趙長江

(西藏民族大學(xué) 外語學(xué)院，陜西咸陽712082)

汪榕培*為了節(jié)省篇幅，直呼其名，不再加教授、先生之類的尊稱。是中國著名典籍英譯專家，自1993年起先后完成了《英譯老子》《英譯易經(jīng)》《英譯詩經(jīng)》《英譯莊子》《英譯漢魏六朝詩三百首》《英譯孔雀東南飛·木蘭詩》《英譯陶詩》《英譯牡丹亭》《英譯邯鄲記》《陶淵明集》《邯鄲記》《吳歌精華》《評彈精華》《昆曲精華》《蘇劇精華》等譯著，其中8種已入選《大中華文庫》，為當(dāng)今典籍英譯翻譯家中入選作品最多者。自20世紀(jì)90年代初開始至今，在中國文化走出去大戰(zhàn)略背景下，汪榕培教授以對中國古典戲曲、詩歌和典籍的熱愛，孜孜不倦地進行中國典籍的翻譯與傳播。汪榕培教授博觀古今，傳播文化，被譽為中西文化的擺渡者[1]。汪榕培不僅英譯了如此多的中國文化典籍，還對自己的翻譯實踐和翻譯經(jīng)驗進行總結(jié)，提出了典籍復(fù)譯的思想“譯可譯，非常譯”和典籍英譯的標(biāo)準(zhǔn)“傳神達意”。此外，通過汪榕培的英譯實踐，可以總結(jié)出一些操作方面的策略，比如，比讀與復(fù)譯的關(guān)系，闡釋性化入，以詩譯詩，等等?？梢哉f，汪榕培對中國文化典籍的貢獻不僅在實踐方面，在翻譯理論方面也取得了較大的成績。

一、“譯可譯，非常譯”的中國典籍復(fù)譯觀

汪榕培在20世紀(jì)90年代初英譯《道德經(jīng)》時借用了《道德經(jīng)》開篇的那句話“道可道，非常道”，變?yōu)椤白g可譯，非常譯”。何謂“道可道，非常道”？按字面意思解釋，即可以言說的“道”，就不是能夠永久存在下去的“道”，也就是說，“道”是一個形而上的懸設(shè)，是不可言說的，永久存在的；“道”一旦被言說，就失去了其形而上的哲學(xué)意味，而變成了世俗的形而下的“器”。汪榕培巧妙地借用了“道可道，非常道”的言說結(jié)構(gòu)來表達自己的翻譯思想“譯可譯，非常譯”。那么，什么是“譯可譯，非常譯”？照字面意思解釋就是，凡可譯的典籍，都不可能長久地留傳下去，總有被淘汰的那一天。汪榕培是怎樣想到這個表達的呢？他又想表達什么意思呢？“譯可譯，非常譯”與“道可道，非常道”又有什么聯(lián)系與區(qū)別呢？

20世紀(jì)90年代初，汪榕培訪美時，“買回《老子》(《道德經(jīng)》)的四種英文譯本?！独献印吩趪庖延邪儆喾N英譯本，我買回的三種是幾十年來久銷不衰的經(jīng)典譯本，一種是1990年剛出版的新譯本。不看不知道，譯文真奇妙，四種版本的譯法迥異，未免令人瞠目”[2]。由此可以看出，汪榕培復(fù)譯《道德經(jīng)》的依據(jù)是，不同的譯者對《道德經(jīng)》會有不同的闡釋，而且不同的闡釋差異居然達到了“令人瞠目”的程度，這也說明了中國文化典籍具有較高的開放性和闡釋度。此外，出現(xiàn)不同譯本的理論依據(jù)是什么呢？

根據(jù)翻譯理論家彼得·紐馬克的說法：“不存在完美的、理想的、或者‘正確’的翻譯?！边@種說法頗有點“譯可譯，非常譯”的味道。原始語的文本是固定不變的，但是，其內(nèi)容可能會因人而異，因時而異，乃至因地而異，從而，產(chǎn)生不同的譯入語文本；譯入語所采取的形式或措詞也會因人、因時、因地而做出不同的選擇；至于原文的言外之意這種看不見摸不著的東西則更是仁者見仁，智者見智了。《老子》這類內(nèi)涵豐富的哲學(xué)著作現(xiàn)在已經(jīng)有了百余種英譯本，將來還會出現(xiàn)新的譯本，跟原著絲毫不差的“常譯”本恐怕是難以乞求的[2]。

漢語是一種意合語言，理解其意思通常需要上下文的環(huán)境，特別是中國文化典籍，由于其所用語言是文言，而現(xiàn)在所用語言是白話，對文言的理解要經(jīng)過白話思維這樣一個過程，這個無形的過程屬于語內(nèi)翻譯，盡管在大多數(shù)情況下沒有表現(xiàn)出翻譯來，但這個過程是不可或缺的。在此種情況下，將文言譯為英語便不是直譯，而是重譯了，因為它與原文隔了一層。此外，就是汪榕培所言的因人、因時、因地之異會有不同的選擇，再就是言外之意更是令人不可捉摸，故而形成了182個英譯本[3]，也可以說，只要人、時、地發(fā)生了變化，復(fù)譯會不可避免地隨之到來，這就是汪榕培英譯《道德經(jīng)》的原因和理據(jù)所在。

汪榕培英譯《道德經(jīng)》是偶然性和必然性的結(jié)合，是其對中國文化典籍英譯認識深化的一個結(jié)果。1991年春天，汪榕培在中國道教學(xué)會所在地白云觀參觀游覽時，發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》只有中文版，沒有外文版，他便萌生了將《道德經(jīng)》譯為英語的想法，這就是偶然因素促使其英譯《道德經(jīng)》的原因。產(chǎn)生了這個想法之后，汪榕培并沒有貿(mào)然行動，他利用出國的機會買了四種《道德經(jīng)》譯本，并從中看出了不同版本的差異，這是促使他翻譯《道德經(jīng)》的必然因素。從這個過程可以看出，汪榕培的思維是聯(lián)想式的，或發(fā)散式的，而不是單線思維。汪榕培通過《道德經(jīng)》英譯提出“譯可譯，非常譯”的復(fù)譯主張也是情理之中，自然而然，同樣是其聯(lián)想式思維的必然結(jié)果。

漢代董仲舒曾經(jīng)說過“詩無達詁”的話?！斑_詁”的意思是確切的訓(xùn)詁或解釋，意思是《詩經(jīng)》沒有通達的或一成不變的解釋，理解是因時因人而異?！白g可譯，非常譯”的基本意思與“詩無達詁”意思是一脈相承的，道理是一樣的。一方面是說“詩無達詁”，另外理解這個觀點的關(guān)鍵是“常譯”，也就是譯文完成之后，也許過些時候，自己對譯文還有一些改進，會有另外更好的譯本。據(jù)說《老子》譯本200多部，誰都可以從“經(jīng)典”角度選出一個認為最好的版本，而其他人也可從另外角度來理解，可能會選擇其他的譯本。同時對不同時代的譯者來說也是一樣，別人有了你譯本的基礎(chǔ)，很可能后來會譯得更好或更差。我們寫文章和翻譯都是如此?？傊绞墙?jīng)典作品，譯文越應(yīng)該經(jīng)過多次翻譯。時時推陳出新，因為有時代性的特征問題，而且還有地域問題，對于同一部作品，美國人、英國人的譯文又不一樣[1]。

這段話內(nèi)容豐富，有以下五方面內(nèi)容：(1)跨學(xué)科視角，借用中國傳統(tǒng)詩學(xué)理論來為譯學(xué)理論尋找根據(jù)，即“詩無達詁”與“譯可譯，非常譯”有相似之處；(2)沒有一個《道德經(jīng)》譯本為定本，也就是不存在“常譯”，為復(fù)譯尋找到了哲學(xué)依據(jù)；(3)復(fù)譯本雖然參考了前人的譯本，但不一定比前人的譯本譯得更好。這種情況經(jīng)常存在，在近200多個《道德經(jīng)》英譯本中，并非后出的譯本就比先出的好，也并非每個譯本都有價值；(4)越是經(jīng)典越有可譯性，可譯度也更大，“四書”“五經(jīng)”即是如此；(5)因時、因人、因地不同，譯文也迥異?？傊?，汪榕培能夠從理論和實踐兩個方面來說明“譯可譯，非常譯”，說服力很強。

“道可道，非常道”與“譯可譯，非常譯”的相同之處就是沒有“常道”，也沒有“常譯”，故有了翻譯中的復(fù)譯。但區(qū)別也是明顯的，“道可道，非常道”是哲學(xué)玄思，“譯可譯，非常譯”是化用“道可道，非常道”而形成的翻譯理論?！胺浅５馈奔词挛锏募磿r性，非久遠性；而“非常譯”則不是替代關(guān)系，是多元并存，是一與多的關(guān)系。一個新譯本的出現(xiàn)并不代表著舊譯本的消亡，而是原本的再生，或多個譯本的并存，是向著無限原意的一個推進，就像盲人摸象，把摸到的各個部分組合起來就越來越接近象的本體，當(dāng)然不可能與摸到的象一模一樣，因為語言的關(guān)系，與象隔了一層，因為摸象的人必須通過語言來描述，這樣的話，摸到的象經(jīng)過語言的描述，則會發(fā)生某種程度的扭曲變形。

翻譯也是這樣，因為翻譯與原作者之意隔著多層關(guān)系：第一層，作者之意；第二層，作者的言語；第三層，形成書寫文字；第四層，譯者解讀作者的語言文字；第五層，古今語言的差異；第六層，因人、因時、因地產(chǎn)生的不同理解；第七層，譯者理解原作之意；第八層，譯者用文字表達出來。從原作到譯作經(jīng)歷如此復(fù)雜的一個過程，可以說，每個譯本的產(chǎn)生有可能或多或少地向原作推進了一步，但哪個譯本也不可能追索到原意是什么，因為中國文化典籍的經(jīng)典文本就是一個開放的文本，本身也在隨著時代的變化而產(chǎn)生不同的解說。因此，復(fù)譯會不斷地進行下去，不可能出現(xiàn)一勞永逸的定本。

二、“傳神達意”的典籍翻譯標(biāo)準(zhǔn)觀

中國歷來注重對翻譯標(biāo)準(zhǔn)的討論，羅新璋在《翻譯論集》中總結(jié)了中國獨有的翻譯理論體系是：案本——求信——神似——化境，主要是翻譯標(biāo)準(zhǔn)的總結(jié)。嚴復(fù)的“信達雅”雖說的是翻譯“三難”，但幾乎都將其看作了翻譯的標(biāo)準(zhǔn)，還有許淵沖的“三美”，等等。汪榕培在大量的典籍英譯實踐中也提出了自己的翻譯標(biāo)準(zhǔn)“傳神達意”：“討論譯詩標(biāo)準(zhǔn)的著述汗牛充棟，論述者從各自的理解和體會出發(fā)，制定了各自的準(zhǔn)則。依筆者之見，如能做到‘傳神達意’就可以算是上好的譯作了?！盵4]在此，汪榕培明確提出了自己譯詩的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。

汪榕培的譯作主要分為三類：道家作品、詩歌和戲劇。那么，“傳神達意”的標(biāo)準(zhǔn)是不是適合這三類作品的翻譯呢？就這個問題，筆者曾請教過汪榕培，他說都適用，但回答并不堅決。為了解決這個問題，我們必須對“傳神達意”進行追索，以便弄清其來龍去脈。

“傳神達意”雖然只有4個字，但它以中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)，具有跨學(xué)科的視野。在“傳神達意”中，是“傳神”和“達意”兩分法，還是一分法，即“傳神地達意”。汪榕培對這個問題有過說明：

要說我的翻譯標(biāo)準(zhǔn)，我在1997年上海外語教育出版社出版的《比較與翻譯》書中的一篇文章里寫過，總結(jié)為四個字“傳神達意”?！皞魃瘛本褪莻鬟_原作的神情，包括形式、語氣、意象、修辭等等；“達意”就是表達原作的意義，特別是深層意義，同時還要盡量照顧表層意義。另外，這四個字不是隨意排列的，即“傳神”和“達意”不是并重的，從語法角度來說，“傳神”是“達意”的狀語，即“傳神地達意”。比如，對于譯詩來說，一首好的譯詩首先要表達原作的基本意義，傳神是在達意的基礎(chǔ)上傳神，不達意則無神可傳[1]。

可以得知，“傳神達意”即“傳神地達意”，若此，“達意”則更為重要，汪榕培也強調(diào)了“達意”的重要性。我們先看看“意”是怎么回事，弄清楚了“意”，翻譯就好理解了?！兑讉鳌は缔o上》說：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意?！笨鬃拥囊馑己苊鞔_：書寫出來的文字不如嘴上表達出來的口語，而口語又不能表達心中所思，故言不盡意。若是如此，書寫出來的文字不就沒用了嗎？孔子又進一步說明：立象以盡意，也就是用象來表達意思?！跋蟆庇质鞘裁茨?？簡單說，“象”應(yīng)該有兩個體系：一個是卦象；一個是最初的象形文字。文字之初都是象(現(xiàn)在在少數(shù)民族地區(qū)還可以看到這樣的文字，如東巴文)，隨著時間的推移，象變得越來越簡單，故越來越抽象，有的變成了字母文字，有的還是象形字。可以說，書寫文字本身就是象，起初象和意是密切聯(lián)系在一起，不分家的，由于文字符號變得越來越抽象，導(dǎo)致象和意分家了，才產(chǎn)生象意言之間的關(guān)系問題的討論。

在中國文化典籍翻譯中，“意”又是誰之意呢？是原作者之意，還是譯者之意？這個問題比較容易理解，即作者之意。如何傳達“意”呢？可以借用孟子的“以意逆志”，孟子《萬章·上》曰：“說詩者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之”。孟子這段話的意思是：“評論作品的人(‘說詩者’)既不能從個別字句出發(fā)，曲解作品的中心意旨(‘不以文害辭’)，也不能從辭句的表面意義去解釋作品，從而曲解其思想(‘不以辭害志’)；只有從作品的全局著眼，去探索作者的意圖，從而分析作品的內(nèi)容，才是正確的批評方法(‘以意逆志，是為得之’)。”[5]將“以意逆志”用在翻譯上就是譯者要通過文字揣摸作者之意，將作品中的思想精髓翻譯出來，也就是翻譯要信，要不悖原文。

“達”指的是從一邊到另一邊，有“走”的意思。在語言闡釋方面，“達”的意思可以參考孔子在《論語》中的說法“辭達而已矣”，也就是把語言文字的意思傳達給對方，讓對方明白“辭”的意思即可。錢鐘書在《林紓的翻譯》中說：“從一種文字出發(fā)，積寸累尺地度越那許多距離，安穩(wěn)到達另一種文字里，這是很艱辛的歷程。一路上顛頓風(fēng)塵，遭遇風(fēng)險，不免有所損失，或受些損傷。因此，譯文總有失真和走樣的地方，在意義或口吻上違背或不盡貼合原文。”[6]697由此得知，“達”不是“表達”，是“傳達”，是翻譯過程。由于翻譯過程的復(fù)雜性，“達意”絕對不會是百分百，必然會有失真走樣的地方。

把“達意”和“傳神”放在一起是汪榕培跨學(xué)科的結(jié)果，因為“傳神”來自中國傳統(tǒng)的繪畫理論。謝赫在《古畫品錄》中提出了“六法”，頭一條就是“氣韻生動是也”。元人楊維楨認為“氣韻生動”就是“傳神”。南朝劉義慶在《世說新語·巧藝》中說：“顧長康(愷之)畫人，或數(shù)年不點目睛。人問其故，顧曰‘四體妍蚩，本無關(guān)于妙處，傳神寫照，正在阿堵中’?！眻D繪人物，應(yīng)當(dāng)表達出神情意態(tài)，這是在繪畫中的意思。

“神”是什么呢？“神”有多種解釋，但用在藝術(shù)上，應(yīng)該指作品中透露出來的精神品格。不同的藝術(shù)作品，會有不同的精神品格?！熬妥g詩而言，要給人原詩的生動逼真的印象，需要盡可能保持原詩的風(fēng)貌，也就是通常所說的‘以詩譯詩’”[4]?！耙栽娮g詩”就是“傳神”嗎？當(dāng)然不會這么簡單，這只是在譯詩方面的形式要求，關(guān)鍵是要把原詩的語氣、意象、修辭、內(nèi)含之意等傳達出來，因此“傳神”離不開“形”，只能借形傳神，否則“神”亦無根，沒有落腳點?？梢哉f“形”是“神”的基礎(chǔ)，沒有“形”，便沒有“神”。用在譯詩上，保留原詩的形式，也就是“以詩譯詩”是最低要求。在此基礎(chǔ)上進一步推進，把原作中的內(nèi)在氣韻通過恰當(dāng)合理的形式傳達出來，即可以達到“傳神”的目的。

“傳神”和“達意”是什么關(guān)系呢？前文提到過，這四個字不是隨意排列的，而是“傳神地達意”。由此可以看出，“傳神達意”是一分法，“達意”是目的，“傳神”是提升。第一步先做到“達意”，有能力時再追求“傳神”，即在“達意”的基礎(chǔ)上“傳神”。是否可以把“傳神達意”理解為“達意”和“傳神”兩個標(biāo)準(zhǔn)呢？從邏輯上講，是不可以的，失去了“達意”，“傳神”也就成了虛幻的東西，或譯者個人的自由改造與發(fā)揮，對于翻譯來說是不利的。

“達意”和“傳神”本不在一個層次上，一個屬于中國傳統(tǒng)畫論；一個屬于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，將兩者組合在一起用在翻譯上是首次，有開拓之功。以往的傳統(tǒng)譯論都是借用某一領(lǐng)域或某一學(xué)科的術(shù)語用在研究翻譯上，如“文質(zhì)說”“厥中論”“善譯”“信達雅”“神似”“化境”“三美”等，將兩個不同領(lǐng)域的術(shù)語放在一起來研究翻譯，且天衣無縫，確實難得。由此，可以得出結(jié)論：“傳神達意”來源于中國的“言意之辨”和傳統(tǒng)畫論。

需要指出的是，“達意”是最根本的，不可過多地強調(diào)“傳神”，因為過于強調(diào)“傳神”就有可能“以辭害意”，就有可能過分地強調(diào)詩歌中的形式因素，從而對信或達意造成傷害，在翻譯中“信”畢竟是第一位的，是不能解構(gòu)的，一旦解構(gòu)了“信”，就給那些胡亂翻譯詩歌的人以口舌，造成過分注重形式與技巧，忘掉了翻譯的“本”。此外，“傳神達意”可以用在文學(xué)翻譯中，特別是詩歌翻譯中。對于“四書”“五經(jīng)”等中國思想類作品，可用“達意”，最好不要用“傳神”，因為思想類作品最怕意思走樣，如果強調(diào)“傳神”的話，有可能會對意義造成傷害。因此，翻譯標(biāo)準(zhǔn)都是有一定限度的，不是什么樣的題材都合適的，“傳神達意”也不例外，但對汪榕培的文學(xué)典籍翻譯來說，“傳神達意”是合適的。

三、“譯可譯，非常譯”和“傳神達意”的運用

中國典籍傳到國外的時間較早，“至少唐代的玄奘就曾把《老子》翻譯出來宣傳到國外”[7]，這里指的是玄奘將《老子》譯成了印度的梵文，可惜的是，這個譯本今已不存。中國典籍大規(guī)模地向西方傳譯的時間始于16世紀(jì)末來華傳教的耶穌會士，一直持續(xù)到現(xiàn)在。在這個過程中，僅《論語》英譯本就有60多個，這么多的復(fù)譯本正應(yīng)了汪榕培的“譯可譯，非常譯”。為什么要復(fù)譯呢？復(fù)譯有沒有定本呢？這兩個問題實際上是一個問題，有復(fù)譯就沒有定本，有定本就沒有復(fù)譯。從歷史和現(xiàn)實狀況看，復(fù)譯一直在進行著，并沒有停止的苗頭或趨勢?！胺g多樣性取決于翻譯語境時空體驗的差異性，而翻譯語境時空不同類型的體驗決定了譯本的不同意義差別：自然時空體驗的差異決定了譯本概念意義的差異，社會時空體驗的差異決定了譯本人際意義的差異，語言時空體驗的差異決定了譯本語篇意義的差異?！盵8]由此可以看出，時空的變換、社會的更迭以及語言的變化，必然會給譯者帶來變化，對于典籍的認識也會產(chǎn)生不同，復(fù)譯自然是難免的。典籍復(fù)譯在當(dāng)前的語境下不僅具有必然性，而且對中國文化對外傳播還有積極的促進意義，“典籍復(fù)譯以契合歷史語境的新形式在譯語文化中展示中國文化核心價值，利于擴大文化影響力，實現(xiàn)文化傳播的階段性目標(biāo)。另一方面，典籍復(fù)譯是在譯語文化中不斷建構(gòu)中國文化價值體系的過程，利于拓展與譯語文化的協(xié)商與交流，在世界范圍內(nèi)不斷弘揚中國文化”[9]。典籍復(fù)譯對于文化傳播來說也是非常有利的。

汪榕培英譯的中國典籍在他之前絕大部分都有英譯本，要想復(fù)譯就要找到理論依據(jù)，否則，復(fù)譯便沒有意義。在外行看來，翻譯這么多本子有什么用呢？簡直是浪費。不可否認，有些典籍復(fù)譯本沒有自己獨有的存在價值，確實沒有意義，浪費了人力、物力和財力。但是，有意識的典籍復(fù)譯不一樣，它包括三方面內(nèi)容：(1)要對以往的所有譯本有所了解，特別是對經(jīng)典譯本要仔仔細細地進行原文和譯文的比讀，找出經(jīng)典譯本的特點，在復(fù)譯時加以吸收和利用；(2)要有超越精神，也就是說，后一個譯本一定是對前一個譯本的超越，重復(fù)翻譯是沒有意義的；(3)能提出新的翻譯角度，譯本要有創(chuàng)新，要在總結(jié)前人譯本經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地融入新思想和新的時代精神。汪榕培的典籍復(fù)譯依據(jù)就是“譯可譯，非常譯”，從中國哲學(xué)的角度對典籍復(fù)譯進行了高度的概括，同時也否定了翻譯有定本的認識?！白g可譯，非常譯”指出了典籍復(fù)譯的本質(zhì)，屬于富有活力的理論，不是僵化的理論，使得典籍復(fù)譯更加理直氣壯，為各式各樣典籍復(fù)譯本的出現(xiàn)提供了理論依據(jù)，這就是“譯可譯，非常譯”的價值所在。

“傳神達意”的影響范圍比“譯可譯，非常譯”要大，因為“傳神達意”繼承了中國的傳統(tǒng)畫論，同時也是中國翻譯界更為關(guān)注的領(lǐng)域。羅新璋把中國翻譯理論中的標(biāo)準(zhǔn)問題看成了中國自成體系的翻譯理論，他說：“案本——求信——神似——化境，這四個概念，既是各自獨立，又是相互聯(lián)系，漸次發(fā)展，構(gòu)成一個整體的；而這個整體，當(dāng)為我國翻譯理論體系里的重要組成部分”[6]19。羅新璋的觀點說明了中國翻譯理論對翻譯標(biāo)準(zhǔn)問題的重視，從歷史上看也確實如此。佛經(jīng)翻譯中的“文質(zhì)”之爭，不是一個翻譯標(biāo)準(zhǔn)問題，但含有翻譯標(biāo)準(zhǔn)的意味。清末嚴復(fù)提出的翻譯三難“信達雅”，傅雷的“神似”說，錢鐘書的“化境”說，許淵沖的“三美”說，江楓的“先形似后神似”，汪榕培的“傳神達意”，等等，都可以說是為翻譯制定的標(biāo)準(zhǔn)。不同之處是，“傳神達意”是典籍翻譯的總標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)是如何制定出來的呢？“典籍英譯標(biāo)準(zhǔn)的制定不僅與原作內(nèi)容、風(fēng)格、文本類型和原作者的意圖密切相關(guān)，還要考慮文化、社會現(xiàn)實、翻譯目的、譯者需求等要素，譯者的選擇應(yīng)以是否恰當(dāng)為依據(jù)，在盡量貼近原文和滿足讀者的閱讀需求之間尋找平衡”[12]。既然“傳神達意”作為典籍英譯的總標(biāo)準(zhǔn)，就可以用它來衡量典籍英譯質(zhì)量的高低，但是，在操作中，往往會遇到一些難以把握的地方。

在“傳神達意”中，“達意”是根本，但達意并不是一件容易的事。首先，“達”是一個過程，在翻譯的過程中，“達”總是會遇到坎坷，因此，不達的情況或現(xiàn)象會經(jīng)常存在。其次，意義的傳達也會碰到許多困難，因為意義是豐富的，語言是貧乏的，會出現(xiàn)辭不達意的情形，翻譯中如何達意變得困難起來。最后，“傳神”的問題更加困難，起初“傳神”主要用在中國傳統(tǒng)繪畫中，后來被用在創(chuàng)作中，“創(chuàng)作上所謂‘傳神’，就是指藝術(shù)形象寫得生氣貫注，充滿感情色彩。它包括兩個方面的內(nèi)容。從創(chuàng)作的角度說，傳達出藝術(shù)家的個性、品格；從描寫對象角度說，則是寫出了人物的性格、風(fēng)神以及事物的某些特性”[11]?？梢钥闯?，“傳神”既有對作家的要求，也有對作品的要求；用在翻譯上，譯者和譯品都用得到“傳神”。

汪榕培只是提出了“傳神達意”，并未對“傳神達意”做進一步的解釋與說明?！皞魃襁_意”是汪榕培翻譯實踐的總結(jié)，也是檢驗其譯文的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然可以推而廣之，以檢驗所有典籍英譯作品。但是，需要看到，“傳神”還需要一定的參數(shù)，也就是什么樣的譯文是傳神的；“達意”也需要一定的參數(shù)，什么樣的譯文是達意的。目前而言，并沒有制定出“傳神達意”的參數(shù)，這樣一來，作為一個標(biāo)準(zhǔn)，“傳神達意”還需要進一步補充與完善，否則不好操作，也不容易用“傳神達意”來衡量典籍英譯的質(zhì)量高低。

盡管有較大的難度，但可以一步一步地來確立“傳神達意”的操作規(guī)程。首先，將其作為譯者的一種原則或理想。在翻譯過程中，把“傳神達意”當(dāng)作一個追求目標(biāo)，一種理想的翻譯狀態(tài)，有了這樣的目標(biāo)或理想，譯者也就有了追求和努力的方向。其次，為讀者著想?！斑_意”是基本要求，“傳神”則是在“達意”基礎(chǔ)上的升華，為了讀者更好理解與閱讀，將文學(xué)典籍的情感和味道譯出來，達到“傳神”的目的，以便讓讀者得到美的享受。最后，“傳神”就是要傳達文學(xué)典籍中的意味或美學(xué)意蘊，通過譯者主體性的發(fā)揮，將其轉(zhuǎn)到英語或其他語言中，說到底，就是要注重文學(xué)典籍中文學(xué)性的傳達。“達意”與“傳神”不可兼得時，要先“達意”后“傳神”，這與汪榕培主張在“達意”的基礎(chǔ)上“傳神”是一樣的。提出這樣的操作規(guī)程是為了更好地理解“傳神達意”，并進一步運用“傳神達意”，達到理論與實踐相結(jié)合的目的。

正如嚴復(fù)的“信達雅”一樣，“傳神達意”也極簡單，包含內(nèi)容卻十分豐富，值得深入挖掘，也值得去豐富、補充、解釋、說明，把它變成一個可以操作的典籍翻譯標(biāo)準(zhǔn)，同時，也可以把它看作是典籍翻譯的一個原則或追求的理想目標(biāo)，并從理論上給予更多的關(guān)照，讓其發(fā)揮更大的作用。

四、結(jié) 語

“譯可譯，非常譯”是中國典籍復(fù)譯理論，它從哲學(xué)的高度說明了中國文化典籍之所以有這么多譯本的原因，駁斥了翻譯有“定本”的認識，為找到更多的闡釋角度和研究方向奠定了理論基礎(chǔ)。特別是當(dāng)今社會，中國正在變得越來越強大，中國文化典籍要走出去，必須以當(dāng)下的視角為指導(dǎo)，講好中國故事，譯出更多更優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化典籍?！皞魃襁_意”明顯屬于中國傳統(tǒng)譯論的范疇，簡潔明了，語義清晰，但深究起來，又有許多模糊之處，缺乏系統(tǒng)性、操作性和理論闡釋，如果不進一步研究，就只能停留在表面，很難形成新的理論增長點。為此，應(yīng)該做好傳統(tǒng)理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，賦予傳統(tǒng)譯論新的意義。在這方面，王宏印在《中國傳統(tǒng)譯論經(jīng)典詮釋——從道安到傅雷》中提出了一些有見地的思考：“以西方現(xiàn)代譯學(xué)和哲學(xué)的框架為參照框架，對于中國傳統(tǒng)譯論中的相關(guān)問題進行清理，從中尋找相關(guān)論題，加以理論闡釋，加以條理化和明晰化，以便形成和國際譯界對話的資格?！盵12]說明傳統(tǒng)譯論有現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的可能，也能夠與國外翻譯理論形成對話，這就要求對“傳神達意”等傳統(tǒng)譯論做好闡釋工作。

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