)；次而，吸收理學(xué)“濂、洛、關(guān)、閩”四大支流中儒學(xué)正統(tǒng)之學(xué)說(shuō)，以糾正諸如陸王心學(xué)及陽(yáng)明后學(xué)儒門異端之謬誤；最后，直探儒學(xué)之本源，廢虛返實(shí)——不得已而依橫渠先生之言闡明天道廢除虛妙之說(shuō) 在《正蒙注》開(kāi)篇序言中船山亦有言：“先王不能望天下以皆圣，故堯舜之僅有禹、皋陶，湯之僅有伊尹、萊朱，文王之僅有太公望、散宜生，其他則德其成人，造其小子，不強(qiáng)之以圣功而俟其自得，非有吝也?！墩伞氛?，以獎(jiǎng)大心者而使之希圣，所由不得不異也。”（參見(jiàn)《船山全書》第十二冊(cè)，岳麓書社，2011，第9頁(yè)。） ，“又謂張子之學(xué)切實(shí)高明，《正蒙》一書，人莫能讀，因詳釋其義，與《思問(wèn)錄內(nèi)外編》互相發(fā)明”[1]74。由此，我們不難看出：在船山之子王敔的觀念之中，朱子對(duì)船山思想形成過(guò)程中有過(guò)正面之貢獻(xiàn)，但與橫渠先生及橫渠先生背后的“正學(xué)”相比又微乎其微；此外，以朱子學(xué)說(shuō)為代表的理學(xué)，其核心是對(duì)形上“性與天道”的追問(wèn)，是關(guān)乎心性之說(shuō)形上的架構(gòu)。船山亦有許多關(guān)于此的表述，王敔卻有“明人道以為實(shí)學(xué)，欲盡廢古今虛妙之說(shuō)而返之實(shí)”的說(shuō)法，此中又有著怎樣的內(nèi)蘊(yùn)？

自王敔以后，學(xué)界關(guān)于船山與朱子關(guān)系的論述，及其視域下對(duì)船山思想淵源的追溯開(kāi)始出現(xiàn)明顯的分流。可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)船山與朱子關(guān)系的判斷，制約乃至決定著對(duì)船山思想淵源、取向的定位。

一、篤守朱子說(shuō)：船山學(xué)說(shuō)以朱子理學(xué)為宗

不確定性、無(wú)限多種可能，方才給人以隨意塑造的自由。不論是船山先生本人，亦或是其子王敔，對(duì)船山先生與朱子的關(guān)系，以及對(duì)船山思想淵源的追溯，都沒(méi)有蓋棺定論，從而為后來(lái)者留下了很大的發(fā)揮空間。

清代中葉雖對(duì)船山關(guān)注較少，但仍有后學(xué)者讀其書，欽慕其人其學(xué)，并為之作傳作注。清官修史書，多認(rèn)為船山學(xué)說(shuō)“羽翼朱子”、以朱子之學(xué)為宗。其中《清史列傳》有言：

杜門著述，其學(xué)深博無(wú)涯涘。以漢儒為門戶，以宋五子為堂奧，所作《大學(xué)衍》《中庸衍》皆力辟“致良知”之說(shuō)，以羽翼朱子……惟其門人未有，殆庶世之信從者寡，道之誠(chéng)然者不著，是以不百年而異說(shuō)興；又不二百年而邪說(shuō)熾。因推本陰陽(yáng)法象之狀，往來(lái)原反之故，反覆辨論，所以歸咎上蔡、象山、姚江者甚峻。[3]5267

《清史列傳》稱漢學(xué)為船山之門戶，宋學(xué)則是船山所宗之學(xué)說(shuō)，船山著述之動(dòng)機(jī)在于借橫渠先生、朱子等力辟上蔡、象山、姚江之邪說(shuō)。（同治）《衡陽(yáng)縣志·王夫之列傳》則更勝一籌，直接將船山學(xué)問(wèn)旨趣定位于朱子：

有明一代，皆以詞章、性理迭起迭勝。其或論典章，考六經(jīng)，則茫味不知其原。夫之天性高朗。自明亡匿居，無(wú)所為生，一力于經(jīng)史。其所著書四百余卷，幾八百余萬(wàn)言，無(wú)所不通，而大抵以張載、朱熹為宗……繼往學(xué)，開(kāi)來(lái)者，夫之力也。惜其足跡不出里巷，故頗承宋、明之師法。[1]112

與《清史列傳》同出一轍，在關(guān)于漢宋學(xué)說(shuō)的輕重取舍上，（同治）《衡陽(yáng)縣志》認(rèn)為船山重“宋明之師法”，認(rèn)為船山對(duì)朱子學(xué)說(shuō)甚為尊崇。

晚清之際，得船山諸多同鄉(xiāng)士人之共同努力，船山之書刊刻出版，重見(jiàn)天日。一時(shí)間為其人作傳、為其書作注作疏、奏請(qǐng)船山從祀文廟者均漸有之。郭嵩燾尊信而篤好船山學(xué)說(shuō)，為使船山從祀文廟，其向朝廷上奏曰：

我朝經(jīng)學(xué)昌明，遠(yuǎn)勝前代，而暗然自修，精深博大，罕有能及衡陽(yáng)王夫之者。夫之為明舉人，篤守程朱，任道甚勇……其尤精者《周易內(nèi)傳》《讀四書大全》，實(shí)能窺見(jiàn)圣賢之用心而發(fā)明其精蘊(yùn)，足補(bǔ)朱子之義所未備。生平踐履篤實(shí)，造次必依禮法，發(fā)強(qiáng)剛毅，大節(jié)懔然……尤于陸王學(xué)術(shù)之辨，析之至精，防之至嚴(yán)，卓然一出于正，惟以扶世翼教為心。[4]351

基于當(dāng)時(shí)朝廷思想禁錮之壓力，使得頗受爭(zhēng)議的船山從祀文廟絕非易事。故在郭嵩燾的筆下，船山篤守“官方意識(shí)形態(tài)”——程朱理學(xué)，而船山代表之作《周易內(nèi)傳》《讀四書大全》亦是對(duì)朱子學(xué)說(shuō)之補(bǔ)充，船山學(xué)說(shuō)亦是以鏟除異端，匡扶世道人心為價(jià)值旨?xì)w的。

20世紀(jì)80年代以后，隨著十年冰封的消融，船山研究迎來(lái)了新的春天。特別是十一屆三中全會(huì)以后，學(xué)術(shù)界關(guān)于船山思想的研究進(jìn)入了新的高潮時(shí)期。80年代以后，學(xué)術(shù)氛圍逐漸寬松。理學(xué)與反理學(xué)、尊朱子之說(shuō)與反朱子之說(shuō)，成為有關(guān)于船山思想爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一?？傮w而言，在建國(guó)后三十余年的時(shí)間里，學(xué)者基本上呈持船山反理學(xué)、反傳統(tǒng)“進(jìn)步”的觀點(diǎn)一邊倒之姿態(tài)，而鮮有人論及船山對(duì)傳統(tǒng)的承續(xù)、對(duì)理學(xué)吸收有其“局限”的一面。

然此種聲音盛，并不意味著彼種呼喚衰。此段時(shí)期，仍有不少學(xué)者主張船山屬于理學(xué)范疇。其中張恒壽先生率先依據(jù)南軒先生及朱子之論述在《略論理學(xué)的要旨和王夫之對(duì)理學(xué)的態(tài)度》里，將理學(xué)之特點(diǎn)規(guī)約為兩個(gè)方面：其一，理學(xué)反對(duì)沒(méi)有學(xué)術(shù)根基的功利政治及訓(xùn)詁詞章之學(xué)；其二，理學(xué)反對(duì)虛幻的佛老之學(xué)。據(jù)此，張恒壽先生認(rèn)為理學(xué)之要旨有二：首先，世界是真實(shí)而不是虛幻的，人的道德在宇宙中有其根源；次而，道德不僅限于內(nèi)省修養(yǎng)，還應(yīng)體現(xiàn)在人倫日用、治國(guó)救世的功用之上?；诖?，船山毫無(wú)疑問(wèn)應(yīng)屬于理學(xué)體系，而不是反理學(xué)的：船山于橫渠先生最為推尊，但并不意味著其排斥程朱，他只是不同意程朱的一部分主張?？偠撝?，船山思想和程朱思想是沒(méi)有大的區(qū)分。理學(xué)雖由反佛學(xué)興起，但并不凡是反佛學(xué)的都是理學(xué)。黃宗羲、王夫之對(duì)范縝的評(píng)論，即是其證。因此，不可草率地將張載歸為王充、范縝一派。此外，理學(xué)家雖多受佛學(xué)影響，但二者有本質(zhì)性區(qū)別，應(yīng)實(shí)事求是地分析評(píng)論，不宜斷章取義指其為禪學(xué)，由此判定船山否定理學(xué)。 參見(jiàn)張恒壽：《略論理學(xué)的要旨和王夫之對(duì)理學(xué)的態(tài)度》，《社會(huì)科學(xué)》，1982（4）。 張恒壽先生較早地發(fā)出不同論調(diào)，有理亦有據(jù)地指出船山先生對(duì)理學(xué)的尊崇，發(fā)近人之所未發(fā)，其影響亦極大。緊隨其后，蒙培元先生在《王夫之哲學(xué)與朱熹理學(xué)》中，從宋明思想演變的流程而觀之：認(rèn)為船山并不是真正從橫渠先生之思想出發(fā)，其思想出發(fā)點(diǎn)為朱子。其在文中較為具體和詳實(shí)地從理氣和道器、心性以及格物致知三個(gè)方面論述船山對(duì)朱子哲學(xué)的發(fā)展。船山通過(guò)對(duì)朱熹思想的總結(jié)、清理以及改造，繼承并發(fā)展了朱熹哲學(xué)中的積極因素，擯棄了朱熹的唯心主義體系，從而建立了自己的唯物主義哲學(xué)。 參見(jiàn)蒙培元：《王夫之哲學(xué)與朱熹理學(xué)》，《中國(guó)哲學(xué)》第10輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983。

合而言之，無(wú)論是從船山對(duì)朱子個(gè)人情感上的同情，還是從二人學(xué)說(shuō)的問(wèn)題意識(shí)或者思考范式的相似程度上來(lái)看，船山篤守朱子學(xué)說(shuō)都有其可以理解之處。在此種視域下，船山之學(xué)說(shuō)以理學(xué)為宗，是宋代理學(xué)在明清的延續(xù)與發(fā)展。

二、走出朱子說(shuō)：船山之學(xué)對(duì)朱子理學(xué)的傾覆

“一陰一陽(yáng)之謂道”，有肯定朱子于船山學(xué)說(shuō)正面之貢獻(xiàn)者，亦必有反之者。清中葉，學(xué)者在談及船山學(xué)術(shù)淵源或取向之時(shí)，鮮有論及朱子學(xué)術(shù)之功力。余廷燦在《王船山傳》中贊嘆船山學(xué)問(wèn)深博無(wú)涯：“至其扶樹(shù)道教，剖析數(shù)千年學(xué)術(shù)源流分合同異，自序中羅羅指掌，尤可想見(jiàn)先生素業(yè)。雖其逃名用晦，遁跡知稀，從游蓋寡，而視真西山、魏了翁以降，姚、許、歐、吳諸名儒，僅僅拾洛、閩之糟粕以稱理學(xué)，其立志存心，淺深本末相距何如也？學(xué)史宜興潘太史宗洛稱先生為‘前明之遺臣，我朝之貞士，是固然已。而其立文苑儒林之極，聞微言絕學(xué)之傳，則又有待于后之推闡先生者矣。”[1]95-96在余廷燦看來(lái)，船山學(xué)說(shuō)最精微、高妙之處皆取法于橫渠先生《正蒙》一書，自真西山、魏了翁以降，后世所謂“姚、許、歐、吳”諸理學(xué)名儒徒有其名，不論學(xué)識(shí)亦或是志向均淺陋，無(wú)法與船山相提并論。在對(duì)船山贊頌的同時(shí)，余廷燦較為明顯地表達(dá)了船山對(duì)于理學(xué)的背棄。

民國(guó)時(shí)期，船山學(xué)研究開(kāi)始顯露出旺盛之生命力，著作層出不窮，其影響力亦是甚為深遠(yuǎn)，有些至今猶為學(xué)術(shù)界所論及。與清中葉及晚清相比，對(duì)船山學(xué)術(shù)思想的評(píng)述顯得極為活躍，有關(guān)其與朱子學(xué)術(shù)關(guān)系的論述，總而言之，有將船山從朱子的桎梏中解放出來(lái)的趨向。如張西堂在《王船山學(xué)譜》中有言：“先生之學(xué)，原本淵源，固在張子。先生之于程朱，則時(shí)有所訾議。”[5]23劉人熙先生在《〈船山學(xué)報(bào)〉敘意》中更是將船山抬到了朱子之上、孔孟之下的新高度：“矻矻窮年，上繼孔孟，下啟后賢，自濂溪以來(lái)，未能或之先也……清承漢族之命祀何嘗不尊孔也，而出治無(wú)本，與秦漢以下同弊……船山之學(xué)，通天人，一事理，而獨(dú)來(lái)獨(dú)往之精神，足以廉頑而立懦，是圣門之狂狷，洙泗之津梁也?！盵6]518

曹道衡的《試論王船山思想的幾個(gè)問(wèn)題》一文，針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界關(guān)于船山思想論析的不同觀點(diǎn)而作，主要圍繞評(píng)價(jià)船山是否屬于唯物主義，其認(rèn)為船山的唯物主義理論是從哲學(xué)的根本問(wèn)題上否定了宋明以來(lái)的理學(xué)思想最核心部分。雖然從表面上來(lái)看，船山對(duì)宋明理學(xué)的批判似乎不是很激烈，尤其對(duì)封建統(tǒng)治者所尊奉的朱子學(xué)很少有較為直接的抨擊。然而，他所提出的一系列哲學(xué)命題卻從本體論、認(rèn)識(shí)論等方面擊中了理學(xué)家們的命門，對(duì)理學(xué)的解構(gòu)起了關(guān)鍵性作用。 參見(jiàn)曹道衡：《試論王船山思想的幾個(gè)問(wèn)題》，《歷史研究》，1967（4），第139-154頁(yè)。

此外，楊榮國(guó)在《對(duì)研究王船山哲學(xué)思想的幾點(diǎn)意見(jiàn)》一文中，強(qiáng)調(diào)研究船山這樣一個(gè)思想大家難度是很大的，其著述頗為豐富，質(zhì)量亦高，研究者把他夸大或者放低，故必須十分注意使用正確的方法與角度，才能將其擺在哲學(xué)史上適當(dāng)?shù)牡匚?。楊榮國(guó)先生認(rèn)為王船山思想問(wèn)題集中點(diǎn)有幾處：其一，船山之主導(dǎo)之思為何？其認(rèn)為王船山整個(gè)思想體系歸屬于唯物論，只是在個(gè)別地方，不能否認(rèn)也有唯心論傾向；其二，船山唯物論的指向是陸王心學(xué)以及程朱理學(xué)。楊榮國(guó)先生認(rèn)為船山不僅向著陸王心學(xué)、程朱理學(xué)開(kāi)火，水火不容地戰(zhàn)斗，而且是有意識(shí)地戰(zhàn)斗，而且他的戰(zhàn)斗亦是非常全面的。程朱理學(xué)是當(dāng)時(shí)的官方哲學(xué)，否定程朱會(huì)被認(rèn)作是大逆不道。船山敢于批判之，是值得贊頌的：“王船山的偉大就在于富有戰(zhàn)斗性！”最后，必須從當(dāng)時(shí)思想界的主流來(lái)俯瞰：明清之際，有幾條戰(zhàn)斗的線路。其中一條便是從羅欽順、王廷相、呂坤到王船山——這是從張載以來(lái)向程朱理學(xué)開(kāi)戰(zhàn)的一條路線，到船山集其大成，比較全面而又系統(tǒng)地批判了程朱理學(xué)；與此同時(shí)，也相應(yīng)地批判了從王學(xué)分化出來(lái)泰州學(xué)派思想家的主觀唯心論主義思潮，而且船山對(duì)王學(xué)的批判不是簡(jiǎn)單的否定，而是取其精華去其糟粕。 參見(jiàn)楊榮國(guó)：《對(duì)研究王船山哲學(xué)思想的幾點(diǎn)意見(jiàn)》，《江漢論壇》，1962（12）。

曹道衡與楊榮國(guó)先生代表了當(dāng)時(shí)思想界主流之觀點(diǎn)，即將船山塑造成唯物主義及辯證法集大成者，而其矛頭必須指向唯心主義——宋明理學(xué)的代表人物朱子。

總而論之，正如曹道衡先生所言，不論是從本體論、認(rèn)識(shí)論、知行觀，還是從其他諸多方面而言，船山之學(xué)說(shuō)都與朱子迥異。因此，船山走出朱子理學(xué)之論，亦有其可接受之處。

三、超越朱子說(shuō)：船山學(xué)說(shuō)集道學(xué) “道學(xué)”的概念亦有兩種用法：一指濂洛關(guān)閩以來(lái)包括陸王在內(nèi)的整個(gè)宋元明清新儒家運(yùn)動(dòng)，一指二程、朱熹的學(xué)派（如《宋史》道學(xué)傳）。陳來(lái)先生所用是第一種用法。本文亦取第一種用法。參見(jiàn)陳來(lái)：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，北京大學(xué)出版社，2013，第19-20頁(yè)。 之大成

除正面肯定及反面否定朱子學(xué)說(shuō)對(duì)船山思想之貢獻(xiàn)以外，還有一家之言特別值得關(guān)注。如果說(shuō)“篤守朱子”，可以認(rèn)為是朱子學(xué)說(shuō)在船山思想中有著極為重大的意義與比重；那么“超越朱子”中，朱子學(xué)說(shuō)于船山的貢獻(xiàn)就要小很多，但又不至于帶著幾分反感的全無(wú)。

雍正年間，官至禮部尚書的李周望在《〈王船山正蒙注〉序》中追溯船山學(xué)問(wèn)旨?xì)w、提及船山及朱子之間學(xué)術(shù)淵源時(shí)言道：

是先生之學(xué)，固合馬、鄭、伏、劉、何、杜、匡、轅、涑水、紫陽(yáng)、王弼、向秀、王逸諸子之學(xué)，萃于一身，其才高而學(xué)贍為何如也！而原本淵源，尤于《正蒙》一書神會(huì)心契，獨(dú)詣積久，詮釋以成編，于清虛一大之旨，陰陽(yáng)法象之狀，往來(lái)原反之故，靡不有以顯微抉幽，晰其奧窔。則是芟蕪辟?gòu)健l(fā)蒙養(yǎng)正者張子也；扶輪推轂、指津布筏者船山也。橫渠之書，微船山而旨隱；船山之學(xué)，微橫渠之書而不彰。兩人曠代相感，一作一述，非如馬遷所云顏淵之于夫子，附驥而名益彰者耶？[1]398-399

船山之學(xué)問(wèn)高深莫測(cè)，非常人所能企及，故數(shù)百年來(lái)得其真精神者寥寥無(wú)幾。因機(jī)緣巧合，李周望得船山遺著，感嘆船山之于橫渠尤顏淵之于夫子，雖時(shí)代不同，然其心相同、其理相通。在提及船山及朱子之學(xué)術(shù)淵源時(shí)，李周望認(rèn)為船山漢宋兼宗，集諸家之長(zhǎng)于一身，朱子之于船山亦為滄海之一粟。

西方學(xué)說(shuō)及馬克思主義的傳入，為船山學(xué)的研究注入了新鮮的血液，在對(duì)船山思想淵源取向與理學(xué)及其與朱子之關(guān)系的論述中亦增添了新流，賀麟（《王船山的歷史哲學(xué)》1946）、張岱年（《中國(guó)哲學(xué)史大綱》1937）、侯外廬（《船山學(xué)案》1944）作為早期接觸馬克思主義的學(xué)者，其三人觀點(diǎn)極為相似：

王船山是王陽(yáng)明以后第一人。他在中國(guó)哲學(xué)史上的地位，遠(yuǎn)較與他同時(shí)代的顧亭林、黃黎洲為高。他的思想的創(chuàng)穎簡(jiǎn)易或不如陽(yáng)明，但體系的博大平實(shí)則過(guò)之。他的學(xué)說(shuō)乃是集心學(xué)和理學(xué)之大成。道學(xué)問(wèn)即所以尊德性，格物窮理即所以明心見(jiàn)性。表面上他是紹述橫渠，學(xué)脈比較接近程朱，然而骨子里心學(xué)、理學(xué)的對(duì)立，已經(jīng)被他解除了，程朱陸王間的矛盾，已經(jīng)被他消融了。[7]258

清初王船山，在方法論上，有卓異的新見(jiàn)。船山認(rèn)為方法有二……船山分格物與致知為二，亦可謂兼綜朱、陸，然實(shí)有與陸大不同而與朱亦相異的，即船山所謂格物及致知，都不是直覺(jué)。他所謂格物，以觀察為主；他所謂致知，以辨析為主。船山最看不起“惝然若有所見(jiàn)”，“惝怳之覺(jué)悟”。[8]499

船山之學(xué)，涵淹六經(jīng)，傳注無(wú)遺，會(huì)通心理，批判朱王（對(duì)朱熹為否定式的修正，對(duì)王陽(yáng)明為肯定的揚(yáng)棄），中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，皆通過(guò)了他的思維活動(dòng)而有所發(fā)展……船山為顛倒理學(xué)的頭足者，理學(xué)的外表甚濃，而其內(nèi)容則洗刷干凈。近人猶有研究船山而不注意其內(nèi)容者，比梁氏之見(jiàn)更遜色遠(yuǎn)了。[9]8

賀麟、張岱年、侯外廬三位先生均認(rèn)為船山之思想是對(duì)朱子與陽(yáng)明思想的和合，且其或直接或間接地闡述船山對(duì)朱子、甚至是對(duì)理學(xué)的超越。

建國(guó)后三十年，學(xué)術(shù)界關(guān)于船山對(duì)朱子思想總體上持否定以及批判態(tài)度，是毫無(wú)疑問(wèn)的，但在一些小的細(xì)節(jié)處有過(guò)爭(zhēng)議。在“紀(jì)念王船山逝世270周年學(xué)術(shù)討論會(huì)”上，關(guān)于王船山哲學(xué)思想討論的一個(gè)問(wèn)題便是：船山在心與理的關(guān)系問(wèn)題上是否是對(duì)朱子理學(xué)的超越。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，船山對(duì)陸王學(xué)派以及對(duì)朱子為代表的程朱理學(xué)的理氣、道器關(guān)系的批判確實(shí)存在、并且批判徹底。[10]377

其次，船山使用某范疇及概念，字面與朱子理學(xué)無(wú)異，然實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻有本質(zhì)的差別。朱熹的“理”是邏輯本體，船山的“理”是客觀規(guī)律；在認(rèn)識(shí)論上，船山的“心”就是“能”，“理”就是“所”?！靶呐c理”的關(guān)系，就是“能與所”的關(guān)系。此處與朱熹的先天之理、后天之心，或“理具于心”有根本的不同。船山說(shuō)的“無(wú)心外之理”，說(shuō)的是規(guī)律可被認(rèn)識(shí)，“有理外之心”說(shuō)的是人有思維能力，這與朱熹的“心具眾理”沒(méi)有共通之處。故從認(rèn)識(shí)論的總體來(lái)看，船山基本上堅(jiān)持反映論，并明顯超越宋明理學(xué)的理論高度。 參見(jiàn)：《紀(jì)念王船山逝世270周年學(xué)術(shù)討論會(huì)上關(guān)于王船山哲學(xué)思想的討論情況》，《新建設(shè)》，1963（1）。

嵇文甫在《王船山學(xué)術(shù)論叢》中論及船山思想淵源時(shí)，并不單刀直入，而是先敘述陽(yáng)明對(duì)程朱理學(xué)的針砭，船山對(duì)陽(yáng)明否認(rèn)朱子之處進(jìn)行修正，頗有一種“螳螂捕蟬，黃雀在后”的生動(dòng)之感。在嵇文甫先生這里，船山對(duì)陽(yáng)明的批判，亦顯得不是像別人所述的那么激烈與徹底：“船山盡管反對(duì)陸王，但他們所指程朱的種種弱點(diǎn)，他卻也不能一概否認(rèn)，而于不知不覺(jué)間已受著陸王的影響了。然而在船山時(shí)代，當(dāng)陸王的盛運(yùn)亦已過(guò)去，其種種弱點(diǎn)亦已暴露，反王學(xué)的潮流正在高漲?！盵11]120不僅僅是陸王學(xué)派的弊端為時(shí)人所憂，程朱學(xué)派亦如是：

若船山，則反對(duì)陸王，修正程朱，而別宗橫渠以創(chuàng)立一個(gè)新學(xué)派者也。假如用辯證法的觀點(diǎn)來(lái)看，程朱是“正”，陸王是“反” ，清代諸大師是“合”。陸王“揚(yáng)棄”程朱，清代諸大師又來(lái)個(gè)“否定的否定”而“揚(yáng)棄”陸王。船山在這個(gè)“合”的潮流中，極力反對(duì)陸王以扶持道學(xué)的正統(tǒng)，但正統(tǒng)派的道學(xué)到船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時(shí)代的色彩了。前面所論天人理勢(shì)博約諸問(wèn)題，一方面帶自由解放的意味接近于陸王，而一方面仍顯示其道學(xué)的正統(tǒng)性，除非這樣辯證的去認(rèn)識(shí)，是不容易了解的，分析船山各種理論，乃至統(tǒng)論整個(gè)清代學(xué)術(shù)，都要作如是觀，這里恕不詳說(shuō)了。[11]120-121

嵇文甫先生所述與梁?jiǎn)⒊壬嗨?，整個(gè)明末清初思想家都在對(duì)宋明理學(xué)、心學(xué)進(jìn)行著反思與清算。到了船山這里“反對(duì)陸王，修正程朱，而別宗橫渠以創(chuàng)立一個(gè)新學(xué)派”，返到宋初橫渠先生那里尋求道學(xué)正統(tǒng)，以開(kāi)出別有生機(jī)的新學(xué)派。

之后，陳來(lái)先生集眾家之所言，基本認(rèn)同嵇文甫先生“參伍于濂、洛、關(guān)、閩”，“歸本于橫渠濂溪”之論，立足于宋元明清儒家思想運(yùn)動(dòng)的歷史觀察，以觀察船山思想的地位及船山與朱子之關(guān)系：“不僅程頤、朱熹是道學(xué)的代表，張載乃至周敦頤也都是道學(xué)的創(chuàng)立者，這樣一來(lái)，我們就可以看出，船山本人后期思想的發(fā)展和道學(xué)的關(guān)系，清楚地顯示出他的‘參伍于濂洛關(guān)閩而‘歸本于橫渠濂溪的特點(diǎn)。至于他在思想上的對(duì)立面，他始終都是把佛、老作為‘正學(xué)的主要敵人；而在理學(xué)內(nèi)部他是鮮明地抨擊陸王的，他對(duì)程朱的有限批評(píng)，也大多是針對(duì)那些被他理解為受到佛教影響的論點(diǎn)。因此，如果不把‘道學(xué)等同于朱熹，而按其歷史的意義來(lái)加以理解，那么，照上面的說(shuō)法得出的結(jié)論：船山不僅是儒學(xué)思想家，也應(yīng)被視做宋以來(lái)道學(xué)運(yùn)動(dòng)中人，只是他的思想形態(tài)是屬于道學(xué)中張橫渠的一派，并與朱子有著廣泛復(fù)雜的繼承關(guān)系?！盵12]19-20

合而述之，此種論斷從道學(xué)的問(wèn)題意識(shí)和道學(xué)史的視域下重新界定船山，不是將船山先生簡(jiǎn)單地貼上理學(xué)或反理學(xué)的標(biāo)簽，從某種意義上而言，有其進(jìn)步的一面。

四、學(xué)術(shù)旨趣辨正說(shuō)：朱子“反動(dòng)”——船山之學(xué)返諸于原始儒學(xué)

依學(xué)界已有之論，在宋明學(xué)術(shù)的框架中，船山學(xué)說(shuō)與朱子學(xué)說(shuō)關(guān)系歸結(jié)為：篤守、走出與超越，在其視域下將船山學(xué)術(shù)旨趣化約為：以理學(xué)為宗、理學(xué)的傾覆或是集道學(xué)之大成。此三種論斷，在宋明理學(xué)乃至于道學(xué)的視域下，均有其合理之處。但跳出宋明學(xué)問(wèn)之范圍，將其置于整個(gè)學(xué)術(shù)史中考察則不然。

清末，譚嗣同從學(xué)脈上，將船山之學(xué)說(shuō)與宋明理學(xué)作了嚴(yán)格的界定。其認(rèn)為：“宋儒以善談名理，稱為道學(xué)，或曰理學(xué)。理之與道，虛懸無(wú)薄，由是輒易為世詬病，王船山先生乃改稱精義之學(xué)，然不若六朝人目清談元旨為義學(xué)也。義學(xué)乎！義學(xué)乎！其斯為學(xué)者正名之宏軌乎？”[13]122

梁?jiǎn)⒊壬凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》一書中，曾將清代之學(xué)術(shù)置于整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)史中，并稱其為“時(shí)代思潮”。繼而將船山思想淵源及其與朱子之關(guān)系置于整個(gè)學(xué)術(shù)史中加以系統(tǒng)考究：

綜觀二百余年之學(xué)史，其影響及于全思想界者，一言蔽之，曰‘以復(fù)古為解放。第一步，復(fù)宋之古，對(duì)于王學(xué)而得解放。第二步，復(fù)漢唐之古，對(duì)于程朱而得解放。第三步，復(fù)西漢之古，對(duì)于許鄭而得解放。第四步，復(fù)先秦之古，對(duì)于一切傳注而得解放。夫既已復(fù)先秦之古，則非至對(duì)于孔孟而得解放焉不止矣。[14]6

梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為整個(gè)清代學(xué)術(shù)均以復(fù)古為方向，是對(duì)宋明道學(xué)的一大反動(dòng)，最終返本以求新。“以復(fù)古為解放”，以復(fù)古之名將儒家之學(xué)說(shuō)從暮氣沉沉的理學(xué)、放縱不羈的心學(xué)中解救出來(lái)，直至恢復(fù)先秦孔孟之真精神。其后，梁?jiǎn)⒊壬鷮⒋街糜谇逡淮皬?fù)古”的學(xué)術(shù)史之中加以考察：

衡陽(yáng)王夫之，生于南荒，學(xué)無(wú)所師承，且國(guó)變后遁跡深山，與一時(shí)士夫不相接，故當(dāng)時(shí)無(wú)稱之者。然亦因是戛戛獨(dú)有所造，其攻王學(xué)甚力，嘗曰：“侮圣人之言，小人之大惡也。姚江之學(xué)，橫拈圣言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無(wú)忌憚之至。”（《俟解》）又曰：“數(shù)傳之后，愈徇跡而忘其真，或以鉤考文句，分支配擬為窮經(jīng)之能，僅資場(chǎng)屋射覆之用，其偏者以臆測(cè)度，趨入荒杳?！保ā吨杏寡a(bǔ)傳衍》）遺書中此類之論甚多，皆感于明學(xué)之極敝而生反動(dòng)，欲挽明以返諸宋，而于張載之《正蒙》，特推尚焉。[14]6

于船山思想淵源取向與理學(xué)及其與朱子之關(guān)系處而言，梁?jiǎn)⒊壬址ㄐ缕?，其結(jié)論依舊：船山之思想是對(duì)王學(xué)的反動(dòng)，其原本淵源首推橫渠先生，然其向后“以復(fù)古為解放”的返本論依然值得注意。

谷方先生更上一層，針對(duì)蔡尚思先生指責(zé)船山為“陋儒”，在《王夫之儒家思想》一文為其辯解，稱船山為明清之際的偉大思想家、唯物主義哲學(xué)家，并列出其學(xué)術(shù)來(lái)源及取向依據(jù)：“他的全部學(xué)術(shù)活動(dòng)幾乎都與儒家的六經(jīng)分不開(kāi)，但是，他在我國(guó)思想史上較早而且較為認(rèn)真地對(duì)儒家思想作了初步批判，并力圖用‘正學(xué)去改造當(dāng)時(shí)已經(jīng)腐朽的儒學(xué)?！盵15]谷方先生認(rèn)為：船山對(duì)儒家思想的批判，是歷史上批儒思想成果的重要發(fā)展。其后指出，船山批判儒家思想具有以下特點(diǎn)：他以批判秦漢以后的儒學(xué)作為重點(diǎn)，認(rèn)為儒家思想在孔子去世以后就逐步變質(zhì)。船山認(rèn)為，儒家思想由于失去了自己的真實(shí)內(nèi)容從而喪失了獨(dú)立的地位，成了老莊、佛教、申韓的一種裝飾品，儒學(xué)業(yè)已變質(zhì)的一個(gè)重要標(biāo)志就是儒學(xué)與佛道合流。船山把張載的學(xué)說(shuō)稱為“正學(xué)”，要把它作為儒家思想的標(biāo)準(zhǔn)或正規(guī)的樣板，這就決定船山復(fù)興儒學(xué)的基本方向。稱之為“正學(xué)”的儒家學(xué)說(shuō)，在內(nèi)容上必須恢復(fù)到孔子時(shí)代那種儒學(xué)的樣子，即把忠、孝、仁、義提到首位。

較陸復(fù)初先生與之前學(xué)者而言，谷方先生顯得極為迥異：在他這里，船山變成“尊孔復(fù)古”的典型。除了孔子可謂之“正學(xué)”而外，其他諸家均有所偏頗。谷方先生在之后雖無(wú)更加深入的論證，然其“正學(xué)”說(shuō)與“回到孔子”說(shuō)都值得關(guān)注。

之前學(xué)者或?qū)⒋綄W(xué)術(shù)取向追溯至橫渠先生，在其視域下，船山之學(xué)說(shuō)只是對(duì)朱子學(xué)說(shuō)的修補(bǔ)；或迫于時(shí)勢(shì)之壓力不能言、不敢言，簡(jiǎn)單而粗糙地將船山思想戴上“源于朱子”、“徹底批判朱子”的帽子；或視船山思想為一股“復(fù)橫渠之古”的逆流而贊許之，“尊孔復(fù)古”的逆流而批判之。目前學(xué)術(shù)界船山與朱子關(guān)系的研究之主流依然持前一種傾向，即船山之思想依然是理學(xué)的發(fā)展，或退一步講，至少是道學(xué)的發(fā)展。對(duì)船山承緒朱子“開(kāi)新”贊頌者多，于朱子“忘本”反思者極少；對(duì)理學(xué)面對(duì)佛老之學(xué)重新構(gòu)建的新儒學(xué)贊嘆者多，于其忘本之處、回溯反思者極少。熊十力先生曾有言：“宋明諸大師，于義理方面孔子哲學(xué)方面，雖有創(chuàng)獲，然因浸染佛家已失卻孔子廣大與活潑的意思，故乃有體而無(wú)用，于物理、人事，少有發(fā)明，于社會(huì)政治唯誦說(shuō)古昔?！盵16]74我們不應(yīng)該過(guò)度抬高、亦或是貶低理學(xué)之地位與船山對(duì)朱子的評(píng)判，依船山而如是說(shuō)：

此章（引者按：《張子正蒙注》第一章）乃一篇之大指，貞生死以盡人道，乃張子之絕學(xué)，發(fā)前圣之蘊(yùn)，以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而復(fù)聚，譏其為大輪回。而愚以為朱子之說(shuō)反近于釋氏滅盡之言，而與圣人之言異。[2]21

《注》（引者按：朱子《孟子集注》）謂知性而后能盡心。有說(shuō)盡心然后能知性，以實(shí)求之，此說(shuō)為長(zhǎng)。若謂知性而后能盡心，不特于本文一串說(shuō)下，由盡心而知性，由知性而知天之理不順。[10]360

蓋自秦以后，所謂儒學(xué)者，止于記誦詞章；所謂治道者，不過(guò)權(quán)謀術(shù)數(shù)，而身心之學(xué)，反以付之釋老。[10]652

船山對(duì)朱子在儒學(xué)開(kāi)新吸收佛老學(xué)說(shuō)，卻丟掉圣人之言，舍棄儒家之為儒家根本精神的行徑表示不滿。在人生志向及經(jīng)歷方面，船山對(duì)朱子有著深刻的同情與理解：二者都期冀并致力于重建斯文以辟邪說(shuō)而正人心，故船山對(duì)朱子在很多層面都有著極為深厚的溫情與敬意。不難看出，在學(xué)術(shù)旨?xì)w與路徑上船山對(duì)朱子之態(tài)度則不盡其然：朱子之學(xué)是在佛老形上之學(xué)熾盛的境況下援佛入儒，通過(guò)對(duì)《四書》的闡述，以期實(shí)現(xiàn)“性與天道”的重新架構(gòu)。梁?jiǎn)⒊壬鷮?duì)以朱子為代表的宋儒有過(guò)此種反思與追問(wèn)：“唐代佛學(xué)極昌之后，宋儒采之，以建設(shè)一種‘儒表佛里的新哲學(xué)，至明而全盛。此派新哲學(xué)，在歷史上有極大之價(jià)值，自無(wú)待言。顧吾輩所最不慊者，其一，既采取佛說(shuō)而損益之，何可諱其所自出，而反加以丑詆。其二，所創(chuàng)新派既并非孔孟本來(lái)面目，何必附其名而淆其實(shí)?！盵14]6-7概而言之，此種理學(xué)是佛學(xué)化的儒學(xué)：出于重建儒學(xué)以應(yīng)對(duì)佛老過(guò)盛而儒學(xué)衰微之目的，而又失去儒家之為儒家之真精神。與任公相通，船山亦有此意：在經(jīng)歷海徙山移（船山語(yǔ)）、國(guó)破家亡之變動(dòng)以后，船山痛定思痛，在面對(duì)王門后學(xué)肆意浸禪，直將矛頭指向陸王心學(xué)與佛學(xué)化之道學(xué)，而后至于先秦之后的儒家學(xué)說(shuō)：漢儒，止于文字詞章；政治儒學(xué)，止于權(quán)謀術(shù)數(shù)；心性之學(xué)，付之釋老。船山認(rèn)為，朱子之學(xué)于本體論、宇宙生成論、人道與天道之關(guān)系、理氣先后、盡心與知性之順序、易理以及易數(shù)之抉擇等等都與孔孟之言相悖，在其開(kāi)新的過(guò)程中墮入佛老虛而不實(shí)之學(xué)。

在以朱子為代表的理學(xué)家完成“性與天道”形上之構(gòu)架，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)從人道到天道的過(guò)渡之后，船山力挽狂瀾，努力使儒學(xué)再?gòu)奶焐匣氐饺碎g。在船山看來(lái)，先秦儒學(xué)與其他學(xué)說(shuō)最大的不同在于：正統(tǒng)儒學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)都在于行人道之實(shí)，罕言天道之虛，而他說(shuō)反之：“‘道遠(yuǎn)人則不仁（張子）。夫孰能遠(yuǎn)人以為道哉？楊、墨、佛、老，皆言人也；誕而之于言天，亦言人也，特不仁而已矣?！盵2]424

與此前佛老之學(xué)以及道學(xué)家對(duì)待形上之“性與天道”不同，船山在此顯示出極為審慎的態(tài)度：其一，“性與天道”屬不得已而言之?！盎蛞芍唬骸胖髮W(xué)，造之以《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》，迪之以三德六行，皆日用易知簡(jiǎn)能之理。而《正蒙》推極夫窮神、知化、達(dá)天德之蘊(yùn)，則疑與大學(xué)異……而自漢魏以降，儒者無(wú)所不淫，茍不抉其躍如之藏，則志之搖搖者，差之黍米而已背之霄壤矣，此《正蒙》之所由不得不異也”。[2]9-10船山為《正蒙》作注，釋天地神化、心性等本體、宇宙生成形上之蘊(yùn)，以正童蒙，使之不為邪說(shuō)所誤導(dǎo)，雖然與先秦易知簡(jiǎn)能之道相違背，但實(shí)屬不得已而為之；其二，形上之言有虛實(shí)之分，學(xué)者須避虛以就實(shí)?！靶味险?，非無(wú)形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無(wú)形之上，亙古今，通萬(wàn)變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰：‘惟圣人然后可以踐形。踐其下，非踐其上也?！盵17]1028在功夫論層面，船山主張盡人道以體貼天道，與朱子先“知性”而后“盡心”之論有異。形而上亦屬于有形之范疇，欲知其上，必通過(guò)形下之篤實(shí)踐履，而非坐而論道、閉門造車；其三，言形上須分清對(duì)象?！搬屖喜粨裰?、賢不肖，而皆指使之見(jiàn)性，故道賤；而托之者之惡，不可紀(jì)極；而況姚樞、許衡之自為枉辱哉！”[2]429賢者、有志氣者可與其言之，不肖者即使言之，也會(huì)為其所誤讀、誤用；其四，言形上須有止?！帮L(fēng)雨露雷之所不至，天之化不行；日月星之所不至，天之神不行。君子之言天，言其神化之所至者爾。倒景之上，非無(wú)天也，蒼蒼者遠(yuǎn)而無(wú)至極，惡庸知之哉！君子思不出其位，至于神化而止矣?！盵2]406天地生化萬(wàn)物之無(wú)形，必須藉由風(fēng)霜雨露之有形而表現(xiàn)，君子可以通過(guò)對(duì)有形之風(fēng)霜雨露體貼天地絪缊之道。天地悠悠，在更加深遠(yuǎn)空邃，人類感知無(wú)法企及之域，不宜以虛言構(gòu)建之，故君子必知其所止，做好本職，不要把過(guò)多的精力放在對(duì)海市蜃樓的追逐之上。通過(guò)對(duì)形上之道的嚴(yán)格限定，“盡器則道在其中”[2]427之旨可明，此亦可解答梁?jiǎn)⒊壬蓡?wèn)。

不管后來(lái)者對(duì)“子罕言性與天道”做出怎樣的闡釋，在已有先秦儒家文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，我們很難發(fā)現(xiàn)孔、孟對(duì)形上之道的闡發(fā)。船山亦有言：“圣人體天以為化，故欲無(wú)言。言者，人之大用也，紹天有力而異乎物者也。子貢求盡人道，故曰：‘子如不言，則小子何述焉？”[2]424船山最終盡人道以體貼天道，而不輕言天道，此說(shuō)與釋老以及佛道化之后的儒學(xué)迥異。在吸收前儒的成果，努力向先秦孔孟之（只言人道之實(shí)）真精神回溯之后，不論是主觀目的，亦或是客觀之結(jié)果，船山實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)由天上到人間的又一次轉(zhuǎn)化。

楊儒賓先生曾主張將宋明學(xué)說(shuō)之典據(jù)增加《易經(jīng)》——由《四書》改為《新五經(jīng)》，以凸顯除卻理學(xué)與心學(xué)的另外一支學(xué)術(shù)流派：“理學(xué)和反理學(xué)的對(duì)照比較清楚，學(xué)術(shù)史史上所謂的漢宋之爭(zhēng)通常即具有這樣的內(nèi)涵……在明末尚有另一支走出理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)工夫模式的復(fù)性說(shuō)之儒學(xué)派別，目前尚未受到學(xué)界充分的正視?！盵18]325誠(chéng)然，以理學(xué)、反理學(xué)亦或是道學(xué)，都無(wú)法恰到好處概括此支儒學(xué)派別的特色。

依已有之成論，在宋明學(xué)術(shù)的框架中，船山學(xué)說(shuō)與朱子學(xué)說(shuō)關(guān)系歸結(jié)為：船山篤守朱子學(xué)、走出朱子學(xué)與超越朱子學(xué)三種，由此可將船山學(xué)術(shù)旨趣化約為：船山以理學(xué)為宗、對(duì)朱子理學(xué)的傾覆以及集道學(xué)之大成三種爭(zhēng)訟觀點(diǎn)。然從古至今，鮮有明確地將船山之思想追溯至先秦原始儒學(xué)而詳述之。以整個(gè)學(xué)術(shù)史的視域?qū)⑵湟暈樗蚊骼韺W(xué)之反動(dòng)，即對(duì)于宋明理學(xué)在開(kāi)新的過(guò)程中丟掉了原始儒家的精髓，失去了儒家之為儒家的意蘊(yùn)的反動(dòng)，以肯定其“以復(fù)先秦之古為解放”的正面價(jià)值。從這一角度深挖，船山與朱子思想的張力是孔孟原意與時(shí)代意及后來(lái)者之私意的張力，亦是原始儒學(xué)與理學(xué)的張力。可見(jiàn)，船山學(xué)術(shù)淵源變得清晰可考，其學(xué)說(shuō)有返諸先秦儒學(xué)之動(dòng)向。此種返本之動(dòng)向，能更加如實(shí)地凸顯船山思想的時(shí)代性及其在思想史上的特質(zhì)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 王夫之.傳記·年譜·雜錄//船山全書：第十六冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[2] 王夫之.張子正蒙注//船山全書：第十二冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[3] 王鐘翰.清史列傳.北京：中華書局，1987.

[4] 郭嵩燾.郭嵩燾奏稿.楊堅(jiān)，校補(bǔ).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1983.

[5] 張西堂.明王船山先生夫之年表//王云五新編中國(guó)名人年譜集成.臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館股份有限公司，1978.

[6] 黃林.近代湖南出版史料.長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2012.

[7] 賀麟.文化與人生.北京：商務(wù)印書館，2005.

[8] 張岱年.哲學(xué)類叢中國(guó)哲學(xué)大綱.南京：江蘇教育出版社，2005.

[9] 侯外廬.船山學(xué)案.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1982.

[10] 王夫之.讀四書大全說(shuō)//船山全書：第六冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[11] 嵇文甫.王船山學(xué)術(shù)論叢.北京：中華書局，1962.

[12] 陳來(lái).詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神.北京：北京大學(xué)出版社，2013.

[13] 譚嗣同.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981.

[14] 梁?jiǎn)⒊?清代學(xué)術(shù)概論.上海：上海古籍出版社，2005.

[15] 谷方.王夫之儒家思想.鄭州：中州學(xué)刊，1983（5）.

[16] 熊十力.十力語(yǔ)要.北京：中華書局，1996.

[17] 王夫之.周易內(nèi)傳//船山全書：第一冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[18] 楊儒賓.從《五經(jīng)》到《新五經(jīng)》.臺(tái)北：國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013.

（編校：張利文）