張西平

明清之際的中西文化交流史研究是近年來學術界最為關注的領域之一。由青年學者毛瑞方翻譯的《東方之旅：一五七九至一七二四耶穌會傳教團在中國》便是新近引進出版的一本西方漢學著作。據我看到的幾篇西方漢學家的書評，對這本書的評價多有微詞，其核心觀點是此書寫作的框架基本上仍是傳教學的范式，是歐洲中心主義的歷史觀。究竟如何評價這本書，我認為，這涉及關于中國基督教史研究范式的轉變問題。

持這種觀點的西方漢學家認為：“在過去二十五年中，基督教在華傳播史的研究發(fā)生了重要的范式變換。一般說來，這一變換是從傳教學和歐洲中心論的范式轉到漢學和中國中心論的范式?！保ㄧ婙Q旦著，馬琳譯：《基督教在華傳播史研究的新趨勢》）這樣的轉變使得過去極為重要的傳教士活動的西文材料和文獻變得不那么重要了，中文文獻開始變得重要。這樣的轉變也帶來研究者的變化，過去以教會內研究者或者以來華耶穌會士的西方文獻為主的學者就要退場了，而漢學家們開始登場。這個轉變就是以荷蘭漢學家許理和與法國漢學家謝和耐聯手拿到一個歐洲重大項目開始的。

我曾在多篇文章中談到過歐洲漢學界的這種“漢學的轉向”。中國基督教史作為中西文化交流史的重要內容，具有雙重性：一方面，這段歷史是中國明清史研究的重要內容，來華傳教士在中國的活動是中國宗教史研究的一個重要部分；另一方面，來華傳教士的活動又是歐洲漢學史的一部分，我將其稱為“傳教士漢學”階段。因而，看待這段歷史就會有不同的角度。明清之際的來華耶穌會研究作為歐洲漢學研究的一個重要內容，在其學術演進中也有著自身的特點。正像美國漢學家柯文不滿意費正清在中國研究中的“沖擊一反應式”的研究模式，提出了“從中國發(fā)現歷史”的研究模式一樣，近年來提出中國基督教史研究模式轉變的漢學家們大體也是這樣的路數。

從西方漢學研究的歷史看，這樣的模式轉變有其自身的理路和發(fā)展邏輯，在以往西方學術界的中國基督教史研究中對中文文獻注意不夠，對中國教徒研究不夠，現在開始關注是合理的。但將這種模式搬到中國國內的明清基督教史研究就有了問題，有兩點值得討論：

第一，對中文文獻關注、對中國基督教徒關注，這樣的視角與模式一直是中國學者的研究重點和基本方法。讀一下陳垣、方豪的著作就可以清楚地看出這一點。這在中國學術界從來不是新鮮的模式。第二，從中國自身的基督教史研究傳統(tǒng)來看，所缺的不是中文文獻而是西文文獻，研究進展最為薄弱的是來華傳教士的內部運作和各類傳教修會整體的研究。在這個意義上，西方學術界的傳統(tǒng)傳教學的研究恰恰彌補了國內研究的空缺和不足。

中國天主教由來華的傳教士主導，在晚清以前，這是一個基本事實。由中國本土神父主導教會發(fā)展是很晚近的事情。因此，如果不從傳教學展開深入研究，中國基督教史的主要問題、基本線索都無法弄清楚。直到今天，中國學術界仍寫不出一本超越賴德烈的《基督教在華傳教史》的著作，一個重要原因是對教會的西文文獻掌握不夠，中國學術界真正從教會史角度展開研究的著作也不多。在這個意義上，認真翻譯西方學術界以傳教學方式研究的著作，對中國學術界是十分必要的。

正是在這個意義上，我對《東方之旅：一五七九至一七二四耶穌會傳教團在中國》這本書給予肯定。這是一本在傳教學模式下的研究著作，它對中國基督教史的研究有三個貢獻：

第一，作者所依據的歷史文獻十分珍貴。這部書主要文獻來自《耶穌會在亞洲》（Jesuiitas naAsia），這套檔案文獻原藏于葡萄牙的阿儒達圖書館（Biblioteca da Ajuda），它是對一五四九年沙勿略到達日本后西方傳教士在遠東傳教活動的真實原始記錄。全部檔案共六十一卷，均為手抄本，計三萬頁。文獻以拉丁文、葡萄牙文、西班牙文、意大利文和法文寫成。

這批文獻最早是由葡萄牙耶穌會神父若瑟·門丹哈（Jose Montanda）和若熱·阿爾瓦雷斯（Joao ALvares）修士等于一七四二至一七四八年對保存在澳門的日本教省檔案室的各個教區(qū)檔案整理而成的。在這些教區(qū)中包括中國的副省北京、廣州、南京以及交趾支那、老撾、柬埔寨等地。他們將這些原始文獻加以分類，整理和編目，最后抄錄，形成這批檔案。

這批文獻是研究中國明清天主教史和明清中西文化交流史及清代社會史的最重要的一手文獻，它包括向耶穌會總會的年報告表；教區(qū)內的通信；發(fā)生在康熙年間“禮儀之爭”的倫理學和神學的爭論；宗座代牧與羅馬傳信部爭論的報道；耶穌會殉難者列傳；中國澳門、日本和內地教區(qū)的主教和各省會長記載；航行于澳門和日本之間的黑船所載運貨的貨物表；澳門及各省會修會的財產清單；傳教士之間的通信等。這些文獻同時記錄了明清兩朝的許多重要歷史事件，很多在中文文獻中都沒有記錄。以往的研究對這套文獻引用較少，至少不像這部書這樣其基本史料是立足于這套文獻而寫成的。

第二，以往的來華傳教士研究，以對個人的研究居多，這部書是按照來華傳教士入華的年代展開的，全書并不聚焦個人，而是從整體上、宏觀上展開。這樣寫作對作者來說并非易事，也披露了很多重要的歷史細節(jié)，例如在一六四四年，耶穌會的北方幾個住院有記錄的信徒一百八十八人；清初歷獄的裁決是“元兇和欽天監(jiān)的中國副手被處于死刑，放逐其他洋人，并笞以四十大鞭作為旅費”。這本書還涉及很多來華耶穌會士的活動，有些傳教士過去很少被提到，如費奇規(guī)（Gaspard Ferreria）、費樂德（Rodrigo de Figueiredo）、王以仁（Pieter Van Hamme）、方德望（Etienne Faber），等等。

第三，對在華耶穌會活動的內部結構做了較為詳細的介紹。書中從傳教士來華前的教育、來華歷程，到來華后的漢語學習、傳教方法訓練，都有詳細的介紹。在孟德衛(wèi)（D.E.Mungello）的《神奇的土地》一書中對傳教士如何利用《中國哲學家孔子》這本書展開漢語學習也曾做過介紹，而此書在這點上展開得更為豐富。書中還介紹了耶穌會的漢語學習的“教育計劃書”，其中說到傳教士們“每學年有兩個學期，每天有兩節(jié)課，一個禮拜六天課。在一天里學生們上午學習一個小時，下午學習四十五分鐘，每天都要背誦”。中國基督教史研究專家湯開建先生對此這樣評價：“這部書最大的特點是從耶穌會傳教團內部的角度出發(fā)，對耶穌會來華史展開研究，而非定位在耶穌會與歐洲或中國環(huán)境的互動影響上。從這一視角出發(fā)的研究必然會帶來與傳統(tǒng)傳教史學、文化交流或中國史中心研究不同的見解和內容?！?/p>

平心而論，這部著作由于過多依賴《耶穌會在亞洲》這份文獻，也有其不足，因為《耶穌會在亞洲》主要記載的是葡萄牙護教權時期來華耶穌會的活動檔案，自然含有較多的葡萄牙色彩。同時，由于在傳教學模式下展開，全書也無法反映出來華傳教士與中國文化的互動，這是令一些學者不認同的主要原因。不過從中國基督教史的研究來說，目前傳教學的研究不是多了，而是不夠，大量的基礎數字、重要的歷史事件至今仍沒有完全被研究，根本原因是西文文獻的發(fā)掘不夠。那些漢語較好，以漢文獻為主展開研究的西方漢學家所提供的研究成果，盡管對我們有啟發(fā)，但隨著中文文獻的大批涌現，中國學者已經成為研究主體，其水平已經開始超過這些漢學家了。且不說年輕一代的中國學者只要看看黃一農和湯開建的著作就會知道，這些著作已經大大超過了西方漢學家的研究。經過三十多年的發(fā)展，在漢文文獻研究上，依賴西方漢學家的時代已經過去了。反而，中國學術界目前所缺的是以西文文獻研究為主體的西方學者的成果，如比利時學者高華士。只要讀一下他從拉丁文翻譯成英文的南懷仁的《歐洲天文學》一書，就知道我們多么需要這樣的西方學者。從這個意義上看《東方之旅：一五七九至一七二四耶穌會傳教團在中國》，盡管有些不足，但其展開的內容對中國本土學者的研究仍有價值。

如果從明清之際的中西文化交流史研究來說，中國基督教史研究無論采取哪種模式研究都是有不足的，因為這段歷史的雙重性被完全忽略了，這段歷史并非僅僅是“西學東漸”，同時也是“中學西傳”。特別奇妙之處在于，這兩個方向完全相反的學術活動都是由來華的傳教士所承擔的，其本身也是內在地聯系在一起的。

這樣，如果將這段歷史僅僅壓縮為中國基督教史，特別是將重點放在中國教徒的研究，中國文人對西方文化的接受研究，那么顯然這樣的“漢學轉向”模式便曲解了歷史的全貌，也就最終無法做好中國基督教史研究。例如，禮儀之爭這個根本性事件，盡管中國信徒的聲音是重要的一面，但如果僅從這個角度展開研究顯然抓不住禮儀之爭的核心，因為，這件事從本質上是歐洲教會史和歐洲思想文化史的重要內容。在這個意義上，西方漢學家提出的“從傳教學和歐洲中心論的范式轉到漢學和中國中心論的范式”仍未抓住這段歷史的要害。不僅如此，這樣的研究范式如果被中國學術界所接受，那就是一種誤導，其結果不僅直接影響了中國基督教史研究，也會大大壓縮中國學者對這段復雜歷史認識的空間。我一直認為，將來華傳教士的活動僅僅作為中國基督教史來研究是不全面的，從西方漢學史的角度來說，這是其形成的“傳教士漢學階段”。傳教士在中國期間所寫下的中文著作和西文著作，既是中國基督教史的一部分，也是西方漢學的“傳教士漢學”的一部分，既是中國史的一部分，又是歐洲史的一部分。這是一個交錯的文化史，單純的歐洲中心和中國中心都無法真正揭開這段歷史之謎。這正是“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，由于所選的研究視角不同，自然產生的結果也不同。而只有從全球史的角度來把握這段歷史，才可能“會當凌絕頂，一覽眾山小”。

（《東方之旅：一五七九至一七二四耶穌會傳教團在中國》，[美]柏理安著，毛瑞方譯.江蘇人民出版社二0一七年版）